五四前后义和团运动的价值变迁——以《新青年》同人的思想分化为例

张小英

(中国传媒大学 人文学院，北京 朝阳 100024)

20世纪之交，一场以底层农民阶级为主体的西潮反击运动兴起并发展迅猛。义和团势力范围一路从鲁西北地界扩展蔓延至中国北方大部分地区， 乃至满洲及内蒙古地区。作为地方性事件的义和团由于抵制西潮、民教冲突等因素， 不可避免地卷入了清廷、外国势力三方对垒的局面当中，刺激了八国联军侵华战争的爆发。战争虽然结束，但是对义和团的讨论却未绝于耳。作为一项国际性事务，义和团的历史是由中外势力共同构筑的。对西方世界而言，“义和团成了欧洲人和西方人关于第三世界认知体系的一个长久组成部分， 被打上了野蛮暴力的标签，视作黄祸的源头， 笼罩着恐惧、焦虑的氛围。”[1]14而在国内， 义和团运动在不同的历史时段历经了迥乎不同的评价。由20世纪初的拳匪乱事、20年代后的反帝称赞，再到建国后的“革命神话”以至于80年代后的重新思考，义和团叙事不停地在贬斥与歌颂中摇摆。义和团也因而成为现代文学史、思想史中具多歧性与象征意味的文化符号。而知识分子通常是舆论引导的先驱者，作为历史叙述者的他们在特定的时空背景下如何仰仗历史评述反映时代特色，表达自我文化诉求成为值得思考的命题。

一、新文化运动时期：启蒙话语下的痛切批评

作为义和团运动的“在场”经历者，清末维新人士的历史记忆成为五四知识分子的重要参考。在历史与现实的双重耦合下，作为过渡时期“转型一代”的新式知识分子对义和团的评价褒贬不一。有康有为、麦孟华一辈将义和团视为破坏改良、扰乱社会秩序的乱民， 采取敌视态度； 有蔡锷、梁启超等人保持中立态度，从海内外社会政治生态环境的转变审视义和团的生发与影响； 也有极少数像辜鸿铭、严复这样的知识分子对义和团投以同情赞赏态度，敬佩其爱国精神[2]。同时，作为当时新知识分子的大本营、 舆论策源地的报刊领域， 对义和团的报道评论也以贬斥为主。上海《中外日报》主笔密切关注义和团兴盛衰亡的全过程，进行大量的新闻采写，批判义和团为百年之余孽， 京畿之乱民。《申报》《新闻报》等报纸话语模式也渐趋一致， 塑造拳匪形象，力主剿匪。在文学创作领域， 将义和团“妖魔化”的现象也极为普遍。 在《孽海花》中，曾朴以“赛金花”为原型叙述对义和团的历史记忆，虚构“瓦赛情史”，着力批评义和团运动带来的恶劣影响。在《救劫传》中，作者将义和团事件与“己亥建储”相关联， 刻意遮蔽洋人恶行，称义和团为白莲教之余党，冠以妖匪的名号。在《剑腥录》中，林纾在开篇即谈到“乱天下者，义和团也”。总体而言， 出于启蒙史观的影响， 清末新式知识分子虽处于中西交冲、 矛盾两难的境地，但对义和团的评价总归是贬大于褒，拳匪之言占据主流。

新文化运动时期， 延续了清末知识分子的“在场说明”的同时， 五四新知识分子群体高举“民主”与 “科学”的旗帜更进一步加深了义和团愚民乱国的固有印象，特别是对其迷信与排外色彩的刻画。陈独秀早年曾在其主办的《安徽俗话报》上发表多篇文章包括 《开办<安徽俗话报>的缘故》《论安徽的矿务》《论戏曲》《亡国篇》等。贬斥义和团封建迷信、盲目排外、 煽惑愚民， 为害不浅。同时批判国民缺乏家国意识，任由拳匪闹事，推卸责任。 1918 年又进一步在《新青年》上发表《克林德碑》一文指责义和团的过失。他将造成义和团起源的原因归结于儒释道三教的影响和守旧党派的阻扰，“批判义和拳就是全社会各种迷信邪说的结晶， 痛斥守旧党人纵匪仇洋， 不知西洋文明为何物， 守着历代相传保存国粹妄自尊大的旧思想。”[3]陈独秀将义和团运动与世界现代文明进程相联系，主张破除义和团所代表的封建迷信色彩，走向共和的、科学的、无神的光明道路， 这样中国新社会才能不再蒙受耻辱。又如作为五四运动主将之一的胡适也一直对义和团持批判态度：“吾国与外国开衅以来， 大小若干战矣， 吾每读史至鸦片之役， 英法之役之类， 恒谓中国直也； 至庚子之役， 则吾终不谓拳匪直也。”[4]418除此之外，李大钊也在《东西文明根本之异点》中谈道：“断不许以义和团思想，欲以吾陈死寂灭之气象， 腐化世界。断不许舍己芸人， 但指摘西洋物质文明之疲帘， 不自反东洋精神立明之颓废。”[5]这一时期， 鲁迅与陈铁生关于义和团的争辩同样惹人注目。鲁迅发表于《新青年》上的一篇讽刺性短文批判学界名流鼓吹“打拳”的社会乱象，带有鬼道精神和危险的预兆[6]。遭到时人陈铁生的怒斥，认为其混淆了义和团与拳术的区别：“义和团是鬼道主义，技击家乃人道主义。”[7]本质上而言， 两者的意见大体相同，都将义和团视作封建迷信的典型代表予以批判， 只是关注的层面有所不同。鲁迅关心的是中国传统文化中腐朽封建的因素而陈看重的是武术自身的声誉，鲁迅将义和团视作现在进行时而陈将义和团看作过去式。

在五四新文化健将眼中， 义和团被当作是中国社会中想破坏一切东西的象征仿佛是不证自明的存在。而被忽略的一点即义和团排外、野蛮标签建构的形成也许并非自然形成。何伟亚在《英国的课业》中提到 “西方媒体对义和团事件报道的大规模扩展， 从根本上改变了欧洲、美国和中国本身对这段历史的接受和理解。”[8]出于西方文明的优越感以及对殖民侵略的美化，西方列强努力制造着一种权威叙事， 将西方铭记成这场运动中的受害者，将义和团打造成一场供人玩味的历史演出。 发动针对义和团的惩罚性远征；开展大规模屠杀运动； 修筑作为屈辱标志的克林德碑；利用传教士书写奠定义和团野蛮排外的民间基调。通过各种行为仪式的确立，将义和团起因固定为排外这一单一叙事版本，义和团野蛮暴力的属性被“合理化”，成为不证自明的存在。可根据史学家考察，直到1899年12月31日，义和团才杀死第一个洋人[1]8。

在西方殖民话术的浸透与后启蒙理性主义思想体系的影响下，面对复杂落后的社会环境，革新求变、启蒙民众成为摆在五四中国知识分子面前的最大诉求。而义和团鲜明的反科学、反理性的特征成为一个可以利用的象征物用以实现五四知识分子对中国现代化道路的设计与想象。但在这一进程中，五四知识分子是否存在自我东方化的倾向是值得思索的。萨义德认为东方主义是欧洲人对亚洲的一种建构，是欧美发展的自主产物。但是德里克跳出西方中心主义认为：“亚洲人从一开始就参与了东方的建构，因此东方主义也应被视为亚洲现代性的一个问题。东方主义在某些方面需要东方人的参与才能赋予其合法性。”[9]而在这样的实践交流中， 知识分子则是首当其冲的， 因为他们是距离东西文化最近的人。在西方文明体系的熏陶下，知识分子群体不自觉地会以西方文化为风向标， 因为客观现实表明传统的文化架构短时间内不具备推动社会进步的属性。因此， 在面对西方列强对义和团形象的想象与肆意建构之际， 五四知识群体很大程度上并没有以其标榜的理性态度进行合理审视，而更多的是采取一种配合的姿态，刻意巩固了这种他者化想象。利用西方视野进行自我投射， 将欧美眼中的中国形象融入本国国民普遍形象的一部分，对其中呈现出的野蛮、排外、暴力的属性予以猛烈抨击。并以此为契机， 对不合时宜的传统概念提出怀疑，主张向更先进的西方文明学习， 以达到重塑中国社会， 培育新式国民的目标。 虽然最终的目的是实现革新发展， 但是这种带有“矮化意识”的弱势文化心理不免落入中西文化比较的逻辑怪圈， 一定程度上也算得上是自我东方化的表现。这也侧面巩固了西方意识形态霸权，昭示着西方“文化殖民”的胜利。

除却时势之下国家发展的需求，五四知识分子对义和团 “拳匪”形象的鼓吹也带有话语权力争夺的企图。 晚清以降，伴随着科举制的废除， 传统士绅逐渐向现代知识分子转向。旧式文人的参政特权不再， 造成话语权失落、国家政务参与度大大下降， 知识分子从实际权力中心退却到边缘地带。而中国经世致用、入世为官的历史传统深深耕植在读书人的脑海中。关注现实、参与历史，将自身打造成社会的主体而非被动地接受历史的遗弃成为知识分子的迫切需求。而五四时期，舆论话语权的争夺异常激烈。《新青年》从一普通刊物发展成为时代号角，“新文化”由涓涓细流汇成洪波巨浪，实都经历了一个相当的“运动”过程[10]。《新青年》早期的处境并不十分理想，既无鲜明主旨，又缺少大家执笔。1917年8月，《新青年》三卷发表之后，因发行不畅，群益书社中止出版。后因陈独秀极力交涉，勉强续刊。1917年11月蔡元培举荐陈独秀担任北京大学文科学长，众多北大教授加盟，轮流编辑。依仗北大教育权威和文化资源，《新青年》的社会影响力才逐渐扩大。但《新青年》同人面临的问题依旧繁多，不仅有晚清桐城派新式文人的驳斥，还有以杜亚泉《东方杂志》为代表的“调和派”的反对和普通民众的怀疑[11]。为了实现舆论话语权的掌控，陈独秀采用“故作危言，以耸国民”的方式，以“骂战”的形式获取大众的关注。而义和团这一历史乱象的重提正好契合了这一需求。对义和团反智、排外色彩的批判不仅能突出《新青年》民主、科学的新气象，还能在与《东方杂志》关涉东西文化的论争中占据强势地位，进一步扩大影响力。

二、后五四主义时期：民族革命话语下的意见分野

相较于五四前期，对义和团拳匪叙事的盖棺定论，1924年以后思想界的态度发生逆转。文学创作领域发生了对义和团历史叙述的改写。五四前期被视作愚昧野蛮的义和团运动在这一时期摇身一变成为“反帝”的代名词，其负面形象通过文字的书写逐渐消解。在宫闱小说中，朱鹤影《宫女遗花记》、张鸿的《续孽海花》和陆士谔的《孽海花续编》中都将赛金花塑造成为国奉献的民族女英雄，也从侧面肯定了义和团运动生发的合理性。在武侠小说平江不肖生的《近代侠义英雄传》中，叙及义和团运动部分， 也着重描写了洋人在国内的种种恶行， 对义和团的不良举动则有意略过。

而较于义和团小说的集体转向，《新青年》同人在思想始终有所不同。有的坚持五四时期的批判， 而有的则完全改变。 1924 年陈独秀在《二十七年以来国民运动中所得教训》将“义和团与五四运动、戊戌变法、辛亥革命并称为小资产阶级之重要的国民运动。”[12]同时在《我们对于义和团两个错误的观念》中一改昔日在《克林德碑》中的言论，“把义和团的起因归结于帝国主义压迫下的奋起反抗， 是一般落后的农业社会的产物。将义和团的功与过上升为全民族之责任，歌颂义和团为中国民族革命史上悲壮的序幕。”[13]同样产生转向的还有李大钊，在1925年7月《大英帝国主义侵略中国史》一文中他将关注的重点放置在了义和团的民族主义属性之上。“义和团的生发乃是帝国主义侵略中国北方后中国人愤恨之结果。”[14]而陈独秀等人对义和团评价的再次颠覆，却遭到了胡适的公开辩驳：“从思想方面看来，一边是复古的混沌思想， 一边是颂扬拳匪的混沌思想， 都有彻底批评的必要。近日拳匪的鬼运大享通：“ 六年前作《克林德碑》那篇痛骂拳匪的大文的作者，现在也大出力颂扬拳匪了。”[15]而与胡适保持一致的还有周作人，基于民族精神中自大、蒙昧的反思， 周作人依旧将义和团视作“匪”。他认为“至如拳匪那样，想借符咒的力量灭尽洋人，一方面对于本国人大加残杀，终是匪的行为。”[16]蔡元培也曾婉转地表达了对义和团排外性、落后性的批判。在1925年出访欧洲之际，在《蔡元培向各国宣言》中曾就运动发起者、活动目的、针对对象以及活动范围四个方面辨别了五卅运动与义和团之根本区别，明确点出前者是民族反抗之壮举而后者则是肤浅的反教运动[17]。而20年代中后期义和团的价值重估出现意见分歧与当时《新青年》的阵营分化及社会思潮密切相关。

1920年代是中国新旧决裂、思想分化的重要时期。《新青年》编辑群体相左意见与不满情绪的长期累积也在这一时期爆发了，直接影响了他们对义和团评价。胡适与李大钊围绕“问题与主义”之间的论争已初见端倪。胡适强调舆论界的大危险就是偏向纸上的学说，不注重实地考察中国今日社会的问题。因而，反对空谈主义，呼吁学界多研究问题如何解决，从具体问题下手，将主义当做一种具有救世性质的历史物件。而李大钊认为主义与问题不可分割，不仅要研究实际问题，也要宣传理想的主义，关注点在于主义的现在作用。而对于“谈政治”的歧见也加重了思想分化的进程。胡适认为《新青年》色彩过于鲜明，违背了不谈时政的初衷。但是陈独秀却指出：“政治问题，往往关乎国家民族根本的存亡，怎应该装聋作哑呢？”[18]同时，陈独秀对周作人、钱玄同等人倡导的“信教自由”的主张也多有微词。可见，《新青年》阵营出现了内部分裂，双方的意见日趋难以弥合。

除此之外，两者对于义和团态度上的转变还来自民族主义思潮的冲击。在 1924 年移交使馆事件以及其引发的废约运动的刺激下，国内反帝情绪高涨[19]。民族主义成为20世纪20年代中国社会的主流思潮，义和团也被纳入帝国-民族对峙这个更为广阔的历史主题当中。 柯文在《历史三调》中谈到， 20 世纪 20 年代后期， 由于中外关系日趋紧张， 共产主义开始在中国传播开来， 西方在华势力联系义和团运动、利用布尔什维克形象诋毁中国民族主义的活动达到一个新的高潮。[1]218-219基于此，1925 年， 五卅惨案之后，《新青年》同人关于义和团的论争更为激烈。 陈独秀等马克思主义信仰者不断拔高义和团的历史地位， 将其塑造成中华民族英勇顽强、 抵御外敌的象征。例如，瞿秋白大力赞扬义和团的反抗精神，指出“五卅运动实际上是义和团的反抗侵略运动的继续”[20]。蔡和森认为义和团的重要性更是不亚于辛亥革命[21]。而胡适、蔡元培等人则竭力把义和团与五卅运动区别开来， 认为前者代表的是落后的排外运动， 而后者则是民族抗争的结果，借以维护中国新兴民族主义的合法性。这与胡适世界主义者的身份及自由主义观的影响息息相关。 胡适曾在 1914 年 5 月 15 日里的日记中谈及“是”与“非”的问题， 反对狭隘的民族主义与国家主义。“是非之心，人皆有之，然是非之心能胜爱国之心否，则另是一问题……吾国与外国开衅以来，大小若吾每读史至鸦片之役，英法之役之类，恒谓中国直也；至庚子之役，则吾终不谓拳匪直也。”[4]130又在 1914 年 10 月 26 日《国家主义与世界主义》一文中对国家主义进行了进一步批判，主张采取统一的评判标准。“余以为吾人不管国内国外只应奉行一个是非标准，否则无之共同基础矣。”[4]530对民族主义的理解差异及不同思想理论的接受， 导致了《新青年》同人在看待义和团问题的侧重有所不同。 以陈独秀为代表的社会主义者，以政治宣传为目的， 对义和团的关注转为民族革命层面， 而胡适等自由主义者则依旧更关心的是对义和团遗留下来的文化精神进行改造。

义和团形象的多重负荷以及20世纪20年代知识分子对其形象矛盾性使用的背后隐藏的是一个更为广阔的时代命题， 即五四知识分子对文明的定义、对西方文化的态度转向以及中国文化特性的理解。晚清以来， 启蒙开化成为第一要义， 西方被视作一个美好的整体， 自然而然地成为国人学习的榜样。 新文化运动时期， 在“德先生”与“赛先生”的引领下， 尊西风潮更是达到顶峰。在这一阶段， 西方模式似乎成为了文明的唯一评价标准。 对传统文化、国民特性的改造全部都是 以西方精神为核心，因此对义和团的意见很容易达成一致。但是依赖“模仿”达成既定目的，“拿来主义”造成的独立性的丧失与适配性失调始终是一隐患，知识分子及民众对西方的想象和中国现代蓝图的设计在很大程度上是虚幻的。而随着国内外形式的变化， 认知的深入，国人心目中的西方开始出现变形，从一个美好的整体分裂为优劣兼具的复合体之转变[22]。新派知识分子承受着西潮退势的危机挑战。第一次世界大战的灾难暴露出 西方世界同样存在着分裂与野蛮，西方新学的信用有所下降。同时文化上， 伴随着更多留外人员的回归， 不同西方学术思想的传播， 让民众看待西方的视角更加多元化，解除了一家之言的舆论掌控。 1921年，吴宓、梅光迪、胡先骕等留美知识分子回归，《学衡》高举“昌明国粹、融化新知”的口号，反对《新青年》群体所大力提倡的全盘西化运动， 形成南北对峙局面。又有梁漱溟、梁启超一类的东方文化学者， 在中国中心本位的前提下, 认同西方科学民主的理念， 主张以西方之方法研究中国社会的问题，以形成一个新的文化系统。《新青年》同人在五四运动以后也从西方整体观的余荫之下走出渐分成激进与稳健两个派别， 动摇了新文化运动以来形成的“西方优越论”思想。同时， 在民族主义思潮的影响下， 分散了新文化运动以来以“文化革新”为重的宗旨， 对政治发展给予更多关注。 因此， 自然而然地在义和团评价上出现分歧，以致最后形成截然两分的姿态。然而不可否认的是， 虽然对西学的接受程度出现了下降了趋势， 但就整体而言，《新青年》知识群体还是认同科学与民主这一现代文明的精神内核。对中国传统文化的时效性保有怀疑的态度， 总体上还是处于贬大于褒的历史思维之下。这也是两者能够在政治对立的情况下在思想文化层面上达成一致， 共同推进中国文化革新的原因。例如大力提倡白话文运动、反儒灭孔、肃清传统文化的糟粕等等。而义和团运动由于其带有的政治特殊性，陈独秀等知识分子为了顺应反帝的社会思潮利用民族革命话语很大程度上掩盖了其封建文化色彩的遗留， 但这并不意味着他们真正认同了义和团所带有的文化特征。以陈独秀为例， 在四十年代宣传抗日时期，他再一次改变了对义和团的看法，复归到《克林德碑》时期的立场。 在文章中， 陈独秀将中国的发展历程置于现代世界格局当中， 强调要增强自身实力， 加快本国的政治民主化和民族工业的进展。同时， 在文化层面， 他反对从民族主义立场出发排除帝国主义势力， 劝诫民众在积极反抗帝国主义的同时， 不应该拒绝它的文化， 否则就会像义和团一般使得自己民族的文化由停滞走向衰落。“中国文化诚然有它的优点， 帷如果渲染过当，便会使之高踞在形式的地位， 俯视一切， 形成偏畸的发展。继续义和拳符咒能够抵挡枪炮的思想， 企图用标语、口号、歌咏来抵挡飞机、大炮、坦克车，这便是中国文化畸形发展之末路。”[23]而可惜的是这些结论没有能够得到社会大众的再次关注，义和团的历史叙事又一次被定型。

三、代表与被代表：精英文化与大众文化的对立

无论是新文化运动时期受进步史观、启蒙话语影响对义和团的痛切批评亦或是后五四主义时期在民族革命话语历史氛围下对义和团的热切追捧，占据话语主导权的都是知识分子群体。对于义和团的价值判断， 大众仿佛一直处于一种失语 的状态。或者从另一个层面而言，大众并不是没有发声，只是一直处于一种被刻意忽视的困境。这其中就关涉到了一个很有趣的话题， 即精英文化与大众文化的对立。面对普通民众，知识分子将自己置于哪个位置？面对大众文化， 他们采取一种怎样的姿态来应对？ 其中， 又经历了怎样的心理机制的调整与适应？

就义和团运动的评价而言， 五四知识分子很大程度上并没有站在他们自己所宣扬的“平等民主”的立场上进行审视， 反而出现了一种反大众化的倾向。他们关注的更多的是义和团运动所带有的落后文化因子， 野蛮、排外、暴力等， 但却闭口不谈是什么引起了义和团运动的生发。 野蛮排外可能只是义和团的一个外化表象， 对生存危机的担心和忧虑占比或许更甚。柯文在《中国中心观》一书中指出， 义和团的排外情绪是复杂多样的， 来源于不同阶级、不同层面， 更多的是对中国政治生态环境的回应， 而非单纯地抵触西方文明， 很大程度上是以抵抗西方为突破口反抗现状[24]。西潮冲击确有一定影响但并非唯一因素。例如1898年以来鲁西北、直隶等地区相继遭受的洪水侵袭， 造成数以千计的村庄被毁，百姓受难。1900年华北大地又出现旱灾， 受灾范围极广， 造成饥荒威胁。除却自然灾害的影响， 课税繁重、人口激增、资本外流、租佃关系恶化、手工业破产等因素也加剧了农村经济萧条、社会秩序的崩溃， 造成农村赤贫人口的增多。与此同时， 面对清廷的腐朽无能、西方列强的外来威胁、教会矛盾等诸多不可抗力， 焦虑情绪在民众之间蔓延。义和团带有的民间属性形成巨大的吸引力，造成义和团运动在全国范围内的广泛传播。五四精英群体所处的社会阶层的不同导致他们很难理解贫民阶层生活的困苦，对义和团的关注自然也就转向文化领域。虽然后五四主义时期，由于马克思主义思想的传播以及平民意识的兴起、“劳工神圣”理念的流行，五四文化精英将更多目光投射到了大众日常生活本身，甚至出现了“知识罪恶论”的言论。但是这些关注与言论更多地还是出于社会责任感与同情心理。

1925 年历史学家顾颉刚在《妙峰山进香专号》一文中就曾反思道：“我们一班读书人和民众离得太远了， 自以为雅人而鄙薄他们为俗物， 自居于贵族而呼斥他们为贱民。”[25]又如，五四文人对底层贫民形象书写的最多的即是人力车夫和妓女， 但是在他们生活区域之外， 还有着更多的农村贫民是被忽略的。同时， 由于传统文人优越社会地位的影响， 他们自觉地具有一种领导意识， 将自己与普通民众区别开来。在五四的社会语境之下， 像胡适这类留学欧美的知识分子接受了当时而言更为先进的西方文化的熏陶。在王富仁教授看来这些文化精英对于中华民族、中国文化有一种“超越感”[26]。这种“超越感”不仅仅局限于中下层社会民众， 还包括现实政治中的领袖人物。这是因为他们文化意识不是完成于中国内部关系当中的， 而是完成于更为先进的西方文明体系当中的。 但是这种基于西方文化的“超越感”并没有沉潜发展的机会， 就算假设中国可以像五四激进分子所期许的那样完全抛弃传统文化， 也无法做到透彻地了解西方文化。

在多重因素的加持下，五四文化精英在带有强烈优越感的前提下不自觉地以“启蒙者”的角色自居， 利用已成的声势， 宣传自我的主张。但是在这其中， 难免出现刚愎自用的情况。王国维先生曾谈道：“现代知识分子怀疑一切，然而却从不怀疑自己立论的依据。”[27]很多时候他们对民间的、大众的文化采取一种居高临下的批判姿态，但是却很难做到反思自我。在一定程度上， 他们内心是鄙视大众文化、鄙视俗文化的， 而这种文化倾向直到今天依旧存在。 当义和团因其迷信、野蛮、排外而遭受攻击时， 义和团所代表的不仅仅是这个运动本身， 而是更为普遍的大众文化的象征。

四、结语

在不同的时期， 文学史叙述所做出的调整， 知识分子群体的不同反应背后都有不同的历史史观在做支撑， 并不是凭空改变的。就义和团事件而言， 仅在五四前后， 就先后经历了启蒙史观与民族史观的洗礼， 实现了由匪徒向英雄的转变。但是历史是在不断向前发展， 义和团在文学史上的叙述也在不断地被改写。建国以后受冷战思维的影响， 义和团评价出现了一边倒的倾向。 在革命史观与阶级史观的话语掌控下， 义和团达到了前所未有的政治高度。而到了八十年代以后， 在思想解放潮流、文学创作自由的社会氛围下， 义和团的文学叙述又出现了新的变化， 呈现出一种多元化的叙事形态，消解了义和团的政治形态， 使得义和团有了更多的阐释空间。在莫言的《檀香刑》、冯骥才的《神鞭》、王朔的《千万别把我当人》都看到了他们对义和团丰富民间资源的挖掘。而在未来， 义和团叙事该朝向何处发展， 还有待于历史的关照。 但值得一提的是。文学史是被塑造的存在， 受限于时代背景与意识形态的要求， 历史与真实往往是在人们的“神话”制造中产生的。 而对某种价值取向的极端推崇很可能导致我们对事件的理解呈现直线式的发展，最终造成叙述多样性的压抑以及对历史真实性的误读。 对这一点，我们应当尤为注意。