同华之异：古代越南与朝鲜的华夷观比较

李晓斌，孔凤明

华夷观不仅是中国古代民族观和古代中国对外交往的指导思想，还是越南、朝鲜等东亚各国的共享文化符号。其中越南学者较多基于越南思想史、思想体系的论述，(1)如越南学者阮才书:《越南思想史的一些问题探讨》，河内:越南社会科学院哲学所，1984年；阮才书:《越南思想历史(第一集)》，河内:社会科学出版社，1993年；高春辉:《东方思想》，河内:文学出版社，1995年；阮维馨、林明华:《陈朝的思想体系》，《东南亚研究》1987年第4期；阮维馨、林明华:《黎朝的思想体系》，《东南亚研究》1988年第4期。较少以越南华夷观为主题进行研究；韩国学者对华夷观的讨论多侧重于朝鲜华夷观自身体系特点的研究。(2)如韩国学者郑玉子:《朝鲜后期中华思想研究》，汉城:一志社，1998年；何太荣:《朝鲜后期中华论与历史认识》，首尔:亚太社，2009年；禹景燮:《朝鲜中华主义的成立与东亚》，首尔:文艺苑，2013年。中国学者基于越南和朝鲜的史籍、禅籍、汉文小说、访华使臣与燕行文献对越南、朝鲜的华夷思想进行了较多探讨，(3)如李焯然:《越南史籍对“中国”及“华夷”观念的诠释》，《复旦学报》2008年第2期；甘沁鑫:《越南李陈朝禅籍所见“中华意识”》，《国学学刊》2019年第2期；朱 洁:《从越南汉文小说看儒家“华夷观”在东亚的接受与影响》，《南昌大学学报》(人文社会科学版)2022年第2期；张哲挺:《越南燕行使李文馥文化中华观之特色》，《台湾东亚文明研究学刊》2017年第1期；王元周:《华夷观与朝鲜后期的小中华意识》，《韩国学论文集》2004年第1期；郑成宏:《朝鲜北学派的新华夷观解析》，《东北亚论坛》2008年第6期；王国彪:《朝鲜“燕行录”中的“华夷”之辨》，《外国文学评论》2017年第1期。但聚焦传统东亚社会内部，从中华文化跨主体性的角度对古代朝鲜与越南华夷观进行比较研究则相对较少，(4)如朱云影:《中国华夷观念对日韩越的影响》，《中国文化对日韩越的影响》，桂林:广西师范大学出版社，2007年，第203～213页；张崑将:《朝鲜与越南的中华意识比较》，《东亚视域中的“中华”意识》，台北:台大人社高研院东亚儒学研究中心，2017年，第213～234页。且分析不够系统深入，关于越南与朝鲜华夷观的差异性对比仍有较大的研究空间。

一、越南“各华其华”观念的表述与建构

古代越南(5)越南古称交趾、南越、安南、大越、大南等，至清嘉庆时改其国号为“越南”。968年之前为越南郡县时期，968年之后由中国王朝郡县转变为藩属国，1407年至1427年为安南属明时期。1885年中法战争中，清朝与法国签订《中法新约》放弃对越南的宗主权，中越宗藩关系结束。至此，越南传统华夷思想逐渐向近代民族主义转变。华夷观是在中国华夷观基础上发展而来，但增加了东南亚南传佛教文化中的曼陀罗文化、越南本土文化与在地化的儒家文化的文化因子。因此，陆小燕将其称为“两家中华”思想，(6)陆小燕:《康熙十三年安南使者的中国观感与应对——兼和朝鲜燕行文献比较》，《域外汉籍研究集刊》2014年第2期。即中原王朝为“中华”，安南亦为“中华”；张崑将则基于越南史书提及的越南与中国王朝“南北各帝其国”，将其延展为“各帝其国，各华其华”的思维观念。(7)张崑将:《越南“史臣”与“使臣”对“中国”意识的分歧比较》，《台湾东亚文明研究学刊》2015年第1期。越南“各华其华”观念，实质在于将古代越南和中国同视作“华”的主体，即越南与中国是分立的对等关系，是一种二元中心论的华夷观。其最初通过地理区位的观念表达，在安南自立后通过建构逐步上升至政治主体性、文化主体性、自民族中心主义、(8)学者韩东育借用“ethnocentrism”的概念，来阐述“自民族中心主义”5大特征：1.以自身族属的标准来判断他者族属；2.自身族属在所有方面或若干方面，均拥有优于他者族属的信念；3.对他者族属的无知；4.对他者族属关心的欠缺；5.对他者族属的敌意。韩东育:《“华夷秩序”的东亚构架与自解体内情》，《东北师大学报》(哲学社会科学版)2008年第1期。正统观等方面，进而形成内涵丰富并能反映越南民族主义历史发展轨迹的越南华夷观。其内核为多中心并存的自主意识，主要分为“南北”对等观念与“各华其华”思维两个阶段。

(一)郡县时期至李朝“南北”观念的表述及对等地位的建构

古代越南位于中国南方，所以与古代中国有着天然的“南北”地理区位之别。郡县时期随着越南地区豪族大姓与割据势力的发展，逐渐衍生出地方自立意识。于宋朝自立后，安南由郡县转变为宋的藩属国，丁至李朝在其发展过程中逐渐形成政治主体性、文化主体性及自民族中心主义，进而割裂并建构历史，将安南与宋朝客观存在的宗藩关系主观建构为“南北”对等关系。

秦朝平南越后在其地设置三郡进行统辖治理，促进了当地以儒学为主中原文化的发展，华夷思想也随之传入当地。秦末南海龙川令赵佗趁中原动乱割据岭南建南越国。汉武帝灭南越国后将其地重新纳入版籍，并分设九郡进行统治。汉末至魏晋南北朝时期，交趾地区豪强大姓与割据势力趁中央政权衰弱之际先后崛起，并逐渐萌发出地方自立意识，但仍在中国郡县统治架构内。为更好遏制交趾地区的豪族割据势力，将其有效纳入中央王朝统治体系中，唐初在交趾地区设置交州总管府，之后相继设置了安南都护府、安南节度使与静海军节度使。至五代十国时，豪强势力吴权割据安南并脱离南汉，此后安南逐渐独立。

丁部领建立丁朝后虽向宋朝称臣纳贡，但在政治主体性发展下与宋朝分庭抗礼的意识逐渐增强。丁朝通过“内帝外臣”(9)叶少飞:《越南古代“内帝外臣”政策与双重国号的演变》，《形象史学研究》2016年第1期。政策，将其与宋朝的统属关系建构为“南北”对等关系。如丁朝提出“先大胜明皇帝永霸天南，恒安宝位”(10)[越]潘文阁，[法]苏尔梦主编:《越南汉喃铭文汇编》第1集，巴黎:远东学院，河内:汉喃研究院，1998年，第64页。等，把位于“天南”的丁朝与北方宋朝相并列，反映了较强的“南北”对等意识。至李朝英宗时，宋孝宗册封其为安南国王、授予安南国印，可知宋朝此时才视安南为其藩属国，由此宋越双方形式上正式确立宗藩关系。但在此之前的宋越熙宁之战中，李朝出现“南国山河南帝居，截然定分在天书”(11)孙 晓主编:《大越史记全书标点校勘本》本纪卷3，重庆:西南师范大学出版社，2015年，第188页。的诗句，可知安南已发展出“南国”意识，并将正在形成中的宋越客观的宗藩关系主观表述为“南北”对等关系。显然，随着李朝内外建制的发展与儒学的推行，逐渐衍生出文化主体性与自民族中心主义，使其脱离宋朝的辖制之心也更加强烈。

(二)陈朝至阮朝“各华其华”观念的建构与强化

1.陈朝至后黎朝“南国”意识深化下“各华其华”观念的建构

陈朝至后黎朝时期，随着安南与中国王朝的交往及儒学的大力推广，其文化主体性、自民族中心主义等得到较大发展，“南国”意识也进一步深化。越南华夷观由“南北”对等发展至“各华其华”观念，并以“华”的话语身份将安南与中原王朝原本的郡县统属、宗藩关系通过建构曲解为分立、对等关系，以此提升安南的自我优越感。

陈朝建立后继承了李朝与宋朝的宗藩关系。元朝建立后规定安南三年一贡，之后随着元朝对安南管控力度的增强而引发多次战争。在此过程中安南的文化主体性及自民族中心主义逐渐深化。1284年，陈朝发布“为中国之将，侍立夷酋”(12)陈荆和校合本:《大越史记全书》本纪卷6，东京:日本东京大学东洋文化研究所，1984年，第381页。的《檄将士文》，将元朝视为“夷酋”，安南以“中国”自居，显现出自视为“华”的意识。元越战争使安南的“南国”意识日渐强化，即使与“中华正统”的明朝建立藩属关系后也仍不断增强。如典章制度上，陈艺宗强调“不遵宋制，盖以南北各帝其国”，不沿袭“北国”，凡一应事务依照本国旧例。(13)孙 晓主编:《大越史记全书标点校勘本》本纪卷7，重庆:西南师范大学出版社，2015年，第379页。思想文化上，权臣黎季犛改造儒学文化并使之在地化发展，如改编儒家经典并翻译为国语字喃，视韩愈为“盗儒”，认为“程朱理学”代表者才疏学浅，且“不从朱子集传”。(14)孙 晓主编:《大越史记全书标点校勘本》本纪卷8，重庆:西南师范大学出版社，2015年，第408页、第411页、第412页。而明朝是以理学为主的儒学体系，可见安南意欲建立起与明朝不同的儒学解释体系。史书纂修方面，《越史略》在体裁上分为“帝纪”与“历代守任”，以体现其是与中国王朝相对等的“本纪”身份修史；内容上，其《国初沿革》(15)《越史略》，《丛书集成初编》第3257册，北京:中华书局，1985年，第1页。将祖源历史向前追溯至上古黄帝时期，指出黄帝“莫能统属”安南所在的十五部落，意在强调安南是与中国王朝不相统属、具有同样悠久历史的对等地位。

安南属明至后黎朝时期，在对抗明朝与脱离明朝统治后，其“南国”意识进一步深化，并以“华”的话语身份建构与明朝之间的平等关系。如抗明势力黎利在与明朝驻守安南官员的互通文书中，时常将明属安南称作“南国”。(16)[越 后黎朝]阮 廌:《抑斋遗集·卷四》中《再与王通书》《与打忠梁汝笏书》等，河内:越南国家图书馆藏，编号R.964。黎利建立后黎朝后逐步与明朝确立藩属关系，但在《平吴大诰》(17)孙 晓主编:《大越史记全书标点校勘本》本纪卷10，重庆:西南师范大学出版社，2015年，第493～496页。中却称明朝为“吴”、安南为“大越”，把与明朝的战争类比为春秋时期的吴越争霸，意图以此抹杀明朝与安南实质上的郡县统属关系。此外，后黎朝基于地理方志、越史等的书写，通过攀附历史与作为“华夏之源”的中国建立起历史关联，并把“雄王建国”的传说通过修订转化为信史，言明“北朝历代主皆书帝，以与我各帝一方也”，(18)孙 晓主编:《大越史记全书标点校勘本》凡例，重庆:西南师范大学出版社，2015年，第12页。不断建构与“北朝相抗衡”(19)孙 晓主编:《大越史记全书标点校勘本·拟进大越史记全书表》，重庆:西南师范大学出版社，2015年，第9页。的历史基础。

2.西山朝至阮朝正统观发展下“各华其华”思维的强化

清前期安南西山阮氏建西山朝，清朝在扶持后黎无望后转而与西山朝建立宗藩关系，议定两年一贡、四年一朝。1802年，广南阮氏灭西山朝建立阮朝，之后遣使清朝请封、请改国号，清朝赐予阮朝“越南”国号并与之确立宗藩关系。西山朝至阮朝时期，作为藩属国的越南在与宗主国清朝交往交涉过程中，意欲与有着“夷狄”身份的清朝争夺“中华正统”的正统观念得到较大发展，其“各华其华”的思维观念也随之强化。

在对内政治方面，西山朝、阮朝故意掩盖清越事实上的宗藩关系而称为对等的“邦交”关系。如西山朝《邦交好话》将清越关系称作“邦交”；阮朝将清廷册封越南国王之礼称为“邦交之礼”。(20)《大南实录第四纪》卷1，第15册，东京:日本庆应义塾大学言语文化研究所，1979年，第5708页。文化方面，越南虽仿效清朝典章制度与文化，但不完全认可其“中华正统”地位，并通过系列表述强调自身的正统性。如西山朝将其所购置的“汉制圆领”蟒袍寄呈给清朝，借此向清朝释放安南为“华”的身份讯息。阮朝明命帝认为“清之得明”是“以夷变夏”，阮朝作为“文献之邦”则是“用夏变夷”，(21)《大南实录第二纪》卷137，第9册，东京:日本庆应义塾大学言语文化研究所，1974年，第3425页。并在太庙外观设计与铜炮数量方面暗合“九五至尊”之意。(22)《大南一统志》卷1，东京:印度支那研究会，1941年，第62页；《大南实录第二纪》卷13，第5册，东京:日本庆应义塾大学言语文化研究所，1971年，第1600页。史书编修方面，阮朝命国史院仿照中国史书纳入正统观编纂《钦定越史通鉴纲目》，以建构本国王权更迭的正统性。祖源叙事方面，越南淡化代表“华夏之源”的泾阳王后裔并转向越南本土化的“雄王”，意在摆脱中国历史文化的影响，建构独立的话语与叙事权力。外交方面，越南使臣在和清朝、朝鲜的官员交往与诗文交流中多次申辩越南“是华非夷”的“华”之属性。

二、朝鲜“小中华”思想的演进与发展

学界通常将古代朝鲜(23)朝鲜半岛地区以汉江为界，分为北部古朝鲜系统，其建制或政权先后为先秦箕子朝鲜、汉代卫氏朝鲜与汉四郡、魏晋南北朝时期高句丽、唐代渤海国、宋代为辽金疆域、元代辽阳行省；南部则为三韩系统，与北部相对的主要为三韩部落族群、百济与新罗等国、统一新罗、王氏高丽、李氏朝鲜。朝鲜半岛部分地区曾被汉朝纳入统治范围中，魏晋南北朝时期自立，统一新罗时期与唐朝建立较为稳固的藩属关系，1895年甲午战争中日签订《马关条约》后朝鲜逐渐沦为日本殖民地，至此中朝宗藩关系终止。华夷观称为“小中华”意识或思想。朝鲜华夷观是以中国为主导的一元中心论，其文化内涵是以朝鲜在地化的儒家文化为主的中华文化，侧重于血缘族别、礼制文化而不强调地理区位的衡量标准。“小中华”的思想内核为“慕华”“尊华攘夷”。“慕华”即对以“华夏—汉族”为主的中国王朝与中华文化的倾慕和追崇，以使朝鲜由“夷”转变为“华”；“尊华攘夷”即不认同有“夷狄”身份的宗主国的“中华”正统地位，以此体现朝鲜为“中华正统”继承者。其演进阶段主要分为：三国至统一新罗时期的“慕华”意识、高丽朝“事大”与“慕华”的分离、朝鲜朝后期“尊华攘夷”的深化等几个阶段。最终成为影响其对外政策、政权理念与文化自觉意识等多重面相的思想。

(一)朝鲜半岛三国至统一新罗时期“慕华”意识的发展

自汉朝在朝鲜半岛设置郡县进行统辖，伴随儒学的传播华夷观也输入到当地。魏晋南北朝时期，中原文化对朝鲜半岛的影响加深，中国的汉字、文献典籍及宗教如佛教随之传入高句丽、百济、新罗。朝鲜半岛三国也积极学习中原的制度与文化，如东晋时高句丽仿效中国教育机构建立太学，之后将王都平壤城称为“长安城”；(24)《通典·边防二·高句丽》，北京:中华书局，1988年，第5013页。百济向南梁入贡时“请《毛诗》博士、《涅盘》等经义”；(25)《梁书》，北京:中华书局，1973年，第805页。隋代新罗“文字、甲兵同于中国”。(26)《通典·边防一·新罗》，北京:中华书局，1988年，第4993页。可见唐代之前，朝鲜半岛三国在与中原王朝交往交流中，均已发展出“慕华”意识。

唐代朝鲜半岛三国皆专门派遣留学生至长安，学习中国思想文化与礼乐制度等。新罗在入唐时便采取全面亲唐政策，在制度、文化等方面模仿唐朝。如贞观年间，新罗遣使入唐请改其章服以从华制，力图达到“以夷易华”。(27)《三国史记》卷33，长春:吉林文史出版社，2003年，第412页。新罗统一朝鲜半岛后，政治上与唐朝建立藩属关系，称朝贡为“朝天”，(28)《册府元龟》，南京:凤凰出版社，2006年，第11530页。已发展出“事大”意识。文化上，新罗对儒学在内的中华文化大力推崇，并培养出一批儒学人才，如被誉为“朝鲜汉文学开山鼻祖”的崔志远。当时唐玄宗也认为“新罗号为君子之国，颇知书记，有类中华”，(29)《旧唐书·东夷新罗传》，北京:中华书局，1975年，第5337页。可知统一新罗时期已产生较强的“慕华”意识，并在学习与崇尚包括儒学在内的中华文化过程中逐渐萌发出“小中华”意识。

(二)高丽朝“事大”“慕华”的割裂与“尊华攘夷”衍生下“小中华”思想的演进

高丽前期先与宋朝建立藩属关系，在辽金崛起后被迫与宋切断联系而对辽金称臣纳贡。期间北宋、高丽出于共同抗辽的战略需要，时常相互遣使交流。宋朝认为高丽与之同文，以“同文馆”接待高丽使臣，将其命名为“小中华之馆”，(30)孙 晓主编:《高丽史标点校勘本·金子粹传》卷33，重庆:西南师范大学出版社，2013年，第3672页。所作诗文刊为《小华集》。(31)孙 晓主编:《高丽史标点校勘本·朴寅亮传》卷8，重庆:西南师范大学出版社，2013年，第2951页。高丽也发展出“小中华”思想，自诩“比盛上国，称小中华”。(32)[高丽]朴寅亮:《文王哀册》，《影印标点东文选》卷28，第1册，汉城:韩国民族文化推进会，1999年，第74页。显然，高丽出于政治利益与现实需求采取了实利外交政策，即在政治上对辽金采取“事大”政策，在思想文化等方面仍以宋朝为中华正统，对宋朝采取“慕华”政策。总之，高丽视宋朝为“中华”、契丹与女真为“夷狄”，(33)孙 晓主编:《高丽史标点校勘本·仁宗》卷16，重庆:西南师范大学出版社，2013年，第469页。在“尊中华，事大国”(34)《宋史·安焘传》，北京:中华书局，1977年，第10565页。过程中“事大”与“慕华”是割裂、分离的。

高丽中后期与元朝建立藩属关系，高丽虽对元朝政治上“事大”，但对其文化并不完全认可，加之传入的理学中之“攘夷”观念，也使其“尊华攘夷”意识被激发。高丽朝臣就指出“鞑靼于夷狄最凶悍”，(35)[高丽]李奎报:《东国李相国全集》卷36，《韩国文集丛刊标点影印本》第2册，汉城:景仁文化社，1990年，第80页。将元朝视为“戎狄”，认为受元朝统治前高丽遵唐宋华制，为“衣冠礼乐”之国，而受其统治后则是“变华从戎”。(36)孙 晓主编:《高丽史标点校勘本·赵浚传》卷31，重庆:西南师范大学出版社，2013年，第3611页。

高丽末期历经元明嬗代后虽与明朝建立藩属关系，但其国内仍存在发展性理学的亲明派与崇尚佛教的亲元派。亲明派为表明“事明”的立场，在政治上多以春秋义理、(37)以朱子为代表的“春秋义理”强调“《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，讨贼子；内中国，外夷狄；贵王贼霸而已”，主要体现为尊王攘夷、内华外夷、贵王贱霸等的思想理念。黎靖德編，王星贤点校:《朱子语类》卷83，北京:中华书局，1986年，第2144页。华夷之辨等审视高丽与元、明的关系，进而主张“绝元”以“奉明”。思想文化方面，亲明派掀起“排佛崇儒”的文化运动，以理学中义理之辨批判佛教。如金子粹等成均馆儒生，以韩愈之论说为例将佛教视为“异端”“胡教”与“夷狄禽兽之教”；(38)孙 晓主编:《高丽史标点校勘本·金子粹传》卷33，重庆:西南师范大学出版社，2013年，第3665～3675页。儒士郑道传专门为排佛著书立说。可知亲明派以理学作为思想武器，将北元与佛教视为“夷狄”进行批判，继而倡导“攘夷”以“尊华”。可见元明更替之际，高丽在“弃元投明”“排佛尊儒”过程中“小中华”思想的“尊华攘夷”观念得到进一步发展。

(三)朝鲜朝“事大慕华”与“尊华攘夷”深化下“小中华”思想的完备

至李成桂废高丽国王建新政权被明太祖赐予“朝鲜”国号，并与明朝确立藩属关系后，其政权的正统性、合法性便与作为“中华正统”的明朝紧密相连，是以朝鲜积极发展“事大”与“慕华”观念。早在威化岛回军事件中，李成桂就提出“以小事大，保国之道”，(39)[朝鲜]《李朝太祖实录》卷1，汉城:韩国国史编纂委员会东国文化社，1958年，第22页。由此初步奠定对明朝事大的交往基础。随着理学在朝鲜的发展，“事大”与“慕华”也逐渐提升到理论高度，朝鲜君臣对此纷纷发表见解。如有朝臣提出“以小事大，古今之通义”；(40)[朝鲜]《李朝太宗实录》卷8，汉城:韩国国史编纂委员会东国文化社，1958年，第5页。文臣作《谨事大》；(41)[朝鲜 李朝]卞季良:《春亭先生文集》卷6，《韩国文集丛刊标点影印本》第8册，1990年，第89页。李世宗时建“慕华馆”，表明“华人亦以为小中华，则小华慕大华”。(42)[朝鲜 李朝]崔 溥:《锦南集》卷1，《韩国文集丛刊标点影印本》第16册，1988年，第370页。

朝鲜前期基本以明朝为参照本位，“事大慕华”内外合一的政策几乎涉及各方面。如行政建制上，除名称与明朝有所差异外基本仿效明朝。思想文化上，以性理学为主导的儒学基本成为其治国方略和儒生与儒士阶层尊崇的社会准则。礼俗衣冠方面，朝鲜仿照明朝礼制习俗与衣冠服饰等。祖源叙事上，强化箕子自中原带给朝鲜中华文明以使其由“夷”入“华”的历史与教化的地位。史书编修上，如《高丽史》因“语涉僭逾”(43)[朝鲜]《李朝世宗实录》卷11，汉城:韩国国史编纂委员会东国文化社，1958年，第8页。而重修，在最终成书的内容上将与“事大”史观相悖的有关称呼、官制名称等都进行了修改，如把“太子”改为“世子”；体裁上将“本纪”“伪辛”分别降为“世家”与“列传”，以正名分、严僭伪。(44)孙 晓主编:《高丽史标点校勘本·进高丽史笺》，重庆:西南师范大学出版社，2013年，第12页。朝鲜全方位的“事大慕华”，使朝鲜君臣基本认为“我国号称小中华，凡礼乐文物，民风士习，悉仿皇朝”，(45)[朝鲜 李朝]姜希孟:《私淑斋集》卷8，《韩国文集丛刊标点影印本》第12册，1988年，第112页。可见其“小中华”思想有较强的文化自觉意识。

明清交替之际，清朝曾两次出兵武力征伐朝鲜，由此朝鲜将“夷狄”身份的清朝视为“胡虏”与仇敌，对内称其为“清国”“清”而以“中国”称明朝。及至与清朝正式确立藩属关系后，朝鲜虽迫于其强大国力在政治上采取“事大”政策，但在文化上并不认同清朝及其“中华正统”地位，并提出“今天下，中华制度，独存于我国”。(46)[朝鲜]《李朝英祖实录》卷5，汉城:韩国国史编纂委员会东国文化社，1958年，第27页。朝鲜在与清朝交往交涉中，其“尊华攘夷”观念进一步强化。如政治事务上，朝鲜与清外交中使用清朝纪年、年号，对内及邻国则沿用明崇祯与永历年号、纪年或不书年号只用干支纪年。礼俗祭祀方面，朝鲜建庙设坛崇祀明朝皇帝。思想文化方面，性理学家提出“尊周义理”论与“尊华攘夷”的北伐论调。史书编修方面，官私史书尤其是明史、南明史的编修，均旨在体现春秋义理、尊中华正统，即使在明朝灭亡两百多年后，仍有以“尊明贬清”与明春秋义理的私修史书《小华外史》出现。

至18世纪后半期朝鲜逐渐转变对清朝的态度与看法，产生了以洪大荣、朴趾源为代表主张从器物层面学习清朝科技文化的“北学派”。朝鲜虽对清朝的看法有所转变，开始将其称为“中国”，在处理内政方面也会使用清朝纪年与年号，“尊周思明”的情绪有所淡化，但朝鲜仍不承认清朝的“中华正统”地位。(47)孙卫国:《从“尊明”到“奉清”：朝鲜王朝对清意识的嬗变(1627-1910)》，台北:台大出版中心，2018年，第284～287页。因此，清代朝鲜的主体性意识虽较强，但依然是一元中心的传统华夷思维，即仍以汉族为主体的中国王朝为中华正统，而自居为“中华正统”支流与余脉。

综上所述，古代朝鲜面对不同身份的中国王朝，其“小中华”思想有着不同的内涵与表述，并发展出“事大慕华”与“尊华攘夷”两个层面的观念。具体而言，当古代朝鲜在面对有着“夷狄”身份的宗主国如辽、金、元、清等中国王朝时，总体展示出“事大”与“慕华”相割裂，并在此基础上发展出“尊华攘夷”的观念；而对于作为“中华正统”的中国王朝如明朝时，则呈现出“事大慕华”观念的内外合一性。在此种阶段性的发展演进过程中，朝鲜“小中华”思想也逐渐由实利外交政策转向政治理念与文化自觉意识，从而发展为成体系的思想。

三、越南与朝鲜华夷观的差异性比较

通过上述对古代越南“各华其华”观念与朝鲜“小中华”思想的梳理、论述，可知两者华夷思想不仅有着文化内涵、逻辑结构、内核及总体特征等内容方面的不同，而且在各自华夷观导向下行动意义取向也存在差异性。

(一)越南、朝鲜华夷观在思想内容上的不同之处

从各自的文化内涵来看，越南“各华其华”观念的文化内涵包括东南亚南传佛教文化、越南在地化的儒家文化与本土文化，其中蕴涵具有“多中心”并立特征的曼陀罗文化因子；(48)吕振纲:《朝贡体系、曼陀罗体系与殖民体系的碰撞》，《东南亚研究》2017年第5期。而朝鲜“小中华”思想的文化内涵，则是以朝鲜在地化包括儒家文化在内的中华文化为主。由于越南、朝鲜的华夷观文化内涵不同，因而也影响了各自华夷观的内在逻辑结构。

从各自的逻辑结构来看，越南“各华其华”观念是一种二元中心论的华夷观，即自立之后古代越南在其所建构的华夷思想框架结构中，将越南与中国同视为“华”的主体，中国为“华”，越南亦为“华”，处于分立且平等的位置；朝鲜“小中华”思想则属于一元中心论的华夷观，在其华夷思维框架结构中总体上把古代朝鲜作为“小中华”包含在“大中华”的古代中国范围内，朝鲜属于“中华正统”或“华夏主体”的支流，与作为“大中华”的中国是枝与干的关系，蕴含着主从之意。

从内核与特点分析，越南“各华其华”观念实质上是二元的“中华”，即在“中华文化圈”中，古代越南与中国皆为二元并立的“华”，其内核与特点表现为多中心并存的自主性。相较于朝鲜，越南对于中国王朝的华夷、正统与否并不十分看重，皆将其与自身政权并列置于分立平等的位置中。此外，越南华夷观的特点，还表现在将其与自身族属及优越感相结合。而朝鲜“小中华”思想实质上仍是以古代中国为中心的一元“中华”，作为“小中华”的朝鲜虽有一定的自主性意识，但附属于“大中华”的中国，其内核为“慕华”“尊华攘夷”，其特点体现为较强的依赖性。即“小中华”思想基本囿于传统华夷思维，将中国王朝视为认知主体与参照本位，把以“华夏—汉族”为主体的中国王朝视作“中华正统”，并视其为自身政权“由夷变华”的合法性来源，因而看重中国王朝的正统性甚于自身。

(二)越南与朝鲜在各自华夷观导向下行动的差异性表现

“工具理性”与“价值理性”是对社会行动中理性行动意义的划分，(49)参见[德]马克斯·韦伯《经济与社会》第1卷，阎克文译，上海:上海人民出版社，2010年，第114页。后者为前者提供价值引导与精神动力，前者则为后者提供现实支撑，两者统一于行为主体的实践之中。华夷观是指导华夷秩序内各主体行动的思想观念，对越南、朝鲜的行为有重要的导向作用。因越南与朝鲜的华夷观内容不同，所以在其导向下的行动意义取向也存在差异，如越南、朝鲜对“三藩之乱”的不同态度与反映。

“三藩之乱”期间，越南主要存在权臣郑氏把控的后黎、残存在高平的莫氏、割据广南的阮氏三方政治势力。清朝虽承认后黎在越南的正统地位，但由于仍采取“存黎保莫”的政策，因此后黎将莫氏视为威胁，并欲除之而后快。访华越使回国时恰逢“三藩之乱”爆发，越使陶公正等人与清朝官员诗文交流中将叛乱势力称为“小寇”“狐群”(50)[越 后黎朝]陶公正:《北使诗集》，《越南汉文燕行文献集成》第1册，上海:复旦大学出版社，2010年，第255页。予以谴责，表现出对清朝的支持态度。后黎在国内则趁机大举讨高平，将莫氏铲平后，在向清朝贺大捷的表文中指出“(莫元清)背恩从贼，与吴三桂密相缔结”，(51)《清圣祖实录》卷86，北京:中华书局，1985年，第1094～1095页。把后黎塑造成擒获逆贼莫氏、以正其罪的“忠清”形象，并以此得到了嘉奖。可见“三藩之乱”时期，越南在“各华其华”观念导向下行动意义的工具理性取向，因自视为“华”而相对不注重吴三桂势力与清朝何方代表“中华正统”，所以审时度势对此次叛乱保持中立，只专注本国利益与发展，体现出越南较为务实、理性的态度。

相对于越南，朝鲜获取“三藩之乱”消息较晚，但对此却反映强烈。此时朝鲜党争激烈，朝鲜君臣一度对以“反清复明”为旗号的吴三桂基本持肯定态度，并主张“春秋大义”，但在具体实践方面却分化出“北伐派”与“务实派”。两派对是否出兵支持吴三桂产生较大分歧。主张北伐的激进儒士，屡次上疏请求北伐，积极建造兵车，并提出“渡海通郑”“与北绝和”等建议。(52)[朝鲜]《李朝肃宗实录》卷2，汉城:韩国国史编纂委员会东国文化社，1958年，第29页。清朝为防其有所行动频繁遣使朝鲜，为稳定局面李肃宗也禁止朝臣再提出北伐奏议。可见朝鲜在“三藩之乱”期间虽基于工具理性，维护本国利益而未采取切实行动，但仍以中国王朝为中心，秉持“春秋义理”“大义名分”理念，曾将复明之举寄希望于吴三桂势力，体现出“小中华”思想导向下其行为意义偏重价值理性取向。

四、越南、朝鲜华夷观差异性的原因分析

基于不同的地缘和文化环境，古代越南与朝鲜在各自历史发展脉络中，形成了文化主体性强弱及华夷秩序构建进程的不同，在自民族中心主义的演进等方面也存在差别，因而也使两者华夷观呈现较大的差异性。

(一)文化主体性的发展程度的差异

从文化环境看，古代越南位于东南亚地区，不仅深受中华文化的影响，而且也受印度佛教文化的浸染。最初越南中北部是以儒学为主的中华文化，之后随着越南“南进”过程的逐步扩张，其带有曼陀罗色彩的南传佛教文化逐渐明显。而基于印度教—佛教文明的“曼陀罗体系”有着边界的不稳定性和中心与边缘的易置性，也决定体系内部存在着多重松散与易于流变的中心。(53)吕振纲:《曼陀罗体系:古代东南亚的地区秩序研究》，《太平洋学报》2017年第8期；吕振纲:《朝贡体系、曼陀罗体系与殖民体系的碰撞》，《东南亚研究》2017年第5期。古代越南受“曼陀罗体系”多中心并存、中心主导国易流变等特征影响，形成了强烈的“自我中心性”与独立意识。因此，在这种多元文化环境下的古代越南，其华夷观逐渐发展演变为一种二元中心论的“各华其华”观念。

古代朝鲜所受文化影响主要来自以儒学为主的中华文化，推崇的佛教也以汉传佛教为主，其文化环境相对较为单一。儒家文化是古代朝鲜的主体文化之一，中华文化是其文化发展的重要动力。以朝鲜朝为例，其政权正统性与合法性源于“中华正统”的明朝，且其以程朱理学立国，据现实需要与思想根源，朝鲜必须加强与明朝的文化关联性。正是基于上述因素，朝鲜建构以“事大慕华”为核心的观念。明清更替，朝鲜成为有着“夷狄”身份的清朝的属国，使其政权合法性与文化认同感遭受巨大危机，为解决这一危机，朝鲜相应地深化了“尊华攘夷”的观念。可见作为“华夏之源”的古代中国是朝鲜在思想文化上的参照本位与认知主体。相较于古代越南，朝鲜的文化主体性较弱，是以对作为“大中华”的中国而言朝鲜则自谦为“小中华”。

(二)不同地缘政治格局下华夷秩序的构建进程的差异

华夷观的形成和发展深受地缘政治的影响。华夷观作为前近代东亚各国共有的思想观念，对东亚各国的行为有着导向性作用，也是构建东亚华夷秩序的理念基础。反之，东亚各国作为行为主体基于构建以自身为主导的华夷秩序这一行为，对作为指导思想的华夷观也产生较大影响。由于古代越南与朝鲜所处的文化环境与地缘政治不同，使得两者构建华夷秩序进程存在差别，因而决定两者华夷观也存在较大差异性。

从地缘政治看，古代越南地处中南半岛，同时存在以中国为主导的东亚华夷秩序和东南亚的“曼陀罗体系”。古代越南在“曼陀罗体系”影响下，出于追求与中国王朝对等的自主地位及对外扩张的需求，开始积极构建以自身政权为中心的华夷秩序。历史上的越南不断向南、向西扩张。李陈朝时，安南迫使占城、真腊、暹国及哀牢、牛吼等老挝地区向其称臣纳贡，初步构建起以自身为主导的华夷秩序。后黎朝继续对外征伐与治理，其“藩部属国”数量与范围达到一定规模，使其华夷秩序在本时期达到完备。通过扩张，至越南阮朝时，已吞并占城、蚕食万象与高棉等部分地区，视暹罗为“柔远”，并以“上国”姿态对周边火舍与水舍进行“用夏变夷”式的改造，甚至将西洋诸国看作“夷狄”列为“柔远”。

古代越南构建的华夷秩序是在仿照东亚华夷秩序的制度与框架的基础上，融入了“曼陀罗体系”多中心并存的特点。正是在此种华夷秩序诠释下，当面向所征伐的东南亚诸政权时，古代越南是其华夷秩序的主导者；而对作为宗主国的中国王朝时，越南则将主从关系转换为并立对等的关系。因此，古代越南基于东南亚的地缘政治格局，将华夷思想改造、调适为“各华其华”的华夷观，以适应其华夷秩序的构建与发展。

对比越南而言，古代朝鲜所处的文化环境与地缘政治格局就相对简单。朝鲜三国时期，已萌发将周边部族、小国视为“夷狄”并使其向高句丽、百济、新罗称臣纳贡的意识与举措。至统一新罗时期，在以唐朝为中心的华夷秩序之下，将周边耽罗、于山国、渤海国、靺鞨诸部等视为“夷狄”作为属国，意欲在朝鲜半岛有限的空间范围内构建其华夷秩序。高丽前期，在辽金尚未崛起之前甚至将契丹、女真纳入其“贡臣”之列，之后辽金元相继强大并迫使高丽称臣纳贡，使高丽所构建的华夷秩序遭到重创。高丽后期趁元明更迭之机向周边扩张，将部分女真视为“野人”纳入统辖范围，把交聘的琉球称作“南蛮”列为属国，将日本称为“倭贼”。(54)[朝鲜 李朝]赵 浚:《松堂先生文集》卷4，《韩国文集丛刊标点影印本》第6册，1993年，第432页；孙晓主编:《高丽史标点校勘本·辛禑五》卷50，重庆:西南师范大学出版社，2013年，第4145页。及至朝鲜朝，对外将女真、琉球、对马等视为外藩属国，甚至有将日本纳入其华夷秩序的意图。可见直至朝鲜朝虽逐步构建起以朝鲜为主导的华夷秩序，但对比越南，由于朝鲜所及与可扩展的地理空间范围有限，因而也决定其构建的华夷秩序仍局限在以“大中华”中国为主导的东亚华夷秩序之中。可知古代朝鲜基于地缘政治格局下华夷秩序的构建进程需求，逐渐形成“小中华”思想。

(三)自民族中心主义的演进差异

由于华夷观本质上的自我中心性及优越感，与自民族中心主义有着内容意义上的相似性，两者可谓相互作用与影响的关系，因此根据古代越南与朝鲜之自民族中心主义发展程度的不同，也能在一定程度反映出越南、朝鲜华夷观的差异性。

古代越南建立政权后，逐渐建构并发展作为“大越”的自民族中心主义。自李圣宗将国号改为“大越”，之后陈朝至阮朝初期对内均使用“大越”国号，并致力于发展“大越”的自民族中心主义，如宋越熙宁之战、元越战争等与中国王朝战争对抗过程中其自民族中心主义极为明显与强烈。安南属明时期，反明势力黎利提出“卿等本皆西越之人”、(55)[越 后黎朝]阮 廌:《抑斋遗集·卷四》，河内:越南国家图书馆藏，编号R.964，第24页。颁布的《平吴大诰》等均蕴含较强的自民族中心主义。1428年后黎朝建立，继续深化其“大越”自民族中心主义。如习俗上，后黎朝令“国人毋得效吴(即明朝)、占、牢、暹、真蜡诸国语及服装，以乱国俗”(56)[越 后黎朝]阮 廌:《抑斋遗集·卷六》，河内:越南国家图书馆藏，编号R.964，第30页。；祖源历史上，建构并强化越南本土化的“雄王”记忆与书写；语言文字上，后黎朝继续推广使用国语字喃。可见至明代越南自民族中心主义演进程度已较高，在其影响下越南华夷观则表现为具有“大越”自主内核，而相对不看重中国王朝华夷、正统与否的“各华其华”观念。

与之对比，古代朝鲜的自民族中心主义在被殖民之前，“朝鲜(韩)民族”自主意识的激发与建构非常有限。即使古代朝鲜已发展出主体性意识，但也是基于中国为中心的既有秩序之下，尚未完全跳脱出将“华夏之源”的中国王朝作为其认知主体、参照本位的架构范围。高丽朝在辽金元的统治下，虽被激发出较强的主体性意识，如祖源历史方面，出现檀君建国的传说、以“本纪”的形式书写《三国史记》，但也并未出现“朝鲜(韩)民族”的主体意识。

朝鲜朝时期基于政治利益与思想根源等因素，政治上强化对明清两朝的“事大”政策，文化上则深化与中华文化的历史关联，如将与中国相关的箕子历史及其崇拜发展至巅峰。即使朝鲜世宗创制体现其主体意识的韩文，但遭到多数儒士文人的反对，认为“今别作谚文，舍中国而自同于夷狄”。(57)朝鲜《李朝世宗实录》卷130，汉城:韩国国史编纂委员会东国文化社，1958年，第20页。朝鲜中后期虽产生了意欲冲破“从华”桎梏的实学派，但指导思想依然以儒学为主，其仍局限于以中国王朝为主导的思想与实践框架内，直至朝鲜末期在外部强力殖民之下，其“朝鲜(韩)”的自民族中心主义才真正被激发与建构。如甲午战争后，朝鲜半岛建立大韩帝国，对“事大”与“慕华”极力批判，在祖源记忆与历史书写上否定箕子朝鲜并建构檀君朝鲜的历史及其崇拜。(58)孙卫国:《传说、历史与认同:檀君朝鲜与箕子朝鲜历史之塑造与演变》，《复旦学报》2008年第5期。可见与越南相比，因古代朝鲜自民族中心主义演进程度较低，所以其华夷观也主要表现为在中国“大中华”思想框架之下的“小中华”思想。

五、结 语

华夷观本质上是一种“华夏中心”观或“中国”意识，即自我中心性与文化优越感的体现。其作为传统东亚社会具有相对优势的思想资源，逐渐成为古代东亚各国用以自我赋权为“华”的话语表述。华夷观经儒学传入越南、朝鲜两地后，基于各自历史文化与现实情况分别形成了二元中心论的越南“各华其华”观念与一元中心论的朝鲜“小中华”思想。通过对越南、朝鲜华夷观内容上的比较，可知两者对“中华”主体的认知存在较大区别，且越南相较于朝鲜具有较强的建构性，由此可见华夷观在古代东亚社会发展中的复杂流变与多样性。而古代越南、朝鲜在与中国王朝交往交涉过程中，基于不同华夷观导向下的行动意义取向亦有较大差异性，可知作为思想观念的华夷观也能在一定程度上反映出古代中国与越南、朝鲜等周边国家之间的互动关系。此外，对于古代越南与朝鲜华夷观的论述也是考察其“自民族中心主义”的重要视角，从中亦能窥探出东亚民族主义的历史发展轨迹。

总之，对华夷观的相关探讨，有助于增进东亚各国与民族间的相互理解与对话，进而重思中国叙述、重构东亚话语，以构建多元、互动与包容的东亚新秩序。