墨家“治道”论的多重意蕴与先秦诸家对它的扬弃
2023-04-15宋宽锋杜雄飞
宋宽锋 杜雄飞
(陕西师范大学 哲学学院,陕西 西安 710119)
墨家的政治哲学理论似明而实晦。其“治道”构想看似简单明了,实则包含着不同的维度和层面,具有多重意蕴。同时,其“治道”设想的不同维度和层面之间不同程度上还存在着内在的张力和歧异。比如,作为墨家之“治道”的“兼爱”就具有三个不同层面的意蕴和表现;还有,虽然表面上墨家所主张的“治道”是“兼爱”,但是我们看到在《墨子》中“为政治国”更多地表现为“刑政赏罚”,而且出人意料的是,在墨家的“治道”论中,“兼爱”与“刑政赏罚”之间还是相辅相成和相互成就的关系。在以往的研究中,墨家“治道”论的这种复杂性和歧义性还未得到充分的关注和探究。与此相联系,先秦诸家的“治道”构想之间是一种共存互竞的关系,而着眼于诸家的“治道”论对墨家“治道”的扬弃,也为重新理解和解释墨家“治道”论在秦汉之际的式微提供了一个新的视角。
一、墨家“治道”论的多重意蕴及其内在歧向
(一)墨家“治道”论的内在逻辑和思想结构
“兼爱”是墨家政治哲学的核心主张,这一点乃是较为普遍的共识。不过,在墨家自身的思想语境中,“兼爱说”是“自治乱问题着眼,而非一道德意义之理论”(1)劳思光:《新编中国哲学史》(一),北京:生活·读书·新知三联书店,2015年版,第217页。。换言之,“兼爱”并不是一种道德哲学的主张,而是一种政治哲学的主张。用《墨子》的用语来说,“兼爱”乃是“圣王之法”和“天下之治道”(2)吴毓江:《墨子校注》,北京:中华书局,2006年版,第158页。。“故兼者,圣王之道也,王公大人之所以安也,万民衣食之所以足也”;“故圣人以治天下为事者,恶得不禁恶而劝爱。故天下兼相爱则治,交相恶则乱”(3)吴毓江:《墨子校注》,第177、152页。。
值得指出的是,作为墨家之“治道”的“兼爱”,并不仅仅是《墨子》中《兼爱》诸篇的主题。其实,《墨子》“十论”都是围绕“兼爱”的核心展开的。具体地说,非攻、节用、节葬、非乐是“兼爱”的理念和原则的思想延伸和逻辑推论。《天志》《明鬼》诸篇反复申说的还是“兼爱天下之人”(4)吴毓江:《墨子校注》,第313页。,换言之,“天之志”和“鬼神之意”还是想要人们之间“兼相爱”。“尚贤”则可以看作“兼爱”之理念和原则的一个方面的表现和落实,也就是说,君主和“王公大人”兼爱其臣民的表现之一就是“尚贤”,即在选任各级“正长”的时候,对其臣民能够一视同仁,能够以“贤能”与否作为唯一的标准,而不是偏爱和偏向,诸如“骨肉之亲、无故富贵、面目美好者”之类的人。所以,《尚贤中》明确地说:“故古圣王唯以审以尚贤使能为政,而取法于天。虽天亦不辩贫富贵贱、远迩亲疏,贤者举而尚之,不肖者抑而废之。”(5)吴毓江:《墨子校注》,第97、76-77页。
《尚同》诸篇关涉的是“兼爱”之“治道”的实施和落实的方式问题。就其实质来看,“尚同政治”就是通过从“里长”到天子的各级“正长”的行政作为来遏制和消除人们背离“兼爱”的行为,并激励和促使人们依据“兼爱”这一“天下之通义”来行动。所以我们看到,“尚同”的具体作为和表现就是“上之为政得下之情,则是明于民之善非也。若苟明于民之善非也,则得善人而赏之,得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚,则国必治”(6)吴毓江:《墨子校注》,第135页。。这里有必要指出的是,认为墨子所主张的“尚同政治”是权威主义或集权主义的政治,是一种皮相之论。因为“尚同”的实质并不是在下位的臣民对在上位的各级“正长”的个人判断和意志的被动服从,而是对“兼爱”之理念和原则的认同和践行。在墨子的“尚同说”中,金字塔式的逐级上同过程,最终是同于“天”,而“天志”或“天意”就是“兼爱天下之人”(7)吴毓江:《墨子校注》,第313页。。简单地说,逐级上同的目的就是实现下情上达,而居于上位的各级“正长”则能及时准确地“赏善罚暴”,从而保证人们都能认同和践行“兼爱”的理念和原则。所以,《墨子》说:“上之为政,得下之情则治,不得下之情则乱。”(8)吴毓江:《墨子校注》,第135页。
从“兼爱”之“治道”实施和践行的角度看,墨家“非命”的缘由和旨趣也就变得一目了然。简单地说,对“命(运)”的信奉必然会使人们放弃践行“兼爱”之理念和原则的努力,因为依据“命(运)”的观念,人们一切意志的努力似乎都变得没有意义;同时,“命(运)”的观念还可能成为政治主体自我放纵和消极怠惰的理由和借口。正是由于“命(运)”的观念乃是妨碍“兼爱”之“治道”的落实和实施的主要思想根源,所以墨家才要对“命(运)”的观念进行“小题大做”的批判。《非命上》说:“今用执有命者之言,则上不听治,下不从事。上不听治,则刑政乱;下不从事,则财用不足。”(9)吴毓江:《墨子校注》,第396页。同时,《非命》诸篇也反复指出,上世暴王总是把社稷的倾覆归咎于自己的“命(运)”,而不是归因于自己的放纵怠惰,他们总是会说“吾命固失之”,而不会说“我罢不肖,为政不善”(10)吴毓江:《墨子校注》,第396页。。
(二)“兼爱”之三义及其政治意蕴辨析
作为墨家之“治道”的“兼爱”,其具体含义是什么?落实和体现“兼爱”之“治道”的“义政”形态是什么样的?“兼爱”之“治道”在为政治国中的具体表现是什么?在墨家的思想论述之中,诸如此类问题的答案并不是那么显而易见。与我们对《墨子》的通常印象相反,墨家对于这些问题的思考和论述一定程度上是笼统和抽象的。
在《兼爱上》中,我们看到,“兼爱”的含义就是“爱人若爱其身”“视人家若其家”“视人国若其国”。可见,对“兼爱”的这一界说是抽象的和含混的。《兼爱中》的说法虽然更充分了,但有关“兼爱”的理解显然还是初步的,其言曰:“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身。是故诸侯相爱,则不野战;家主相爱,则不相篡;人与人相爱,则不相贼;君臣相爱,则惠忠;父子相爱,则慈孝;兄弟相爱,则和调。天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚。”(11)吴毓江:《墨子校注》,第156页。大致说来,《兼爱中》的这一界说主要明确了“兼爱”的“消极义”,即“兼爱”的消极表现就是“强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚”。《兼爱下》对“兼爱”的原则性界说与《兼爱上》和《兼爱中》是完全一致的,并没有提出新的说法,不过,《兼爱下》在说到“以兼为正(政)”和“兼君”的行为方式时,初步呈现了“兼爱”的“积极义”。“以兼为正(政)”的具体表现就是:“是以老而无妻子者,有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母者,有所放依以长其身。”(12)吴毓江:《墨子校注》,第173页。而“兼君”之行则是:“睹其万民,饥即食之,寒即衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之。”(13)吴毓江:《墨子校注》,第174页。我们以为,墨家对“兼爱”之“积极义”更为成熟的说法是在《尚贤下》给出的,其言曰:“为贤之道将奈何?曰:有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人。”(14)吴毓江:《墨子校注》,第96页。而在《天志中》有关“天之意”的具体论述中,同时涉及“兼爱”的“消极义”和“积极义”:“天之意,不欲大国之攻小国也,大家之乱小家也。强之劫弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之傲贱,此天之所不欲也。不止此而已,欲人之有力相营,有道相教,有财相分也。”(15)吴毓江:《墨子校注》,第297页。
除了以上厘析的“消极义”和“积极义”之外,“兼爱”所具有的第三义就是“无私”。“无私”不能单独地归属于“消极义”或“积极义”;换言之,“无私”既可能表现为积极的,也可能表现为消极的。在《兼爱》诸篇对“兼爱”的正式界说中都没有涉及“兼爱”的“无私之义”,我们看到,只是在《兼爱下》论述作为古代圣王之代表的文王和武王的为政之道时,才或许不期然地触及了“兼爱”的“无私之义”。有关文王“行兼”的论述是:“《泰誓》曰:‘文王若日若月乍照,光于四方,于西土。’即此言文王之兼爱天下之博大也,譬之日月兼照天下之无有私也,即此文王兼也。”而另一段则同时阐发了“文武行兼”的意蕴:“周《诗》曰:‘王道荡荡,不偏不党。王道平平,不党不偏。其直若矢,其易若厎,君子之所履,小人之所视。’若吾言非语道之谓也?古者文武为正,均分赏贤罚暴,勿有亲戚弟兄之所阿,即此文武兼也。”(16)吴毓江:《墨子校注》,第175、176页。从这两段引文来看,文王所行的“兼爱”就是“无私的爱”,就是没有偏向的爱,而这种“无私的爱”在“文武为政”中的主要表现就是,在“赏贤罚暴”的过程中对其臣民能够一视同仁,而没有偏向和偏爱自己的亲戚弟兄。在《法仪》的类比思考中,“无私”被进一步看作“天”的特质和行为方式:“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。”(17)吴毓江:《墨子校注》,第29页。
接下来我们需要进一步分析“兼爱”之三义的政治意蕴,因为墨家并没有把“兼爱”理解为一种道德说教,而是将它看做“圣王之法”或“治道”。而从“治道”的构想和论证的角度来看,“兼爱”的“消极义”不能被理解为一种“治道”,而应该被理解为“治道”所致力于实现的目的之一。至于通过什么样的“治道”才能更好地实现这一目的,是我们后面的分析中自然要追究的问题。至于“兼爱”的“积极义”,虽然关涉的是“贤者”或“为政者”的行为方式,但它作为“治道”的意义也很弱;换言之,如果我们把“兼爱”的“积极义”理解为一种“治道”,那么这种“治道”就没有抓住政治生活和为政治国的根本和实质。就其实质而言,“兼爱”的“积极义”根本上关涉的乃是超越“政治”的道德层面的慷慨或仁慈。实际上,即便在血缘关系的基础上所形成的“家庭共同体”中,“有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人”的“兼爱”理想也是很难实现的,或者说,其实现是要打不小的折扣的,何况在社会关系的亲密度远低于家庭成员关系的“政治社会”中呢?另外,关于“兼爱”之“无私义”的“治道”意蕴,墨家的阐发很不充分,正如我们前面的分析所指出的,仅在《兼爱下》有关“文武为政”的论述中附带地触及这一点,其主要表现就是“赏贤罚暴”时公平对待所有的臣民(18)《吕氏春秋·去私》记载的以下这件事,为我们领会墨家“兼爱”之“无私义”的“治道”意蕴提供了一个较为典型的例证。墨者巨子腹居住在秦国,他的儿子杀了人,秦惠王考虑到腹年龄比较大了,又没有别的儿子,就让主管的官吏赦免他的儿子。对此,腹却说:“墨者之法曰:‘杀人者死,伤人者刑。’此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者,天下之大义也,王虽为之赐,而令吏弗诛,腹不可不行墨者之法。”(参见许维遹:《吕氏春秋集释》,北京:中华书局,2009年版,第31页。)于是,没有接受秦惠王的好意,而杀了自己的儿子。。
(三)兼爱与刑政的共存及歧向
虽然墨子及其信徒对作为“治道”之“兼爱”的正当性和可行性深信不疑,但是从一开始人们对“兼爱说”的质疑和批评就聚焦于其现实可行性,这一点我们从《兼爱中》和《兼爱下》反复出现的设问和论辩中可以看得很清楚。墨子对“兼爱”之治道的实际可行性给出的主要论证是,先确认比践行“兼爱”之原则更具挑战性的很多难为之事以及臣民都可以做到的事实,然后强调,相比于臣民能够做到的诸多难为之事,践行“兼爱”之原则要容易多了。所以,“兼爱”之治道是否能够得到推行,最终只是取决于君主的意愿和抉择。但问题是君主能够通过什么方式“禁恶而劝爱”呢?墨子给出的答案就是赏罚。墨子说:“今若夫兼相爱、交相利,此其有利且易为也,不可胜计也。我以为则无有上说之者而已矣,苟有上说之者,劝之以赏誉,威之以刑罚,我以为人之于就兼相爱、交相利也,譬之犹火之就上、水之就下也,不可防止于天下。”(19)吴毓江:《墨子校注》,第177页。而君主以及各级正长通过“赏罚”落实和推行“兼爱”之“治道”的行政途径就是“尚同”。我们在《尚同》诸篇所看到的“下”同于“上”,实质上就是“下情上达”,而“下之情”就是“下”或“民”之“善非也”。当“上”得以知晓和掌握“下之情”或“民之善非也”之后,只需要对“民之善非”相应地进行及时“赏罚”。《尚同中》说:“是以赏当贤,罚当暴,不杀不辜,不失有罪,则此尚同之功也。”同时墨家认为“善人赏而暴人罚,则国必治”(20)吴毓江:《墨子校注》,第119、135页。。
在《墨子》的论述中,“赏(誉)(刑)罚”与“刑政”是大致对应的;换言之,“为刑政”、“治其刑政”或“刑政之治”就表现为“赏贤(善)罚暴”或“赏善罚非”。不仅如此,依据墨家“治道”论述之逻辑,“为政治国”的主要内容就是“治其刑政”,试看以下几条材料:
古者王公大人为政于国家者,皆欲国家之富,人民之众,刑政之治。
贤者之治国也,蚤朝晏退,听狱治政,是以国家治而刑法正。
天下之王公大人,皆欲其国家之富也,人民之众也,刑法之治也。
古者民始生未有刑政之时。
古者圣王为五刑,请以治其民。
故古者圣王之为刑政赏誉也,甚明察以审信。
今天下之王公大人士君子,请将欲富其国家,众其人民,治其刑政,定其社稷,当若尚同之不可不察,此之本也。
富贵以道其前,明罚以率其后。
古者王公大人为政于国家者,情欲毁誉之审,赏罚之当,刑政之不过失。(21)吴毓江:《墨子校注》,第65、74、94、107、109、115、119、139、199页。
所以,“赏罚”与“刑政”、“赏善罚暴”与“治其刑政”就像一枚硬币的两面。分析到这里,我们可以得出结论:依据墨家“治道”论述的逻辑,“兼爱”之“治道”的落实要依赖“赏罚”或“刑政”的保障。但是,这样的结论难免使人产生几分悖谬的感觉。如果要依赖“刑罚的威慑”和“赏誉的诱导”,“兼爱”的情感和行为才可能产生和保持,那么这样的“兼爱”一定程度上必然会变质和变味。就其实质来看,“兼爱”乃是超越“刑政赏罚”的更高层次的人类情感和行为,而这样的情感和行为必然是以对“刑政赏罚”规范的自觉遵守为前提和条件的。因而,“兼爱”与“刑政”在墨家的“治道”论述中并不是相辅相成的和谐关系,而是存在着内在的张力和歧向。
前面的分析指出,作为墨家之“治道”的“兼爱”具有三个不同层面的意义,下面我们就分别辨析“兼爱”之三义与“刑政(赏罚)”之间的可能关系。首先,“兼爱”的“消极义”的实现的确要依赖“刑政”或“刑罚”的威慑作用,同时,作为“兼爱”之“消极义”的“强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚”(22)吴毓江:《墨子校注》,第156页。,也是所有臣民都应该履行的强制性义务。就此而言,墨家主张通过“威之以刑罚”实现“兼爱”之“消极义”,无疑是正确的;此处墨家的错误在于把这种“强制性的义务”说成是“兼爱”的一种表现。在我们看来,墨家所说的这种“消极义”的“兼爱”根本算不上一种“(兼)爱”,它是比“(兼)爱”更为低级的一个层面,虽然也是更为基本的层次;同时,既然“刑政”或“刑罚”能够使这种“强制性的义务”得到落实,那么这个层面所涉及的“治道”就是“刑政”,而不是“兼爱”,或者说,“刑政”扬弃了“消极义”的“兼爱”。其次,要通过“刑罚赏誉”使所有臣民践行“积极义”的“兼爱”,不仅是不可能的,而且还存在着双重的悖谬。一方面,假如有人没有做到“有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人”这种“积极义”的“兼爱”,是否应该对其进行惩罚?能够通过“刑罚”使人们践行这种“积极义”的“兼爱”吗?假如人们被迫如此,这不会导致“(兼)爱”的变质吗?不难看出,所有这些问题的答案都是否定的。另一方面,通过“劝之以赏誉”来诱导人们践行“积极义”的“兼爱”,也是自我挫败的,不具有现实的可行性。不难推想,假如践行“积极义”的“兼爱”要靠“赏誉”的润滑剂和兴奋剂,那它又能够持续多久?同时,如果人们为了得到“赏誉”而践行“积极义”的“兼爱”,那么这种“兼爱”的行为就难免会变成利益最大化的精打细算,并从而败坏了这种“兼爱”。所以,通过“劝之以赏誉,威之以刑罚”的途径促使人们践行“积极义”的“兼爱”是南辕北辙的,这种“积极义”的“兼爱”根本也不可能成为一种“治道”。最后,至于“无私义”的“兼爱”与“刑政赏罚”之间的关系,墨家并未进行自觉探讨。“无私义”之“兼爱”的践行主体是“王公大人”,尤其是“君主”,而君主和各级政长施行这种“无私义”的“治道”恰恰就表现为,在对臣民的“赏贤罚暴”中没有偏向和偏爱,但是却不可能通过“刑政赏罚”使君主和各级政长做到这一点。
(四)“兼爱”的人事之维和天鬼之维
与儒家、道家、法家等的“治道”论述相比,不难看出,墨家“治道”论述的独特之处在于,作为“治道”的“兼爱”有其“天鬼之维”。这一点虽为人所熟知,但是“兼爱”的“天鬼之维”所具有的双重意蕴似乎还未得到明确的阐述。另外,“兼爱”的“人事之维”和“天鬼之维”之间的复杂关联也未引起足够的重视。
在墨家的“治道”论述中,“天之志”和“鬼神之意”都是“兼爱”,不仅如此,“天”和“鬼神”也都是“赏贤罚暴”的“主体”,不过,关于“天鬼”赏罚的“对象”,《墨子》中的论述却存在着不同解释的可能性。如果“天鬼”的信仰是(圣王)君主教化臣民的思想工具,则“天鬼”赏罚的“对象”自然是“臣民”;反过来,假如“天鬼”的信仰主要在于规范和匡正君主或“天子”的行为,则“天鬼”赏罚的“对象”当然就是“天子”(君主)了。与此相对应,“天鬼”的教义也就具有了两种不同的性质(23)在《墨学源流》一书中,方授楚所持的就是前一种理解。他说:“天志明鬼本以便行其教于贱人,墨门弟子久已怀疑矣。故《墨经》中不言天与鬼神,而所重在兼爱非攻。”参见方授楚:《墨学源流》,北京:商务印书馆,2015年版,第168页。但是,方授楚对“天鬼说”的这一理解明显不合《天志》诸篇的旨趣。。仔细阅读《天志》和《明鬼》诸篇,不难看出,《天志》诸篇显然更倾向于以“天志”来规范和匡正“天子”的作为,而《明鬼下》(《明鬼上》和《明鬼中》佚失)却主要把“鬼神”的信仰当成了教化民众的思想工具,借用《明鬼下》的话说,“鬼神”的信仰乃是“圣王之道也”(24)吴毓江:《墨子校注》,第338页。。
《天志》诸篇提出了三个核心论点,并对之进行论证。第一,在“以上正下”的行政结构下,只有“天”能够“正”天子。“正者,无自下正上者,必自上正下。是故庶人不得次己而为正,有士正之;士不得次己而为正,有大夫正之;大夫不得次己而为正,有诸侯正之;诸侯不得次己而为正,有三公正之;三公不得次己而为正,有天子正之;天子不得次己而为政,有天正之。”(25)吴毓江:《墨子校注》,第312-313页。第二,反复论证“天贵且智于天子”。第三,借助古代圣王和暴王的例子,反复证明“天”能够对“顺天之意”的圣王进行奖赏,而对“反天之意”的暴王进行惩罚。与《天志》诸篇不同,《明鬼下》首先把“天下之乱”的根源归结为“天下之人”疑惑“鬼神”之有无,并且不明白“鬼神”能够“赏贤罚暴”。接下来,《明鬼下》除了论证“鬼神”的确存在之外,还反复论证“鬼神”能够“赏贤罚暴”,而且“鬼神之所赏,无小必赏之;鬼神之所罚,无大必罚之”(26)吴毓江:《墨子校注》,第337页。。而让“天下之人”具有有关“鬼神”的以上信念,成为消除“天下之乱”的主要途径,或者说,把有关“鬼神”的以上信仰“施之国家,施之万民,实所以治国家、利万民之道也”(27)吴毓江:《墨子校注》,第336页。。墨子还说:“古者圣王皆以鬼神为神明,而为祸福,执有祥不祥,是以政治而国安也。自桀纣以下,皆以鬼神为不神明,不能为祸福,执无祥不祥,是以政乱而国危也。”(28)吴毓江:《墨子校注》,第689-690页。
从“兼爱”之“治道”的施行和落实的角度来看,“兼爱”的人事之维存在一个无法摆脱的困境,就是没有任何现实的政治主体和力量能够规范和匡正“天子”的行为;虽然墨家也提到了“上有过则规谏之”(29)吴毓江:《墨子校注》,第108页。的“以下正上”的方式,但是这种方式的效力恐怕是非常有限的,而且也缺乏根本的保证。与此相关联,“天志”的说教恰好化解了这一困境,因为它把“天”确立为规范和匡正“天子”之行为的“至上主体”。就此而言,“兼爱”的人事之维和天鬼之维似乎是相辅相成的。然而,换一个角度来看,诉诸“天志”来摆脱这一困境恰好是对“兼爱”人事之维的背离,是“兼爱”人事之维的困境表征,而不是对问题的实际解答;不仅如此,“天”对“天子”的“赏贤罚暴”与“尚同政治”中各级政长的“赏贤罚暴”的行为也具有完全不同的性质。同时,“尚同政治”中各级政长对“下”或“民”的赏贤罚暴与“鬼神”对“天下之人”的赏贤罚暴之间也并非相辅相成的关系。假如各级政长对“下”或“民”的赏罚及时有效,那么“鬼神”就无事可干了;而假如各级政长对“下”或“民”的赏罚不够及时、有效和公正,那么“下”或“民”就只能寄希望于“鬼神”的“赏贤罚暴”了。而且“鬼神”的“赏贤罚暴”不能换算为各级政长的“赏贤罚暴”,寄希望于前者恰好是后者败坏的表征。所以,墨家“治道”的“鬼神之论”是自我悖反和自我挫败的。
二、“治道”竞争与先秦诸家对墨家“治道”的扬弃
回顾前一部分的分析,可以看出,墨家“治道”论的正面是“兼爱”,“兼爱”有“积极义”、“消极义”和“无私义”,而墨家“治道”论的背面则是“刑政”。“尚贤”可以被看作“兼爱”的一个方面表现,不过“尚贤”也有其得以成立的其他根据,并具有独立于“兼爱”的“治道”意蕴。同时,墨家“治道”论的特殊之处在于,“兼爱”还有一个“天鬼”的维度。另外,虽然墨家的“治道”不乏合理的因素,但是就“治道”构想及其论证的理路来看,墨家的“治道”论并不是一个具有内在自洽性的有机体系,而是相互之间存在张力和歧向的多重因素的奇异组合。与此相一致,在先秦诸家“治道”竞争的情境下,墨家的“治道”论根本上不具备融摄其他学派“治道”思想之合理因素的内在理论能力,而墨家“治道”之中的合理因素却可能被其他学派所重释和容摄。
(一)儒家对墨家“治道”论的批判和扬弃
孟子对墨家思想的批判最为人所熟知。在与墨者夷之的间接论辩中,夷之将墨家的立场概括为“爱无差等,施由亲始”(30)杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,1960年版,第135页。,而孟子强调的则是人之爱“本有差等”。在另一处对墨家的批判中,孟子的态度更为激烈,他说:“墨氏兼爱,是无父也。”(31)杨伯峻:《孟子译注》,第155页。朱熹对此的注解是:“墨子爱无差等,而视其至亲无异众人,故无父。”(32)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年版,第272页。参照我们前面对“兼爱”之三义的分析,不难看出,孟子对“兼爱说”的批评实际上只涉及“兼爱”的“积极义”。同时,我们还曾指出,“兼爱”的“积极义”根本上也不可能成为一种“治道”,而孟子的主要思想贡献就是把儒家所强调的“差等之爱”与其“仁政”论统一了起来。《孟子·尽心上》有言:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。”(33)杨伯峻:《孟子译注》,第307页。而“仁政”无非就是君主把自己的“良知良能”推己及人地拓展到其臣民而已。孟子的这一思想论述为人所熟知,这一思想论述在与墨家“兼爱”之“积极义”的竞争中,表现出明显的优势。
有趣的是,孟子对墨家的批评只涉及“积极义”的“兼爱”,而荀子对墨家的“非乐”“节用”等具体主张均提出了批判,但其批评却没有明确地针对“兼爱”。不仅如此,荀子自己还明确地借用了“兼爱”的说法来表达自己的思想。《荀子·富国》说:“若夫兼而覆之,兼而爱之,兼而制之,岁虽凶败水旱,使百姓无冻馁之患,则是圣君贤相之事也。”(34)王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年版,第184页。不过,此处荀子所说的“兼而爱之”显然不是“积极义”的“兼爱”,它更近似于“兼爱”的“消极义”。与此相一致,《荀子》中几乎没有提及孟子所辩护的“差等之爱”或“良知良能”,荀子的“治道”思考主要奠基在“性恶论”的基础上。在此基础上,荀子主要论证的也是“礼法”的必要性和外在强制性。而不管是荀子的“性恶论”还是对“(刑)法”的更为积极态度,都在墨家的“治道”论述中有其渊源。在前面的分析中,我们曾指出,“兼爱”之“消极义”的“治道”意蕴最终落实在“刑政”上,同时与孔孟相比,墨子对“刑政赏誉”的态度不仅更为积极,而且他对“赏罚”的效力持有一种近乎迷信的态度。至于“性恶论”与墨家的“治道”思考之间的关联,我们只要把《荀子》的《性恶》《礼论》的开头部分与《墨子》的《尚同》诸篇的开头参照阅读,就可以获得一个明确的印象和判断,尽管《墨子》没有自觉地阐发一种“人性论”(35)关于这一点,萧公权曾有明确的论述。他说:“《墨子》书中则一再暗示人之性恶。‘尚同上’篇所描写‘古者民始生未有刑政之时’,‘天下百姓皆以水火毒药相亏害’,其情形与《荀子·性恶篇》所述者实无大异。”参见萧公权:《中国政治思想史》,北京:新星出版社,2005年版,第90-91页。。另外,孟子已经明确地主张“贤者在位,能者在职”(36)杨伯峻:《孟子译注》,第75页。,荀子则更为积极地肯定和认同“尚贤”的原则。这些应该都受到了墨家“尚贤”之说的影响。这一点为人所熟知,此处不赘。倒是荀子有关“治人”与“治法”之关系问题的思考与墨家“治道”思想的内在关联,还尚未得到明确的讨论。其实,“治法”一词乃是墨家最早使用的一个重要概念。《墨子·法仪》说:“然则奚以为治法而可?”“故父母、学、君三者,莫可以为治法。”“然则奚以为治法而可?故曰:莫若法天。”(37)吴毓江:《墨子校注》,第29页。同时,在墨家的“治道”论中,“兼爱”就是根本的“治法”,“刑政赏誉”当然也属于“治法”,而墨家的另一重要主张“尚贤”关涉的当然是“治人”,所以墨家的“治道”思考已经触及了“治法”与“治人”的关系问题。但是,墨家对“兼爱”与“尚贤”之关系问题的思考还比较初步,它主要强调,只有“仁人”或“贤者”才能自觉主动地践行“兼爱”之“治道”,而荀子在更为宏观的视域中对这一问题的重新思考,无疑更为深入和切中要害(38)宋宽锋:《先秦政治哲学史论》,北京:中国社会科学出版社,2019年版,第182-184页。。
(二)黄老道家对墨家“治道”思想的吸纳和发展
在前面的论析中,我们指出,“兼爱”的第三义就是“无私”,而黄老道家对墨家“治道”思想的重释和发展,主要表现为对“兼爱”之“无私义”的“治道”意蕴的拓展和落实。在黄老道家的奠基之作《黄帝四经》中,虽然看不到对墨家思想的批评和讨论,但却存在吸纳和重释墨家思想的重要论断。虽然墨家论及了“兼爱”的“无私义”,但是这一理解在墨家的“治道”论中处于边缘的地位,而黄老道家对“兼爱”的理解和重释突显的恰恰是其“无私”之义(39)黄老道家具有较为明显的“兼容并包”的思想特征,《黄帝四经·经法·四度》的以下这段话,可以被看作对墨家“尚同”思想的容摄和重释。“参于天地,阖(合)于民心。文武并立,命之曰上同。”参见陈鼓应:《黄帝四经今注今译:马王堆汉墓出土帛书》,北京:商务印书馆,2007年版,第103页。这段话中的“上同”显然就是墨家所说的“尚同”。。《兼爱下》有言:“文王之兼爱天下之博大也,譬之日月兼照天下之无有私也。”(40)吴毓江:《墨子校注》,第175页。《黄帝四经·经法·君正》则出现这样的重要论断:“兼爱无私,则民亲上。”(41)陈鼓应:《黄帝四经今注今译:马王堆汉墓出土帛书》,第73页。“兼爱无私”的说法表明,黄老道家是把“兼爱”理解为“无私”,或者说,“兼爱”就表现为“无私”,而没有涉及“兼爱”的“积极义”和“消极义”。当把“兼爱”理解为“无私”之后,黄老道家就着力阐发“无私”及其“治道”的意蕴,而不再提及“兼爱”了(42)在黄老道家的其他重要文献中,“兼爱无私”的说法很少见。《庄子·天道》有言:“中心物恺,兼爱无私。”参见郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年版,第479页。《文子·道德》也有“兼爱无私,久而不衰”的说法。参见王利器:《文子疏义》,北京:中华书局,2009年版,第225页。。《墨子·法仪》有“天之行广而无私”的说法,《黄帝四经·经法·国次》则有“天地无私,四时不息”(43)陈鼓应:《黄帝四经今注今译:马王堆汉墓出土帛书》,第35页。的经典论述,后者显然是对前者的重释和发展。当然,圣人或君主应该效法天地的“无私”而为政治国,《黄帝四经·经法·六分》说:“参之于天地,而兼復(覆)载而无私也,故王天[下]。”(44)陈鼓应:《黄帝四经今注今译:马王堆汉墓出土帛书》,第86页。《管子·心术下》也说:“是故圣人若天然,无私覆也;若地然,无私载也。”(45)陈鼓应:《管子四篇诠释:稷下道家代表作解析》,北京:商务印书馆,2006年版,第167页。这种效法天地之“无私”的为政治国就表现为圣人或君主公正公平地“以法治国”。《管子·白心》说:“天不为一物枉其时,明君圣人亦不为一人枉其法。天行其所行,而万物被其利。圣人亦行其所行,而百姓被其利。”(46)陈鼓应:《管子四篇诠释:稷下道家代表作解析》,第190页。虽然黄老道家的以上政治哲学思想为人所熟知,但是这里值得再次强调的是,基于以上的分析,我们完全可以把黄老道家有关“为政治国”的公正和公平的追求,或者说,“为政治国”之形式正义的追求,看作墨家“兼爱”之“无私义”的“治道”意蕴的落实和体现。
(三)法家对墨家“治道”论的扬弃和深化
至于法家对墨家“治道”思想的扬弃和深化,学界的关注和探讨很少。人们可能会觉得,力主“兼爱”“非攻”的墨家与强调“重刑少赏”和“农战”的法家能有什么思想关联呢?正如前面的分析所指出的,这种想法产生的主要根源就在于,只看到了墨家“治道”思想的“正面”而没有注意到它的“背面”,没有注意到“兼爱”与“刑政”在墨家自身的思想脉络中乃是相互成就的关系。而一旦注意到墨家“治道”之“刑政赏罚”的一面,自然就会想到墨家对法家的影响。美国学者史华慈就曾有这样的看法:“我认为,重视‘合法的’强力和‘惩罚与奖赏’,还有未曾明说出来的墨家原始状态的‘人性’论,也许有助于为法家的某些思想内容准备了生长土壤。”(47)[美]本杰明·史华慈著,程钢译:《古代中国的思想世界》,南京:江苏人民出版社,2008年版,第228-229页。不过,要更为深入地把握法家批判扬弃墨家之“治道”的思想理路,无疑还需要进一步的考察和辨析。
孔子有关“德礼”与“政刑”之争的著名论断,为下面的分析提供了一个适当的切入点。《论语·为政》说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(48)程树德:《论语集释》,北京:中华书局,1990年版,第68页。孔子的这一著名论断提出了两种“治道”及其论争的话题。从此后先秦诸家的思想演变来看,儒家认同的当然是“德礼治国”的路径,尽管儒家并未从根本上否弃“政刑”;法家不仅选择了“政刑治国”的路径,而且从根本上质疑和否定“德礼治国”的有效性和可行性。墨家的态度和选择则颇为奇特,一方面,墨家主张节用、节葬、非乐,对儒家和“周礼”多有批评,同时又把“刑政赏罚”当成“为政治国”的万能法宝,就此而言,墨家的态度近似法家;另一方面,就墨家把“兼爱”当作根本的“治道”来看,它却与法家截然对立,而与儒家具有相似之处。虽然孟子强调“爱有差等”,但就其主张“亲亲而仁民,仁民而爱物”(49)杨伯峻:《孟子译注》,第322页。来说,儒家所辩护之“仁爱”还是具有“兼”之特征。我们发现,韩非恰恰就是这样理解儒墨的相似性和一致性的。《韩非子·五蠹》有言:“今儒、墨皆称先王兼爱天下,则视民如父母。”(50)王先慎:《韩非子集解》,北京:中华书局,2013年版,第443页。对于墨家来说,韩非的这一概括主要关涉的还是“兼爱”的“积极义”。对于儒、墨“兼爱天下”的“治道”,韩非进行了尖锐的批评。他说:“夫垂泣不欲刑者,仁也;然而不可不刑者,法也。先王胜其法不听其泣,则仁之不可以为治亦明矣。且民者固服于势,寡能怀于义。”(51)王先慎:《韩非子集解》,第443页。然而,墨家所说的“兼爱”的“消极义”则被法家所吸纳,并成为“以法治国”所要实现的主要目的。我们知道,“兼爱”的“消极义”就是“强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚”(52)吴毓江:《墨子校注》,第156页。,与此相对应,韩非这样理解“法治”之功能:“度量信则伯夷不失是,而盗跖不得非。法分明则贤不得夺不肖,强不得侵弱,众不得暴寡。”(53)王先慎:《韩非子集解》,第201页。而在下面这段话中,韩非也给出了大致相同的看法。他说:“而圣人者,审于是非之实,察于治乱之情也。故其治国也,正明法,陈严刑,将以救群生之乱,去天下之祸,使强不陵弱,众不暴寡。”(54)王先慎:《韩非子集解》,第102页。至于墨家“兼爱”之“无私义”的“治道”意蕴,正如我们前面所论析的,被黄老道家所阐发和实现,而法家尤其是韩非则通过自觉地吸纳黄老道家的这一“治道”思想,而上承墨家“兼爱”之“无私义”。这一“兼爱”之“无私义”的“治道”意蕴,在黄老道家和韩非的政治哲学中就表现为“形式正义”的追求。另外,法家对墨家“治道”思想的另一扬弃,就表现为对“赏罚”之有效性和“以法治国”之合理性给出了政治现实主义的论证。我们知道,墨家对“赏罚”的效力几乎持有一种盲信的态度,正如有学者所指出的,在墨家看来,“通过奖赏和惩罚的适当运用,能够使人们具有几乎任何类型的动机,并做几乎任何事情”(55)Bryan W. Van Norden.(2007), Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press,163.。但是,墨家并未把握到“赏罚”之有效性的真实根据,而法家对此则进行相对系统和深入的论述。韩非说:“凡治天下,必因人情。人情者有好恶,故赏罚可用;赏罚可用则禁令可立,而治道具矣。君执柄以处势,故令行禁止。”(56)王先慎:《韩非子集解》,第427-428页。
(四)墨家“治道”的“天鬼之维”的扬弃问题
先秦其他诸家既没有对墨家“治道”的“天鬼之维”提出系统的批评,也未对其进行融摄。与墨家“治道”的“天鬼之维”表面上最为相似的是阴阳家,但阴阳家的思想框架、致思理路和问题关切都明显地不同于墨家“治道”的“天鬼之维”。战国晚期阴阳家最具影响的思想创构是邹衍的“五德终始说”和首次系统展现在《吕氏春秋·十二纪·纪首》中的“时政说”。前者所回应的问题完全在墨家的视域之外,后者强调的则是“政事”对“四时”及其变化之大经的顺应,而墨家之“天”的主要功能就是通过“赏贤罚暴”对“天子”的行为进行匡正。实际上,对墨家“天志说”的扬弃最终是由董仲舒完成的,这一点学界多有探讨(57)参见秦彦士:《从董仲舒看汉代儒墨合流》,《四川师范大学学报(社会科学版)》1994年第3期,第8-13、128页;杨昭:《学界关于“董仲舒对先秦诸子思想继承”问题研究综述》,《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》2015年第6期,第111-120页。,此处仅引证董仲舒的一段重要论述以突显这一点。在这段论述中,董仲舒两次使用墨家标志性概念之一的“天志”。《春秋繁露·楚庄王》有言:“受命之君,天之所大显也。事父者承意,事君者仪志。事天亦然。今天大显己,物袭所代而率与同,则不显不明,非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者,无他焉,不敢不顺天志而明自显也。”(58)苏舆:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年版,第18页。
回头来看,墨家“治道”论说的多重意蕴及其内在歧向,使得它在与其他先秦诸家之“治道”的竞争中处于劣势,而墨家“治道”论说的合理因素又大多被儒家、黄老道家、法家和董仲舒扬弃于各自的“治道”思想中。这样一来,墨家在秦汉之际的衰微也就变得不可避免。而就其合理因素被重释和融摄而言,我们又可以说,墨家的“治道”思想已经通过“解体重生”的方式存在于中国传统的政治思考和政治实践中。