圣凡之间的教化--皇侃《论语义疏》中的孔子

邝其立

皇侃学识斐然，曾疏释《论语》《孝经》与《礼记》。可惜的是，皇氏仅剩《论语义疏》得以完整传世。宋《国史志》云：“侃疏虽时有鄙近，然博极群言，补诸书之未至，为后学所宗。”(1)[宋]王应麟：《玉海》第2册，扬州：广陵书社，2003年，第771页。可见，该书曾盛行一时。但至于北宋咸平年间(999年)，朝廷便命邢昺删削皇《疏》，改作新疏。自此，皇《疏》渐微，终至佚失。幸而唐初传入日本的《论语义疏》，在该国广为流传，于是幸得保存并在乾隆年间回传。学界主流认为，《论语义疏》多涉清玄，是以玄解经的代表作。皮锡瑞云：“皇侃之《论语义疏》，名物制度，略而弗讲，多以老、庄之旨，发为骈俪之文。”(2)[清]皮锡瑞撰、周子同注释：《经学历史》，北京：中华书局，2004年，第123页。刘恭冕云：“梁皇侃依《集解》为疏，所载魏晋诸儒讲义，多涉清玄。”(3)[清]刘宝楠撰、高流水点校：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第797页。诸家皆以《义疏》为不守故常、虚玄说经的典型。此论亦为吴承仕、戴君仁、董季堂、牟钟鉴等学者所接受。但此说未免失之笼统。首先，《义疏》所收录的众多六朝经注，虽能一定程度反映皇侃的思想取向，但不能径直将之等同于皇侃的思想。辨析其间的差异以把握皇疏之特色，是解读《义疏》的要务。其次，在强调皇疏涉玄之余，应重视皇侃思想与传统经学的联系，这仍是有待澄清的问题。

为回应上述问题，需寻得一个探究的着力点。谷继明认为：“相对于汉朝的《论语》学，‘圣人’之形象的讨论乃是南北朝时期《论语》学的一大特色。”(4)谷继明：《“同物示衰”--南朝〈论语注〉中的圣人形象》，《人文杂志》2018年第1期，第9页。诚然，圣人观是六朝的理论焦点，也是注解《论语》的首要问题--对孔子的不同定位，将从根本上影响了对经文的理解和阐释。所以，圣人观是了解皇侃《论语》学的绝佳切入点。

一、体无、同物与教化

王弼与郭象都曾注解《论语》，惜已亡佚。幸得皇《疏》存有王、郭注之吉光片羽，留下了可资对比的宝贵线索。作为魏晋玄学的两面旗帜，王弼与郭象分别展现出与皇侃迥异且颇具玄风的圣人观。兹先通过与王、郭注对照，将皇侃圣人观的核心呈现出来。

王弼注以“贵无论”为基点阐释经文。这导致经文时常成为贵无论的注脚。(5)王弼注“志于道”云：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”([魏]王弼撰、楼宇烈校点：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第624页。)对王弼而言，注经终归是阐发的手段。或许是耽于本体论建构的缘故，王弼的圣人观沾染了浓重的形上学色彩。所以他更着眼于圣人与道的关系，强调圣人体无的面向。譬如，其释“子温而厉，威而不猛，恭而安”句：

温者不厉，厉者不温；威者心猛，猛者不威；恭则不安，安者不恭，此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分；中和备质，五材无名也。(6)同上，第625页。

孔子体无，故能不限于一隅，兼备温与厉、威与不猛、恭与安等特质。皇侃颇受王弼影响，对王注多所称引，亦诩孔子为体无者。皇疏云：“圣人体道为度，无有用意之知”，“圣人忘知，故无知知意也。”(7)[梁]皇侃撰、高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第214页。可见，皇侃与王弼所见略同，皆以孔子为体无之圣。不过，在圣人有情与否的问题上，二者产生歧见。皇侃在《论语义疏》的自序中写道：“但圣人虽异人者神明，而同人者五情。五情既同，则朽没之期亦等。故叹发吾衰，悲因逝水，讬梦两楹，寄歌颓坏。”(8)同上，第1页。皇侃虽然引述辅嗣之言，但未真的承认圣人有情。他随后拈出两个例子，一是夫子观水叹“逝者如斯夫”，二是《檀弓》所载的故事：孔子晨起悲歌，子贡近前请益；夫子自述畴昔夜梦，预感命不久矣。值得注意的是，皇侃将后者解读为孔子“讬梦两楹，寄歌颓坏”，即通过“讬”“寄”的方式启发弟子。换言之，孔子并非直抒心迹，而是有为而发，有迂曲行教的意味。“讬”“寄”二字彰显出王、皇的根本差别：若如皇侃所言，孔子托以哀歌，旨在引发弟子的追问，则其情感或话语不必是真实的，毋宁说是为了便于行教的有意为之；王弼则认为圣人所流露的莫不是真情实感。

将圣人之情或行解读为方便教授的例子，在《义疏》中并不罕见。最典型者莫过于皇侃对“吾十有五而志于学”句的释义：“此章明孔子隐圣同凡，学有时节，自少迄老，皆所以劝物也。”(9)同上，第25页。孔子的圣性完满无缺、圆融自足，本身并不需要学习，此即“圣人异于人者神明”的一面。但为了勉人向学，才有意藏匿圣性，委身同凡，此即“同人者五情”之“同”意。在皇氏看来，孔子本身未必怀有如此世俗的感受或需要。又释“甚矣吾衰也，久矣，吾不复梦见周公”句云：“然圣人悬照本无俟梦想，而云梦者，同物而示衰故也。故李充曰：‘圣人无想，何梦之有？盖伤周德之日衰，哀道教之不行，故寄慨于不梦，发叹于凤鸟也。’”(10)同上，第156页。皇侃认为，孔子如悬照之日月，不应有衰，亦无思虑与梦想。尽管如此，与人方便说法时，仍委身而同物，示人以己衰，意在便于受教者感同身受、领会教义。至于是否确有其事、情，则不必较真。可见，皇侃虽化用“同于人者五情”，实则对“同”字作出了新诠，修改了语义。如果说王弼的圣人观是神明知几的体无者，侧重圣人与道的联系；那么皇侃之圣人就是隐圣同凡的教化者，更着眼于与受教者的互动。王弼之“圣人有情”，皇侃则谓之借“情”施教。比于王注，“同物”论为皇疏之特色所在。

不过“同物”论虽屡见于《论语义疏》，却并非皇侃的孤明先发，西晋郭象已有此说。郭释“颜渊死，子哭之恸”句云：“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。”(11)同上，第272页。臻于至境的孔子，澄然如镜，遂能如镜像般映出众人的喜怒哀乐，融入凡俗之中。似若有情，其实无情，所谓与物同化。又释“阳货欲见孔子”章云：“圣人无心，仕与不仕随世耳。阳虎劝仕，理无不诺，不能用我，则我无自用。此直道而应者也，然免逊之理亦在其中也。”(12)同上，第444页。基于圣人无心的前提，郭象认为孔子之所以出仕，并非出于利禄之图或济世宏愿，毋宁是条件反射般的“直道而应”。无心圣人生于凡世之中，依于世俗的规矩与凡人的情态，游刃有余地融入人世间，这便是郭象意义上的“隐圣同凡”。其所谓“同物”，实即“物化”之意。在郭象的笔下，圣人是同物应世、乘物游心的逍遥者。

无独有偶，郭象之同物论亦见于他注。例如，江熙即云：“圣人体是极于冲虚，是以忘其神武，遗其灵智，遂与众人齐其能否，故曰‘我无能焉’。子贡识其天真，故曰‘夫子自道之’也。”(13)[梁]皇侃撰、高尚榘校点：《论语义疏》，第375页。圣人以冲虚为体，遗其灵智而与凡俗齐同，故自谓“无能”。又如，孙绰注云：“圣人德合于天地，用契于四时，不自昏于盛明，不独曜于幽夜。颜齐其度，故动止无违。”(14)同上，第159页。德合天地之圣人，韬光晦迹，大隐于市，所谓“不独曜于幽夜”是也。是说亦与郭象深契。可知，同物论流行一时，已然成为六朝《论语》学的独特思路。

不过，皇侃的同物论自有其殊别之处。《论语·子罕》记载了一则故事：“子畏於匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之將丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”皇侃解“畏”为“心服”，认为孔子隐圣同凡，自述己德，希望籍此感发匡人，使其心服。皇侃同物论中的教诲意味，尤其值得注意。与之相对，孙绰亦援引“同物”论，却作出迥异的解读：“畏匡之说，皆众家之言，而不释‘畏’名，解书之理为漫。夫体神知几、玄定安危者，虽兵围百重，安若泰山，岂有畏哉？虽然，兵事阻险，常情所畏，圣人无心，故即以物畏为畏也。”(15)同上，第210页。孙绰认为，圣人稳如泰山，纵使兵围百重，也丝毫不为所动。但圣人之所以展露畏惧之情，是因为夫子无心，故能如镜像反射一般“以物畏而畏”。可见，“游心物化”与“同物示衰”两种同物论之间截然不同。区别在于，究竟是将“同物”视为教化的手段，还是圣人无心的表现。皇侃意在揭示孔子应机行教的一面，郭象等注家则试图展现夫子与的体无境界。

体无论与同物论，属于皇侃浸染玄风的思想痕迹，而非其圣人观之特色所在。以孔为师的教化论，才是让皇侃殊别于王、郭等玄士的关键，体现出皇侃对汉代《论语》学的传承。不过，皇侃并非绕开玄学而重回经学，而是取径于六朝玄思而复归传统。同物行教之圣人形象，实最能体现其《论语》学儒玄兼综之特色。那么，皇侃究竟如何糅合经学与玄理，从而建构起教化之圣人观？

二、教化形象的树立

欲树立教化为核心的圣人观，首要解决的问题是：教化何以可能？教化之可能，以人性论为前提。譬如，因秉持“性各有分”的静态人性论，郭象一并否定变化的可能与教化的必要，遂有“大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池”的惊人之语。(16)[清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第59页。与之相对，皇侃从乃师贺玚处继承了一套动态的九品人性论：

此谓为教化法也。师说云：就人之品识大判有三，谓上中下也。细而分之则有九也，有上上、上中、上下也，又有中上、中中、中下也，又有下上、下中、下下也，凡有九品。上上则是圣人，圣人不须教也。下下则是愚人，愚人不移，亦不须教也。而可教者，谓上中以下、下中以上凡七品之人也。(17)[梁]皇侃撰、高尚榘校点：《论语义疏》，第142页。

性，是先天禀受天地之气所得，有厚有薄，所以分为三六九等。第一等是圣人，搅之不浊，无须教化。末等是愚人，澄之不清，亦无教育的必要。至若介于其中者，便是亲贤而迁善、近墨而染黑的待教之人。此纵向分层的人性论，其实就是对董子“性三品论”的细化。由此，教化问题重新回到人们的视野中。

在这套动态人性论中，皇侃将圣人定义为与众人判若云泥的“生而知之者”。那么，等而次之的凡人能否成圣？不妨举重以明轻，将问题明确为：庶几为圣的颜回，能否学以成圣？若颜子尚无可能，则遑论其余。皇侃否定了这一可能：“自形器以上，名之为无，圣人所体也；自形器以还，名之为有，贤人所体也。今孔子终日所言，即入于形器，故颜子闻而即解，无所咨问，故不起发我道，故言‘终日不违’也。”(18)[梁]皇侃撰、高尚榘校点：《论语义疏》，第31页。孔子至圣，颜子上贤。圣、贤之间，悬隔于有、无之际不可逾越的鸿沟。可见，皇侃仍坚持“圣不可学”的汉儒旧义。孔子独据九品之中的圣人分位，贤如颜子也只能仰之弥高，叹可望而不可即。虽然圣不可学，但颜子仍能在孔子的诱掖下“既竭吾材，如有所立”，日臻进境。动态的人性论，几乎给每个人预留了进步空间，教化因之得以可能。

除了可塑的人性论与圣不可及，皇侃人性论的第三个要点是对董子情恶论的继承。皇疏“性相近，习相远”句时，详述性情论：

性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶，而有浓薄，情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。所以知然者，夫善恶之名，恒就事而显，故老子曰：“天下以知美之为美，斯恶已。以知善之为善，斯不善已。”此皆据事而谈。情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪，若欲当于理，其事则正，故情不得不有邪有正也。(19)同上，第445页。

汉儒董子以阴、阳释情、性，又解性为仁、释情为贪，遂发展出性善情恶的说法。皇侃继承之，故释“情”为“有欲之心”。但圣人圆满自足，不应起欲逐物，遂使情感与圣人格格不入。通过援引同物论，皇侃模糊圣人之情的真实性，从而规避这一问题。借助于同物论，皇氏化解了圣性与“有情”之龃龉。

可见，人之可塑、圣不可学、以欲释情，是皇侃人性论的三个要点。正因人性可塑，才有教化之可能。因圣之超绝，故须降同众俗以示教。而且，若以情为恶，则圣人无情，其所示之情，不过隐圣同凡而已。这套传统的人性论，实为同物论与教化论的基础，亦为建构新说的出发点。

基于颇具古典色彩的人性论，皇侃证成教化之可能。因之，孔子顺理成章成为教化者。不过，皇侃亦将孔子定位成体无者。“无”意味着剥除一切既有规定，所以“体无”一语含有很强的否定、消解意蕴。那么，体无与教化两重属性，如何能融通如一？皇侃试图援引玄学的本迹之分，兼包两面。皇疏云：“圣人作教应机，不可一准。今为其迹涉兹地，为物所嫌，恐心实如此，故正明绝此四以见本地也。”(20)同上，第209-210页。夫子应机所予之教，莫不因嵌入具体情境而限缩了意涵。因此，皇侃将夫子之言喻为语境化的陈迹。换言之，学者无法执定孔子的言说来揣摩“本地”，学成圣人。依据本迹之分，皇侃将孔子的本然面貌与教化形象析而为二。并在本体层面安顿体无之本，而视行教救弊为当世行迹。在本迹二分的框架中，孔子之言行，将无碍其本然之完满。这意味着夫子可以在无损其圆满自足的前提下，施行教化，拯溺扶衰。

那么，悬隔世外的体无者，为何要入世行教？检寻疏文，未见皇侃有明确的说明。这或许正说明了孔子教化是其最根本的理论前设。虽然体无论可以通过撤销有限的规定性，成就无限的可能性与绝对的完满性，但教化论是皇侃不能也不愿消解的核心。又问：超凡入圣的体无者，应如何入世行教？皮迷迷注意到这一问题，指出“《论语义疏》给出的回答是：隐圣同凡。这正是孔子的两重面貌得以合于一身的关键所在”(21)皮迷迷：《“隐圣同凡”：〈论语义疏〉中的孔子形象》，《哲学研究》2020年第5期，第83页。。凡俗无法达至圣域，只能寄望于圣人同凡的汲引。可见，同物论与本迹论二说虽异，其意欲在圣人体无的前提下树立教化形象的旨归则同。概言之，籍由对古典人性论与玄学思想的吸收，皇侃为教化论奠定了坚实基础，并“刻画”出夫子的两幅面貌，建构起兼具超越性与现实性的圣人观。

三、教化事业的展开

取径儒、玄，皇侃打造出本迹二分的圣人观，并树立起孔子的教化形象。基于此，通过疏解经、注的方式，他描绘了一幅圣人教化的图景。

皇侃《自序》云：“夫子平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同答异，言近意深。”(22)[梁]皇侃撰、高尚榘校点：《论语义疏》，第2页。这足见夫子的施教对象、行教方式和教化内容并不惟一。最典型的例子莫过于同为“问孝”的四人，却得到夫子全然不同的答复：对于孟懿子问孝，子对曰“无违”；针对孟武伯之问，答曰“父母唯其疾之忧”；答子游之问，云“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎”；对子夏之问曰“色难”。问同答异，耐人寻味。皇疏总结道：“或随疾与药，或寄人弘教也。懿子、武伯，皆明其人有失，故随其失而答之。子游、子夏，是寄二子以明教也。”(23)同上，第31页。他将上述四次问答，归为“随疾与药”与“寄人弘教”两类。所谓“随疾与药”，是指孔子依据请益者的情况，示以相应教诲。这种教法极具针对性，其效力通常仅限于听者。“寄人弘教”则不然，其适用对象或普遍程度要大得多。《先进》篇记述一则故事：门人希望厚葬颜回，但孔子不许，门人却执意为之，于是夫子感慨道“回也，视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也”。皇疏引范宁注云：“言厚葬非我之教，出乎门人之意耳。此以抑门人而救世弊也。”(24)同上，第273页。彼时厚葬成风、奢侈过甚，孔子抑止门人厚葬的请愿，旨在针砭过犹不及的时弊。所谓“寄人弘教”，即是孔子通过责斥弟子的方式来弘扬教义。

皇侃为何要将夫子之应答，判分为“与药”与“弘教”两种方式？关键在于请益者身份的不同：孟懿子和武伯皆非孔门弟子，且有“僭滥违礼”之嫌。就“随疾与药”之名而思义，可知二者为“病人”，所以夫子之教犹如治病良方；贵为四科十哲的子夏、子游，自不与其等量齐观，更无亟待医治之疾。因此，夫子只是借着贤人弟子“明知故问”的话头，施予针砭之教。换言之，贤人弟子触发弘教的机缘，助成教化的事业。在“季氏将伐颛臾”章中，面对将伐颛臾的局面，供职于季氏的冉有、季路无动于衷，夫子大动肝火，怒斥弟子的无所作为。皇疏引蔡谟注申之云：

冉有、季路并以王佐之姿，出彼家相之任，岂有不谏季孙以成其恶。所以同其谋者，将有以也。量己拨势，不能制其悖心于外，顺其意以告夫子，实欲致大圣之言以救斯弊。是以夫子发明大义，以酬来感，弘举治体，自救时难。引喻虎兕，为以罪相者。虽文讥二子，而旨在季孙。既示安危之理，又抑强臣擅命，二者兼著，以宁社稷。斯乃圣贤同符，相为表里者也。(25)同上，第424页。

冉有、季路皆王佐之才，不可能袖手旁观。只不过自计无由劝阻季氏，于是泄谋于夫子，欲致圣言，拯救时难。因之，冉有与季路的形象被彻底颠覆：从为虎作伥，变为与圣人相表里之贤人。为了行教，孔子与弟子配合演了一出戏。弟子原无疑惑，却有意设问。孔子心领神会，故施予普遍的教诲。问答之间，达成弘教使命。“寄人弘教”之“寄”，是指用假托、寄寓的方式予以方便说法，有“同物”的意味。这是需要孔门师徒勠力“隐圣同凡”与“隐贤同凡”才能完成的一桩事业。

这是否意味着助成教化的贤人弟子无需受教？并非如此。除面向时人的“与药”和“弘教”，孔子尤其寄望于通过劝学先王之道，将弟子培养成一代经师。皇疏“攻乎异端，斯害也已”句云：“古人谓学为治，故书史载人专经学问者，皆云治其书、治其经也。异端，谓杂书也。言人若不学六籍正典，而杂学于书史百家，此则为害之深，故云‘攻乎异端，斯害也已矣’。”(26)同上，第35、36页。这里旨在强调异端的危害。皇侃却将诠释的焦点转向“六籍正典”，进而断定异端之害不过是分散了学者沉潜经籍的精力，毕竟修习先王之道乃是儒者志业。五经六籍所蕴涵的“为政之道”，俾有益于培养建构秩序的经师。皇侃认为，所谓“三十而立”是指经业成立，继而引述孙绰注“四十而不惑”句云：“四十强而仕，业通十年，经明行修，德茂成于身，训洽邦家，以之莅政，可以无疑惑也。”(27)[梁]皇侃撰、高尚榘校点：《论语义疏》，第25页。经籍中的先王之道，所教予的是“为师为君之法”，是培养经师的教材而非普罗大众的读物。就此而言，皇侃近于汉人旧义，未曾偏离五经之学的思路。

不过，既然孔子矢志于劝学先王之道，说明其政教之志未泯，为何仍将其定位为教化者？皇侃意识到这一问题，故于“吾与点也”章释云：“孔子闻点之愿，是以喟然而叹也。既叹而云‘吾与点也’，言我志与点同也。所以与同者，当时道消世乱，驰竞者众，故诸弟子皆以仕进为心，唯点独识时变，故与之也。”(28)同上，第295页。这里，孔子探问诸弟子之志，子路、冉有、公西华皆答以为政之事。唯独曾皙坦言向往与师友逍遥游咏的时光。孔子许之，遂生喟叹。皇侃通过引入时运的因素，化解了从政与行教之间的张力，或者说为教化者存留了为政的念想。圣贤生不逢时，有德无位。值此衰世，只能“另辟蹊径”，通过言教而非政教的方式济世。至此，可对夫子的教化事业作一番回顾：通过学经，孔子将弟子培养成经师；继而与此贤人君子共行教化，敲响救弊的“警世钟”。因之，皇侃构建的孔子教化形象，逐渐立体而丰满起来。

四、余 论

取径于儒、玄之间，皇侃树立起两面之圣人观，却不免予人割裂之感。因为析离圣人之本与迹会招致两个后果：首先，若学人无法通过经文了解孔子，圣人将在虚玄之境中，逐渐面目模糊，脱离现实；其次，将“现身说法”视为隐圣同凡，意味着夫子之教由言说对象所决定，体无者不会也不应有一个属于自己的观点。不可避免地，言教终将堕为陈迹。皇侃对此并不讳言，甚至承认教诲就是“弊之所缘”。(29)同上，第385页。若诚如此，则皇侃之教化圣人观，难免由于教诲意义的阙疑，而一并随其本体陷入虚无之中。此为以玄解经之困难。或因于此，后学摒弃此两面圣人观与《论语》学。武内义雄总结道：“今取皇、邢、朱三家书而读之，邢氏剪皇疏之诡异，稍附以义理，而朱注则变本加厉，义理之辨弥精，而援证之博不及于古。盖邢疏出而皇疏废，朱注行而邢疏又废。”(30)同上，第532-533页，附录武内义雄《〈论语义疏〉校勘纪序》。于是，《论语义疏》逐渐淡出视野，最终销匿声迹。

不过在思想史中，仍依稀可见《义疏》的“踪影”。圣人观是牵一发而动全身的关节，对孔子的不同定位，将导致《论语》学乃至经典观的变化。理解的转向甚至导向了后来宋学的形态。具体说来，教化之圣人观，将直接颠覆《论语》与五经的关系。《论语义疏》序云：“故言《论语》小而圆通，有如明珠；诸典大而偏用，譬若巨镜。”(31)同上，第3页。若以孔为师，五经便不首先是素王之法或三代史录，而是以“为学”的眼光，视之为承载为政之道的“教材”。(32)参见皇疏“兴于诗，立于礼，成于乐”句。(同上，第192页。)只是，在讲道理的意义上，五经反不如《论语》那般直接明了，虽则在体量上有过之而无不及，但在道理的完备性、丰富度上皆难与后者媲美，于是有“明珠”和“巨镜”之喻。从教或学的角度看，《论语》的重要性被凸显出来。换言之，经典观随圣人形象的转型而变易。后来四书与五经的消长之势，于此已绽露一些苗头。对经典的解读也许会过时，但理解经典的方式却有可能常新。在这个意义上，《论语义疏》从未“失踪”。