殊相之无--王弼有无之中介与政治哲学之基

田 丰

“无”是中国哲学的重要概念，一般有三重意义，一是无规定性，二是“有”的缺失，三是纯粹的虚无。第三种意义基本上只是作为批评对象而存在(1)宋明道学中对异端之无的批评中常有此义，但这种对“无”的定性往往包含误解。，不会作为正面建构性的哲学概念来使用。在王弼思想中，“无”的使用主要是前两种意义。不过，王弼这里作为终极本原的“本无”，其无规定性只是就形名与现成属性而言，并不是没有任何内在可能性以及(尚未实现的)规定性。“无”既是万物之本，能生成万物，且为万物之所由。它必然蕴含“生”之能力，变化之诸般可能性，以及对万物的规定性。如此它便不可能是彻底的无或混沌，而是既无且有，兼具有无两性，“有与无，母与始，浑圆而为一”(2)牟宗三：《才性与玄理》，《牟宗三先生全集》第2册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第159页。此外，这种兼具有无之义，虽蕴含矛盾吊诡，却非逻辑名相可以训之。(参见陈霞：《试论“道“的原始二重性--“无”和’“有”》，《哲学研究》2011年第4期；丁耘：《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社，2019年，《上篇》第1章第1节。)。“无”既是对“万殊”的否定，又是相较“万殊”更真实原初的无相之有。因此，学界解释尽管呈现多种面向，但都认为王弼之“无”双摄有无两义，只是强调侧重不同。例如，汤用彤以其“为至健而顺理之全”(3)汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海世纪出版集团，2005年，第62页。；余敦康将其解为无限整体，又释为物所必由之“理”；汤一介以其为抽空属性之抽象概念，但又申明“它也可以说是‘纯有’”(4)汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京：北京大学出版社，2009年，第104页。；冯友兰说“抽象的有就是无”(5)冯友兰：《中国哲学史新编》中册，北京：人民出版社，2007年，第343页；王晓毅认为“无”的本质是全有(6)王晓毅：《王弼评传》，南京：南京大学出版社，1996年，第247页。；等等。

王弼为何不像汉人那样径以“太易”“元气”等近于无形无象之有的概念描述宇宙本原，而要转为“无”这种吊诡式表述呢？盖汉学多就“有”立论，将自然之道以及天人关系理解的具体而实(如汉易中大衍之数的讨论)，其后果是“本”与万物在同一个“有”的层面言说，故其流弊为将包括人事在内的秩序法则理解的板结僵化(7)此处所论只是大势之勾勒，并非说汉学没有“无”的面向，正如丁耘指出的：“道体虚无之义，实非启自玄学，乃汉儒微义也……易之经纬，郑玄一体注之。故《易纬》虚无之义，亦贯于《易》之经传，孔颖达从之定“易简”之义，更直以无为道体焉……郑氏之学，独能得道体之正，盖不排虚无，不任虚无也。”(丁耘：《道体学引论》，第227页。)。汉魏之际玄风大畅，王弼引入“无”来统摄且持续性关联万物，使得世界重新固守住其幽玄无方的一面，如此才能建立一个涵盖自然与人伦的世界图式而不会板结。有了“无”的维度，天人政治体系诸原则才具有不确定性，人事才能“唯变所适”，在有无变常的经权中不断冲突权衡。在此意义上，王弼“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”(8)本文所用《老子注》主要据楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，以后简称楼宇烈本。同时参考[德]瓦格纳：《王弼〈老子注〉研究》，杨立华译，南京：江苏人民出版社，2009年，以后简称瓦格纳本。如无校改需要则只注明章节，如两个版本不同则在注中解释校改取舍。引文中黑体字为老子经文，非黑体字为王弼注文。之言，不仅是阐发文本玄理，也是对汉学只能统物不能通物的历史性批判。(9)参见白辉洪：《从“统物”到“通物”--王弼哲学中“无”的两个层面》，《哲学研究》2020年第1期。

然而，“本无”的引入带来很大困难，尤其集中在“无”与“有”如何关联发用上：当“无”不再是没有任何现成规定性的“本无”，而是在声音领域成为“大音”而发用时，如何理解“无”体现出的差异性与规定性--大音尽管“不宫不商”但毕竟不同于大象？如果“无”具有差异性与规定性，那它还是“无”吗？质言之，“本无”如何在殊相事物的领域中将自身实现为诸多不同的特殊功用？此即“殊相之无”问题。

总之，本无之学若单就本体之高明立论，可圆通无碍，困难在于它与“有”的关系如何建立而不会体用殊绝。本文尝试从“殊相之无”切入以呈现它关联有无的重要意义：第一节分析《老子注》1章的“始生-终成-发用”结构中，“殊相之无”关联“本无”与“万有”的义涵；第2、3节考查“殊相之无”之于万有的构成关系及其发用方式，第4、5节阐发“殊相之无”关联自然与名教的政治哲学意义。

一、始生终成

我们先从宇宙生成论角度，来解读《老子注》1章中的“始-母”之义与“殊相之无”：

1.2无名，万物之始(10)这里经注存在错位，故不断有学者怀疑王弼所见《老子》本当为“万物之始”，随着近年出土的数种老子版本得到印证，故本文所引经文从而改之。(参见黄克剑：《“有”、“无”之辨--〈老子〉第一章再解读》，《哲学研究》2012年第7期；任蜜林：《论汉简〈老子〉对于认识〈老子〉王弼注本的意义》，《哲学研究》2019年第2期。)，有名，万物之母。凡有皆始于无，故“未形”“无名”之时则为万物之始，及其“有形”“有名”之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物。(万物)以始以成而不知其所以(然)(11)楼宇烈本与瓦格纳本皆同意陶鸿庆校改，据《老子注》第21章“万物以始以成而不知其所以然”而补“万物”与“然”三字。，玄之又玄也。(12)[德]瓦格纳：《王弼〈老子注〉研究》，第407页。 标点依本文义理有所改动。

这里的关键是“未形无名”指的是“道”还是“万物”。牟宗三《才性与玄理》一书注意到此问题，但此书初版与再版的解读有很大分歧。初版认为“未形无名”所指为万物，万物有“未形无名”“有形有名”两个状态或阶段，道分别“始生”与“终成”万物(13)牟宗三：《才性与玄理》，《牟宗三先生全集》第2册，编校说明第3-5页。。再版时牟氏以己意添改王弼注文，认为“未形无名”与“有形有名”不再是万物的不同状态或阶段，而是道之“无性”与“有性”(14)同上，第152页。。笔者以为，牟书两版所论各得王弼大义之一端，而皆未能圆融。道固兼具“有性”与“无性”，若如牟氏所论，谓始为“无性”、母为“有性”，则有无判然二分为前后两个阶段，有割裂之嫌。且道之“有”性不能仅从成物之用上论，必当从道体本身论之，因为道若不具“有”性，则成为一虚悬之无，于万物完全无涉，遂成体用殊绝之格局。这亦不合于王弼注文。

此外，要害在于应当区分“未形”与“无形”。“未形”并非始终无形，只是初始“无形”，尚未但将要“有形”，故“未形无名”与“有形有名”所指为万物的不同存在状态(15)就王弼文法句义而解沽，也当依从初版：“未形、无名”与“有形、有名”的所指只能是“万物”，绝不可能是“道”。否则，“及其”的“其”字就指的是“道”，而“长之育之，亭之毒之”的“之”字转而指的是“万物”，“为其母也”的“其”字也必须指“万物”。这样的解释，句法太过曲折，不合一般文体，亦不合于王弼文风。。正如《老子指略》所言“无形无名者，万物之宗也”，道之始生终成万物，皆以无形无名方式运作，既非“未形”，也不可能有“有形”之时(16)《老子注》中全无关于道的有形有名之说，反倒有多处明言道始成万物的运作皆为无形无名。。故“无形”所指，为道始生终成万物之用。“始-母”是就“本无”的不同发用而赋予不同称谓(17)《老子》此章经文关键词为“道”，王弼为贴合经文，也多以“道”为文，但明显将其义涵中心落在“无”，此即何石彬所指出的王弼本无论对老子道本论的改造。：既对万物有创始作用，使之从未形无名中“始生”；又成就万物，长育亭毒，使其在有形有名的殊相形态中“终成”。

综上，王弼此段文义可补全简译为：有都是始于无，因此万物未形无名之时，道为万物之始。当万物有形有名之时，道长育成熟万物，是其母。道始生与终成万物都是以无形无名的方式。因此，万物被始生与终成，而不知其所以然，谓之曰玄之又玄。

进言之，“始生”指的是在天下秩序与人心的素朴状态下(无欲)，万物以自然的方式获得具体存在规定性，故后文曰无欲可以观道始物之妙。终成指的是在人实践目的诉求下(有欲)，顺道以“无”为本才能达成物之发用(利)，即物性之实现，故曰有欲可以观道终物之徼(18)《老子注》1.4曰：“徼，归终也。凡有之为利，必以无为用。欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。”“终”在此对应的是长育成熟，指物之实现完成。“有欲”在此处没有贬义，不是人之私欲妄行，而指一般性目的与动机，至于它作为一般目的性在整个政治与自然框架内的消极或积极作用，不在此处讨论范围。。“有之为利，以无为用”(19)牟宗三：“言凡有者之成为利(定用)，必以‘无’为本，而后始能成其为利也。无能成就‘有之为利’，即无之妙用也。故云‘以无为用也’。”(牟宗三：《才性与玄理》，《牟宗三先生全集》第2册，第156页。)，此时的“无”不再是“始”，而是作为“殊相之无”的“母”。“本无”一方面始生万有，另一方面又作为“殊相之无”伴随万有，终成其用。“无”的生成方式并不是抛出了“有”，而是将其保持在自身的作用之中，如同植物从大地中破土而出，其生长终成却始终扎根大地。“‘无’不仅是宇宙万有产生的始基，而且是其得以产生的内在本体论依据。”(20)何石彬：《老子之“道“与“有”、“无“关系新探--兼论王弼本无论对老子道本论的改造》，《哲学研究》2005年第7期，第43页。此外，瓦格纳也认为，“事物中仍然包含它们的‘所以’的印迹，因此万物成为本体论的资源，而非仅只是本体论洞见的障碍”。(参见[德]瓦格纳：《王弼〈老子注〉研究》，第363页。)那么，万有从“本无”生出之后，道之有无两性，如何在殊相之物上相即不离而发用，即“殊相之无”的具体意义？其如何与“有”相合成体而发用？(21)关于王弼之“体”，需要说明的是，学界对王弼体用思想的定性存在较大分歧。较晚近的研究如王晓毅、林采佑都认为之前学界对王弼“体用论”思想的研究存在误读：王弼的“体用”概念基本上还是传统先秦两汉意义，并没有后来佛学道学意义上的体用论。李晓春的研究则指出，王弼之体非后世“体用论”中的本体义涵，而是保留了事物整体之古义，故其“体”之义为有无二者相合。(参见王晓毅：《王弼评传》，第233页；林采佑：《略谈王弼体用范畴之原义──“有体无用”之“用体论”》，《哲学研究》1996年第11期；李晓春：《王弼“体用论”述真》，《兰州大学学报》社会科学版2010年第4期。)

二、殊相之无

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。毂所以能统三十辐者，无也.以其无，能受物之故，故能以寡统众也。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。木、埴、壁之所以成三者，而皆以无为用也。言[无者，](22)楼宇烈本与瓦格纳本皆删“无者”二字。但笔者认为不必删改原文，只需加逗号亦可通，意义几无差别。有之所以为利，皆赖无以为用也。(《老子注》11章)(23)[德]瓦格纳：《王弼〈老子注〉研究》，第447页。

车毂、容器、室屋三者的有无结构类似，我们以容器作为典型展开分析。首先，是“殊相之无”在器物中的构成性意义。直观来看，容器之无是“有”的缺失，它被器壁之“有”限制与规定，器壁围成的空间的容积与形状决定了容器之无，也即是无以有为本。然而，容器之无并不能简单理解为“有”的缺失，虚能容物的空间之无也不足以尽其义蕴。否则，便会如船山所言，车、器、室三者之无皆为虚空，没有分别，“殊相之无”也将失去意义(24)参见[明]王夫之：《周易外传》卷2，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1996年，第862页。。

深入考察就会发现，器壁之有的形状并不足以规定容器之无：容器之无和外在于并包容着容器的整个空间之无，二者并没有实在隔断。数学意义上的容积概念，也只能在观念中将容器之无从整体空间中切割出来，做一个量与形状的区分，却不足以把握有无关系本质。因为一个漏水的容器或者封闭没有注水口的容器，其容积与形状作为切割空间的形式并未改变，容器的意义却消失了。因此，器壁之有与容器之无，绝非单向度的一方由另一方规定，但它们也不是被某种超乎有无的独立“形式”所规定，而是由“用”来规定与指引。

这里的“用”，基于但不限于容纳倾注的功能：鼎与簋，壶与爵，即便容积相同，它们的用也差异巨大。倾注、烹饪、贮藏、祭祀等不同的用，决定着容器敞空的形式及其相应材质、形状的选取。(25)参见[德]海德格尔：《物》，孙周兴译，《演讲与论文集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第172-195页。容器的功用作为目的，指引“殊相之无”与“有”以合适的方式构成器物之形体。“木、埴、壁之所以成三者，而皆以无为用也。”“所以成三者”指的就是作为“用”的实践目的对“无”的规定性和引导性。“用”使得木、埴、壁不再是质料意义的“无形无名”之有(26)严格说来，木、埴、壁三者也具备形名，它们只是相对于毂、器、室而言处于形名较低的阶段，乃是相对而言的“无形无名”。如果继续返本追溯，还可以通达更加无形无名的事物状态，如五行、四象、大音、大象等。在此，重要的不在于每个阶段蕴含形名的具体多少，而是本文展示的结构，从玄冥之“无”一直贯穿至具体名物，皆可适用。，而是与“无”相合从而成为毂、器、室，此即物之始生。与此同时，“用”使得“无”作为“殊相之无”与木、埴、壁相合而发挥器物之用，此即物之终成。“无”的始生与终成两个面向尽管在观念中可以分解为先后不同环节，实际却不能区分。因为“殊相之无”并不是先与“有”相合，构成物之持存，然后再发挥盛水功用--“器”之为“器”即在于其敞空之无的盛水之用。始生与终成的差异固然存在，实皆被“用”所统摄指引，生成论与本体论两个维度在体用论的框架下才能够融贯合一。

进言之，无的成物作用并非一成不变，甚至可能会停歇终止。如果无在器物中实现功能的作用消失了，器物失却其用，也就不再是其本身，甚至连“有”这一面的形体也无以维系。正如没有了敞空的杯子不再是杯子，也不可能依旧保存杯子之形。这一点在《老子注》39章表述得非常清晰：

物各得此一以成，既成而舍一以居成，居成则失其母，故皆裂发歇竭蹶也……各以其一致此清、宁、灵、盈、生、贞……用一以致清耳，非用清以清也。守一则清不失，用清则恐裂也。故为功之母，不可舍也。是以皆无用其功，恐丧其本也……清不能为清，盈不能为盈，皆有其母以存其形。(27)参见[德]瓦格纳：《王弼〈老子注〉研究》，第562-563页。标点依本文义理有所改动。

天地、万物与侯王的存在之所以能够维系，都是依赖于无之发用。“居成”指的是只盯住器物的存有与功用，而看不到作为功用之母的无。譬如只关切作为用的“清”，就会导致不“用一以致清”，而是“用清则恐裂”。舍母则失其本，不可以存其形，亦无以用其功。存形与用功正是无之成物的一体两面。

要注意的是，此处“物皆各得此一以成”之“一”，并非作为唯一的“此一”的“本无”，而是物之得：“殊相之无”。德者得也，物之德即是“各以其一”。作为“其一”的“殊相之无”之所“致”，为各物殊相之用：清、宁、灵、盈、生、贞。对王弼“无”的理解如果只看到“本无”的面向，将“一”解读为同一不变之体，就会将王弼理论结构描画为唯一的不变道体贯穿于平铺无差异的万物。但上文已展示，王弼的“本无”决不能简单化为普遍者的本体论思路，而是将自身分殊化为世界，向着“有”性不断实现的进程中兼具始生与终成两个面向。“殊相之无”的中介意义在于，将“本无”落实在殊相之物中，与“有”相合。“殊相之无”“殊相之有”、用，三者相即不离，彼此限制规定，才构成容器的完整存在，此即体(无-有)用一如。接下来我们要进一步澄清的是殊相有无二者相因之道。

三、有无相因

无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞(包)通天地(28)瓦格纳根据《云笈七签》改“苞”为“包”，以为“天地”和“万物”互用。(参见[德]瓦格纳：《王弼〈老子注〉研究》，第358页。)，弥使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。(《老子指略》1章)(29)楼宇烈：《王弼集校释》，第195页。

作为万物之宗的无形无名者，显然指的是“本无”，它在视听体味诸领域皆不可以感官把握。不过，“本无”向着有形有名的方向下落，到了为物、为象、为音、为味的层面，遂成为具有殊相之名的混成之物、无形之象、希声大音、无呈之味。如果模仿王弼“若温也则不能凉矣”的句式，进一步追问“若大象也不能音矣，大音也不能味矣”，就可以看出“殊相之无”尽管有其用，但殊相化之后也会对其本身造成限制，不可再等同于万物之宗。本无-大音-五声，构成一个从无到有不断下降的序列，大音作为“殊相之无”处于居中地位。大音-五声与本无-大音的结构类同，我们可通过解析大音与五声的结构来阐发殊相之无的存在方式。

具体的宫商之声是具有不同属性名号的存在，不可相通，“有分则不宫而商矣”(30)《老子注》41章：“听之不闻名曰希，大音，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者，非大音也……凡此诸善，皆是道之所成也……在音则为大音，而大音希声。物以之成而不见其(成)形，故隐而无名也。”“凡此诸善”的“善”，瓦本据东条一堂及下文注作“大”，楼本作“言”；“物以之成而不见其(成)形”的“成”为衍文，楼宇烈、瓦格纳本皆删“成”。(参见[德]瓦格纳：《王弼〈老子注〉研究》，第569页。)，无声之大音才能统摄所有分殊之声。王弼将大音的发用称作“大音至”，功用在于化民易俗，“五音声而心无所适焉，则大音至矣。用大音则风俗移也”。正如“本无”必须始生万物，方能终成万物之用--“无不可以无明，必因於有”(31)楼宇烈：《王弼集校释》，第548页。“无不可以无明”，当改作“夫无不可以无明”。，“大音”也不能持守于无声的状态来发用，“五音不声，则大音无以至”。

需要注意的是，“五声之无”不能类比于“器之无”，而应当类比于作为器物之母的“无形大象”。“大音”一方面相对于五声具有本母的意义，类似于“本无”之于万物；另一方面相对于“本无”是具有声音属性的“殊相之无”。而声音中起到间隔、节奏作用的“间歇”，类似于“器之无”的敞空，与音符相合构成乐曲。音乐作为乐音(有)与“间歇”(无)的交织组合，和毂、器、室的“无-有-用”结构相同。质言之，“无”在音乐中起到两个层面的作用：作为本的“大音”(静默)，以及与乐音(有)相结合而发用的“间歇”。与“本无”相对而言，它们都是“殊相之无”；但在从无至有的序列上，“间歇”相较“大音”更具有“殊相”。

没有留白的连绵繁复之音，在儒道看来皆非上品：“清庙之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹，有遗音者矣。”(《礼记·乐记》)五声如果缺失了无的维度，也就无从化民易俗。“无”的意义不仅在于成就音乐的节奏与雅正，它也是声音变化的可能。“若宫也则不能商矣”--具有某种属性的分殊之物如何可能转化为异于自身的存在呢？在王弼看来，唯一的道路是通过返本于无。这不仅是说乐音通过间歇才能变化转调，更重要的在于“无”的本母意义。《周易注·复卦》：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。”(32)同上，第336-337页。静默之所以不与五声相对，是因为它是五音之母，即是希声之大音。静默不仅是五声所始生之本原，大音分殊为五音之时，静默转化为间歇并始终存在于音乐之中，音乐才得以婉转变化。因此，作为“本母”的“无”并非分裂为二个完全殊异的领域：殊相之有与殊相之无，二者再拼合而构成器物发用。殊相之有无只是“本母”的不同面向而已，正如色彩与留白可视为大象的有无二相，乐音与间歇亦可谓大音的有无二相。

王弼认为万物皆有有无两面，执着于有，就会执着于在场的持存，或者价值的教条。从音乐的分析可见，“无”除了与有相合发用，它至少还有两个重要意义。一是变化。事物因其“无”的维度才能变化，价值亦不会滞于教条。“无”除了作为事物构成面向来维系变化可能，更是在本母意义上为变化奠基。万物皆处于生灭之间，物之毁灭便是返归无形无名，坚持其形名之持存而拒绝归于无，便造成秩序的壅塞崩坏。二是关联。万物皆生于无，持守其无，归于无，因此万物并非孤立，因其“无”而相合相通。在“无”之于万物整体的统一性下，圣王无为而治才得以可能。

至此，无论是道体、大音大象，还是殊相器物，它们皆同时具备有无两个面向。不过道体之“有”仅具最广泛的存在与潜能意义，依旧无相；而大音大象与万物中的“有”已具殊相。是以道体-大音-五声的序列构成了“有性”增多、“无性”减少的阶梯(33)此下降阶梯之义可以在《老子注》4章获得印证。原文较长，此不赘引。该注强调的是一个本末的链条关系，此链条之本始为“无”或“道”。在道、天、地、万物、国、家的链条中，“无”都贯穿于其中，也是“无”逐步下降向更加具体之“有”的阶梯。。无论哪个序列环节失去了“无性”与“有性”任一者，便无法再持存与发用。同理，四象形则大象畅而天下往，借助有形之物，无形大象才能贯通包含万物，使之各依其本性生发，并行不悖，交相为用(34)《老子指略》第1章：“四形不象，则大象无以畅……四象形而物无所主焉，则大象畅矣……故执大象则天下往”。据《老子》29章、《周易正义·涣卦·彖辞》、《周易略例·卦略·丰卦》、《周易正义·需卦·九五》这4处的王弼注可知，此处“畅”字指的当是贯通达至的显现与完成。“天下往”不宜依瓦格纳翻译为百姓来归附，据《老子》35章王弼注，当指的是天下万物并行不悖之义。。从无到有的生成序列中，每个环节的“殊相之无”的中介作用在于：向上可以关联“本无”，得“此一”而存其形；向下则与“殊相之有”相合，以“其一”用其功。俗见者只见万物之“有”各具殊相而执着于此，未能见及“无”；高明者因知成障，执于“本无”而不见殊相。中道方能见及“本无”生化为“殊相之有无”而发用于万物，守母而不废子。

如此的世界图景，似呈现为一个从玄冥本无不断下降的进程：随着对“用”的追逐，“有性”不断增加，“无性”不断减少，世界的活力与可能性不断下降。在某种意义上，这也是《老子》的基本世界图景：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(《老子》38章)世界如此不断地远离素朴，不可逆转地在对“用”的追求中走向繁复胶固。但王弼《老子注》给出的无为之治方案，不同于《老子》素朴的小国寡民之道，下试详之。

四、无为之治

我们先从具体的政治实践切入来考查无为之治。上文所论“大音至”的条件，除了外在的五音发声，还要内在的“心无所适”。教化与治理者演奏音乐时，尽管发出五音，心并不执着或追随五音而变动，如此内外相合方尽其用，大音方至。那么，人心之无的内涵是什么？本文无法详细讨论王弼心性论，只能就其牵涉本文“有-无-用”结构者论之。王弼主“圣人有情论”：

何晏以为圣人无喜、怒、哀、乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无。五情同，故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。(35)[西晋]陈寿撰、[北宋]裴松之注：《三国志·魏书》卷28，北京：中华书局，2013年，第795页。

圣人之情“无”的一面为“神明茂”，“有”的一面为“五情同”。正如五音声，则大音至；五情发，圣人之情才能够应物用世。而“神明茂”的解读关键在于“体冲和以通无”。《老子》42章曰“冲气以为和”，王弼注曰：“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也……故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。”故知所谓“体冲和以通无”，即从万物万形中体察其共通的“一”，即是“无”。如此，则圣人不会牵绊于某物或执着于某个目的，为其所累，这就是“心无所适”之义。此即《老子注》49章所言：“是以圣人之于天下，歙歙焉，心无所主也，为天下浑心焉，意无所适莫也。”圣人之心合于天地之道，体现的是整体秩序的无滞畅通，它依赖于个体事物之发用，同时以无含摄贯通万物。问题在于，圣人既然心无所适，其应物目的何在，是为了终成器物，使其尽其性而发用吗？事物是否有其固定之用？

此问题的关键在于如何理解世界的整体性目的以及个体事物的存在目的。我们不妨与西方存在(有)问题为主导的道路做一个简要对照。亚里士多德的神是完满的现实性，现实高于潜能。神自身不动，只以目的因的方式引领万物，万物因其形式因与目的因的内在统一性而实现自身由潜能(质料)向现实(形式)的运动。王弼以无为本的思路与此相反，潜能高于现实，每一种现实规定性(有)的实现，并非趋向完满，反倒是朝向固定与有限的下降，因为这意味其他诸多可能性的丧失，“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣”，最完满的无恰意味着不具备任何现实性。本无之学将一切现实性含藏在无限的生成可能性中，现实中的任何秩序或体制都不具有必然性，只是“本无”的无限可能之一。若“本无”蕴含任何必然规定性，也就不再是“无”(36)因此汤用彤谓王弼之无乃至健则可，谓其为秩序则不妥，毋宁说是一切可能的秩序得以出现的基础。。就此而言，本无之学与西方柏拉图传统下以先在的理念秩序理解万物本质的思路大异其趣(37)参见赵敦华：《中西形而上学的有无之辨》，《北京大学学报》哲学社会科学版1998年第2期。，万物不仅就存在性质上不够完满，哪怕其内在本质与秩序，也非完满与必然。因此，即便说王弼思想中包含有“本体论”，也与以存在和永恒本体为思考对象的ontology恰好相反。

王弼这样解释作为世界整体秩序根源的“天地不仁”：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也……天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。”(《老子注》5章)(38)楼宇烈：《王弼集校释》，第13页。天地并没有一个预定和谐的秩序来安排万物，因此无为于万物。万物的交相为用也没有先验的必然秩序安排，故而可以随境而迁。王弼注文对于“刍狗”的解释诚然误读了经文原义，然而误读的可能有许多，为何王弼要以相互食用这种方式解读经文呢？因为这样的解读最尖锐地凸显了物之存在与其用之间的断裂：物之用是它与其他事物的交互关系，而“天地不为兽生刍”，这种关系既非先定秩序，也未必以自身存在的完成为旨归--被食用被毁灭也可以是物之终成。正因“无”具有无限可能，它才能不被限制约束地生成万物，这既是无为于万物，也是万物之自然。“若其(天地)以有为心，则异类未获具存矣。”(《周易注·复卦》)

当然，殊相之物中尽管蕴含“无”，但其可能性不再如“本无”那样无限，一定会被既成之形中的殊相有无所限制，正如刍可食用而不可为车。因此，王弼《周易略例》既曰“用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”，又曰“物无妄然，必有其理”。“唯变所适”与“必有其理”并不矛盾，不过是道之“无”与“有”这两个相互依存的基本向度。故知，牟宗三讲的境界无，与汤用彤讲的本体无，以及至健之生成，三者各得王弼之一个面向，以一贯三，才能圆融整体地把握王弼思想。

上述思想体现在政治哲学中的后果就是：“圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。”(《老子注》5章)这当然不是说圣人无为是要任由恶人率兽食人，而是说并不认为有某种唯一性的良善秩序。尽管王弼与其他中国思想家一样，思想之旨归不离于天下大治，但他所求之治不是某种自然注定的政治方案，而是维系住无的发用，使得万物的自然交互关系不会被阻碍壅塞。至于各种政治方案本身的短长，在王弼看来并非第一位的要素。这一点可以从《老子指略》中论诸家学派之失获得印证：

而法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭吝，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。物失所载，未足守也。然致同涂异，至合趣乖，而学者惑其所致，迷其所趣。观其齐同，则谓之法；睹其定真，则谓知名；察其纯爱，则谓之儒；鉴其检吝，则谓之墨；见其不系，则谓之杂。随其所鉴而正名焉，顺其所好而执意焉。故使有纷纭愦错之论，殊趣辩析之争，盖由斯矣。(39)楼宇烈：《王弼集校释》，第196-197页。

这一段对各家的回应批判，体例结构很像《庄子·天下》《论六家要旨》《汉书·艺文志》等文，皆为论衡各家学术而发。但它们的差异性正见出各家思路特点。《天下》的批评前提是古之整全道术，各家都对道术之一端有所闻，而不得其全。在整全之道视野下评判各家，此基本框架为众多后来者一脉相承，具体结构却有差异。《六家要旨》在具体分工意义上论述，从南面之道到百官众技，各家皆有所长，相合才构成完整的治天下之学。各家之失源于将一端的原则贯彻到全体政治中去，以偏概全。道家之所以高于并含摄其他诸家，并非因其完整而可以独任，而在于它代表的是“君之纲”。《艺文志》更明确地将各家对应于王官之学中某一官职，其中变化最大的乃是道家，从君王南面之术变成史家者流。《艺文志》认为各家的问题不在于其未见道体，而是缘于现实运作中缺失相应品质的人来担当实践(40)需要注意的是，《艺文志》中的儒家和经学不能混同。。

王弼的批判方式是，举出每一家的优势及其必然会导致的流弊。法、名、儒、墨、杂的共同之处在于皆有所尚有所贵，每一家所尚，在其自身而言虽为贤能，却都会在现实政治生活中导致反面的出现。此意通于“天下皆知美之为美，斯恶已”，与“不尚贤，使民不争”之义。每一种崇尚必然会导致相反者伴随而生，如汉尚孝廉之徳而导致虚伪之流弊--“患俗薄而兴名行，崇仁义，愈致斯伪”(41)楼宇烈：《王弼集校释》，第199页，第210页。。究其根本乃因其只盯住有为之利，不知“用一以致清”，而是用子而弃母，最终失去子之利。

要言之，《天下》所论各家之失是就其内在义理辨析其不足，《六家要旨》批判以偏概全，《艺文志》所论是人亡政息。而《老子指略》所论各家的问题，不在于义理之偏或现实性的缺陷，而是实践中的舍本逐末而失末，其本质是在历史性视野中观察到的，政治在实施过程中逐渐失其大本的动力机制。因此，在王弼看来，道家和其他各家不是平行关系，而是提供了其他各家得以实现其目的的方向性指引。他以“崇本举末”为旨归含摄其他各家，并非是学派高下之争意义。王弼认为，每一家学派都可以崇本举末，也只有崇本方能举末，守母才可存子(42)王弼崇本举末思想的基础性分析，参见林丽真：《王弼》，台北：东大图书股份有限公司，1988年，第54页。。王弼比较孔老时所发的，关于圣人体无而不言的著名轶闻(43)参见《世说新语·文学第四》；[晋]陈寿撰、[宋]裴松之注：《三国志·魏书》卷28，第795页。，不仅是天才的早慧机锋，更是超越学派的根本性建构。

总之，王弼认为，无必须生出并依赖于有，才能够发用，自然与名教关系亦如是(44)从《老子注》28、32章看，王弼不认为“朴散”是一种可以力争消除避免的阶段，在人心“朴散”的状态下，社会自然会出现各种官长尊卑名分等差异性，即伴随着人心中诸多品质德目的出现，社会中的事物也出现分殊，从而具有各自之性分。圣人既然法自然，以天下之心为心，因顺物性，那么也会“因其分散，故为之立官长”，这本身就是无为、自然。。天地无心，圣人无适：不限定具体事物之用，方能异类具存，以无用成万物交相之用；不以任何学派为治道之极，守母存子，政治秩序整体遂得以周流无滞，不失其真，百家皆可终成其用。因此，王弼并不认为小国寡民之素朴必然高于大一统之文治，只要这种文治能够崇本举末，不以有限无，自居其成。如此，万物与人事的持存与发用之依据才不会消亡，从而走向裂发灭蹶。一方面万物(有)由道(本无)而生，另一方面万物(有)的终成仍须不断以道(殊相之无)为根基。换言之，“无”是万物生与成的“所由”与“所以”，“无”的领域始终是“有”的领域的根基，无与殊相之有相伴始终。

五、崇本举末

阐明了无为之治的意义，本节将通过“崇本举末”来阐发“殊相之无”在王弼政治哲学中的位置与意义。政治秩序的运作在古代离不开德目的实践与礼制之配合，王弼对待仁义礼孝等名教诸德的态度与先秦道家有同有异。相同之处在于，王弼也认为宇宙中存在一个从无到有下降的阶梯，道德仁义礼便分处于《老子》38章描述的下降趋势中不同阶梯上。相异之处在于，王弼并未由此消解或贬损较低层面德目与秩序的实践意义。《老子》38章经文明显蕴含对于德仁义礼作为为政原则的褒贬判断，王弼却努力通过文本解释的技艺削弱了高下之别。如前所述，王弼认为“本无”必须落在具体器物中以殊相有无相合的方式发用，同样，在能够持守“无”的良性秩序中，也需较低层级的秩序辅助，“始制官长，不可不立名分以定尊卑”。因此在以道治天下的秩序形态中，同样需要德仁义礼的配合，只要它们的运作方式能够持守住其内在之本：

故苟得其为功之母……用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名……则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则伪焉(45)多人指出此处文本一定有误，文本原作“诚”，楼宇烈改“诚”作“尚”，瓦格纳改“诚”作“伪”，道藏本作“失诚”，皆可通，其义类似，今从瓦格纳。，义则竞焉，礼则争焉，故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所营，用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生。(46)《老子注》38章。据楼宇烈本、瓦格纳本两种校勘而定此文本。

德仁义礼都是治道所必须，前提是它们不能只依凭“有”性而发用。其所生、所载、所用，皆不“舍无以为体”，才能让每种德性和秩序的本质获得持守与发用：仁之厚，义之正，礼之敬，皆是如此。进言之，按照王弼的表述：仁可以厚、可以伪，义可以正、可以竟，礼可以清、可以争。然而，伪-仁、竞-义、争-礼，这些初看起来是矛盾对立的概念何以能够并称呢？其实，这些对反者并不是德目的本质的反义词，只是德目失去“无”的不居不滞面向之后，不可避免走向崩坏耗散带来的后果，即秩序的壅滞、乖离与瓦解。换言之，仁的反面之所以是伪，而非麻木不仁，是因为王弼并非仅在纯粹名相的世界里探讨问题，而是在历史性的流变中解释事物内在活力与生机的消亡。看不到这个政治动力学的面向，就会将王弼思想单向度地理解为本体层面的构成论分析或名相辨析。

在大一统国家的政治运行中，仁义礼法尽管相较上德为末，但它们若能持守“无”之本相与殊相，亦可以维系活力，崇本举末的意义也在于此。不崇本，末固不得存而成伪；不举末，本亦无以发用。王弼“崇本举末”和“崇本息末”两个命题看似冲突，实则在实践层面获得统一，且与“殊相之无”密切相关。具体而言，“本无”与“殊相之无”的区别，在自然层面对应的是天地不仁和万物蕃息之别，在人的层面是圣人无心和百姓有为之别，在政治层面对应的是君臣不同的本末实践方式。就君主而言，他必须效法天地的无目的性，所崇之本对应的是宇宙之“本无”，具体事物的目的实现甚至毁灭与否并非他所顾念萦怀，是谓“崇本息末”。就臣而言，则当效法万物之交相为用，所崇之本对应的是万物之“无”的本相与殊相(如音乐之静默与间歇)，所思者为如何使得事物能够持守且发用，是谓“崇本举末”。两者相合才构成完整的政治哲学图景，同时也是世界图景：贵无而不贱有，既守本母又不轻殊相，无用之大用依殊相有无共成之。

最后，本文的结论是：“无”获得殊相化，才能够真正的在万物中发挥功用，而不再仅仅是一个玄虚的不可言说者。每个殊相之物都有其相应的“本无”与“殊相之无”：前者起到始生与持守之用，后者则与“殊相之有”相合发用。但每个事物的“本无”只是相对该物而言，若放在与玄冥道体相对的整体世界秩序中，它们实为不同阶次的“殊相之无”。“殊相之无”在此意义上起到连接道体与万物的中介作用。相应地，通过“殊相之无”对玄冥道体的中介连接，政治生活与礼法名教也能够从自然获得奠基，重新赢回自己的正当性。圣王之道，不再是素朴的小国寡民，而是在天下大一统的形势下，富于礼法文明的无为之治，这是王弼借助《老子注》阐释为他的时代所提供的方案。