施蒂纳的评论家们*

[德]麦克斯·施蒂纳/著 李彬彬/译

目前已经出现了如下三篇大作反对麦克斯·施蒂纳的《唯一者及其所有物》：

1.塞利加在《北德意志报》三月号上的批判；

2.《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教的本质〉》(1)中译文参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、王太庆译，北京：商务印书馆，1984年，第420-435页。除标明“施蒂纳注”外，其他注释均为译者所加。--发表于《维干德季刊》的前一期；

3.莫泽斯·赫斯的小册子《最后的哲学家》(2)中译文参见[德]赫斯：《赫斯精粹》，邓习议编译，方向红校译，南京：南京大学出版社，2010年，第182-202页。。

塞利加是个批判家，赫斯是个社会主义者，第二篇文章的作者是费尔巴哈。

尽管也许这种简短的反驳对上面提到的那些批评家们来说没有什么帮助，但是至少对本书的其他一些读者来说不是没有帮助的。

施蒂纳的书中有一些最引人注意的词，例如“唯一者”和“利己主义者”。这三个论敌对这些词的意见是一致的。因此，利用他们的共同点，首先讨论他们提出的论点，是最有用的。

在首先严肃地允许唯一者“变成”一个“人”并和“人”达到同一之后(第4页：“唯一者并非总是唯一的，亦非总是一个人，而是曾经是个婴孩然后是个小伙子”)，塞利加把他变成了一个“世界历史的个体”，并且在界定了幽灵之后(幽灵表明，“缺少思想的精神是一个躯体，纯粹的单纯的躯体是无思想”)，他最终发现唯一者“相应地是幽灵的幽灵”。虽然他补充道“批判家在世界历史中不是仅仅看到固定观念互相更替，而是也看到创造性的思想在不停发展，但对于批判家来说，唯一者不是幽灵，而是创造性的自我意识的行为。这种行为在它的时代即我们的时代里必然会出现，而且必然会完成它特定的任务”，但是这个“行为”仅仅还只是一个“思想”，一个“原则”和一本书。

除了立即把唯一者视为“从一个阶级或类中挑选出”的一个“唯一的个体”，并把他“与所有其他个体相对立，成为神圣不可侵犯的”，费尔巴哈没有给“唯一者”附加任何更精确的内容。“宗教的本质”就在于这样挑选出唯一者并把他跟所有其他个体相对立，“这个人，这个唯一者，这个不可比较的东西，这个耶稣基督，唯有他，才是上帝。这株橡树，这块地方，这片树林，这头公牛，这个日子，才是神圣的，其他的就不是神圣的了。”他最后说道：“你应当把天上的唯一者从脑子里驱逐出去，可是，与此同时，也要把地上的‘唯一者’一起驱逐出去！”

赫斯其实只是在影射唯一者。他最先把“施蒂纳”和“唯一者”等同起来。关于后者，他说：“他是没有头脑和心脏的躯干，即他只有这种幻想--因为事实上他并不只是缺少精神，而且也缺少身体；他只是他自己的幻想。”他最后说出了对施蒂纳即“唯一者”的判断，“他只不过是吹牛皮”。

以此来看，唯一者就是作为“一切幽灵的幽灵”、“必须从头脑中驱逐出去的那个神圣的个体”和苍白无力的“吹牛皮的人”而出现的。

施蒂纳命名了唯一者，又说“名字没有命名你”；在把它命名为唯一者的时候，他说出了它，还补充说“唯一者只是一个名字”。因此，他所想的和他所说的是不同的，举例来说，就像某个人喊你路德维希的时候，他并没有想一个一般的路德维希，而是在想着你，但对你，他却没有词来称谓。

施蒂纳说的，是一个词、一个思想、一个概念；他想的，既不是一个词，也不是一个思想，更不是一个概念。他所说的，并不是他所意谓的，他所意谓的，是无法说出来的。

人们总是自夸地说，当他们谈论人的时候，他们是在说“现实的、个体的”人；但是，只要有人渴望通过一个普遍的东西、通过一个宾词来表达这个人，那么他可能做到这一点吗？为了描述这个人，难道一个人不是必须要把术语、名称(在这里，意见亦即无法用言语表达的东西是最主要的东西)而不是宾词作为避难所吗？有一些人因尚未摆脱与“类”的联系的“真正的、完全的个体性”而感到宁静；另一些人则因“精神”而感到宁静，而精神同样是一种规定性而不是完全的无规定性。看起来只有在“唯一者”中才达到了这种无规定性，因为它是作为被意谓的唯一者而给出的，因为如果有人把它理解为概念，即理解为被说出的东西，那么它就表现为完全空洞的、缺少规定的名称，并因此指出自己的内容是在概念之外或在概念的彼岸。如果有人把它作为概念固定下来--论敌正是这样做的--那么这个人必然会试着给它下一个定义，它也因此必然获得一个和它所意谓的不同的东西；可以把它和其他概念区别开，并且例如把它理解为“唯一完美的个体”，如此就很容易说明它是胡言乱语。但你能定义自己吗？你是一个概念吗？

“人”作为一个概念或宾词并没有穷尽你，因为“人”有自身的概念内容，同时因为它说明了什么是人，即因为它能被定义，而且在对它定义时，你能够完全不算在内。当然，你作为人在人的概念内容中也有自己的份额，但你不是作为你而拥有这一份额的。而唯一者压根没有任何内容，他就是无规定性本身；只有通过你，他才有了内容和规定。唯一者没有任何概念发展，从唯一者中不能像从例如存在、思维或者我之类的“原则”中那样建构起一个哲学体系；毋宁说，他就是所有概念发展的终结。谁要是把他视为一个“原则”，谁就会认为自己能够以哲学的方式思考他或者以理论的方式处理他，并必然会对他展开无用的盲目攻击。存在、思维、我--只是不确定的概念(unbestimmte Begriffe)，这些概念通过其他的概念亦即通过概念的发展获得规定；但是唯一者是无规定的概念(bestimmungsloser Begriff)，其他任何概念都不能使他有所规定，或者获得一个“更接近的内容”：他不是“一组概念序列的原则”，他作为一个词或概念是缺少任何发展能力的词和概念。唯一者的发展是你的和我的自行发展，是一种完全唯一的发展，因为你的发展完全不是我的发展。只有作为概念，即只有作为“发展”，它们才是相同的；与此相反，你的发展是如此得不同，正如我的发展也是唯一的。

由于你是唯一者的内容，不需要再去考虑唯一者自身的内容，即不需要考虑概念的内容。

不应该用唯一者这个词来言说你是什么，正如一个人在施洗的时候给你加上路德维希这个名字，这个人并不因此就想说你是什么。

有了唯一者，绝对思想的王国，即有自身思想内容的思想王国就完成了，正如概念和概念世界被空无内容的名字耗尽了一样：名字是空无内容的词，对于这样的词来说，只有意谓才能给出它的内容。

但是，在唯一者中并非--像上面提到的论敌所想象的--只有“过去的利己主义世界的谎言”，这已经很明显了；不，在其赤裸状态中，在其无耻的“正直”(参见，塞利加，第34页)中，概念和观念的赤裸状态才暴露出来，其论敌虚荣的奢华才显而易见，下面这一点才变得清晰，即看起来内容最充实的词是最大的“词句”。唯一者是正直的、不可否认的、明显的--词句；唯一者是我们的词句世界的拱顶石，这个世界“以词为开端”。

唯一者是一个言表(Aussage)，公开、公正地用这个言表会发现，它没有言表任何东西。人、精神、真正的个体、位格等都只是充满了内容的言表或宾词，是带有最崇高的思想财富的词句；与那些神圣的、庄严的词句不同，唯一者是空洞的、朴素的、非常普通的词句。

批评家们对唯一者的期待也是如此；他们认为他是一个词句。但他们认为，他也是要求成为一个神圣的崇高的词句，并且反对他的这种要求。然而，他不应该是通常的词句，恰恰由于他不能成为论敌的浮夸词句，他只是现实的词句，这样他就把连篇的词句变成了耻辱。

唯一者是一个词，[既然他是一个词，]人们必然可以用他思考些什么，他必然有一个思想内容。但是，唯一者是一个无思想的词，他没有任何思想内容。--但是，如果他不是思想，那么他的内容是什么呢？唯一者表达的是一个不会第二次存在(da sein)因而也无法加以表达的人；因为如果他能够被真正地完全地表达出来的话，那么他就会第二次存在，就会体现在“表达”中了。

因为唯一者的内容不是思想内容，因此他是无法被思考、被言说的，但是因为他无法被言说，因此他这个完整的词句同时又--不是任何词句。

只有当关于你没有说出任何东西，而且你只被命名的时候，你才会被承认为是你。只要关于你说出了某物，你就只会被承认为是这种某物(人、精神、基督等)。但是，唯一者没有说出任何东西，因为他只是一个名字，他只说出了你是你、你不是非你，你是一个唯一的你，或你是你自己。在这个过程中，你是缺少宾词的，但是因此你同时也是没有规定的、没有使命的、没有法则的，等等。

思辨企图找到一个普遍得包括每一个人在内的宾词。然而，一个这样的宾词每一次所表达出的并不是每一个人应该是什么，而是他是什么。因此，假如“人”是这样的宾词，那么在这个宾词之下得到理解的并不是每个人都应该变成的东西，而是每个人所是的东西，否则所有还没有变成它的人都将被排除在外。现在，“人”事实上也表达出每个人是什么。虽然单单这个什么是对每个人中的普遍东西的表达，对每个人和其他人共有的东西的表达，但是它并不是对“每一个人”的表达，它没有表达出每个人是谁。如果有人说你是人，这是否穷尽了你呢？人们这样说出了你是谁吗？“人”这个宾词完成宾词的任务，完全表达出主词(主体)了吗？它没有反过来完全删掉主词中的主观性吗？它没有说出主词是谁，而只是说出主词是什么吗？

因此，如果这个宾词把每一个人包括在内，那么每个人在宾词中都必然表现为主词，也就是说，不仅要表现为它所是的什么，而且要表现为它所是的谁。

但是，如果你没有表现出自己，你如何能够表现出你是谁呢？你是另一个面貌相似的人，还是你就只出现一次？你在你自身之外任何别的地方都不存在，你在世界上不会出现两遍，你是--唯一的。只有以你自己的身体出现，你才能出现。

“你是唯一的”--这不是一个判断吗？如果在“你是人”这个判断中，你没有表现出你是谁，那么在“你是唯一的”这个判断中，你就真的表现出你自己了吗？“你是唯一的”这个判断所说的只不过是“你是你”，这样的判断在逻辑学家看来是不合常理的判断，因为这样的判断没有判定任何东西，没有说出任何东西，这样的判断是空洞的，或者说是一个不是判断的判断。--(在《唯一者及其所有物》第232页，这个不合常理的判断被视为“无限”或无规定的判断；在下一页，它又被视为“同一”判断。)

逻辑学家所轻视的东西无疑是非逻辑的或者说只是“形式上逻辑的”东西；但如果逻辑地看待它，它也只是一个词句；它是作为词句而告终的逻辑。

唯一者只是说出你来和说出我来的最后的、趋于寂灭的表述(宾词)，只是一个变为意见的表述：不再是表述的表述，无言无声的表述。

你这个唯一者！这个表述里还有什么思想内容，还有什么判断内容？没有！--谁要是希望像从一个概念中那样从唯一者中得出特别的思想内容，谁要是认为用“唯一者”表述了你是什么：他就需要证明他相信词句，因为他没有认识到词句就是词句，而是表现出要在词句中寻找一个特别的内容。

你是无法被思考、无法被说出的，你就是词句的内容，是词句的所有者，是有肉身的词句，你是拥有词句的那个人(der Wer)。在唯一者中，科学会化为生活，因为科学中的这个(Das)变成某某和某某(Der und Der)，某某(Der)不再在词、逻各斯、宾词中寻找自身。

塞利加努力要表明，“唯一者随处看到的都是幽灵，用这个原则来衡量唯一者的话，唯一者就变成一切幽灵的幽灵。”他预感到唯一者是空洞的词句，但是他忽略了他自己即塞利加就是词句的内容。

费尔巴哈把天国中的唯一者和尘世的唯一者并列，天国的唯一者是没有词句所有者的词句。费尔巴哈思考的唯一者是上帝。他维持了宗教的存在，这个词句至少在思想中拥有唯一者或者说它至少拥有作为词句的唯一者，它在天国中看到了唯一者。但是天国中的唯一者，是一个没有人关心的唯一者，然而费尔巴哈--不论他愿不愿意--还是很关心施蒂纳的唯一者。因为如果他想要从头脑中驱逐出他的唯一者，他就不管愿不愿意(nolens volens)都要对待它。假如天国里的唯一者是一个塞进它自身的而非费尔巴哈的头脑中的唯一者，那么对他来说从头脑中驱除这个唯一者就变得很难。

赫斯对唯一者说“他在吹牛皮”。毫无疑问，唯一者这个显然的词句是一个空洞的吹嘘出来的东西(Renommage)；他是费尔巴哈的无词句所有者的词句。但是，仅仅因为从它里面除了吹嘘出来的东西之外找不到任何别的东西，就把一个有长度和宽度的东西称为吹嘘出来的东西，这不是一种可悲的吹嘘吗？那么，赫斯，这个唯一的赫斯也只是一种吹嘘出来的东西吗？显然不是！

批评家们对“利己主义者”比对唯一者更愤怒。他们没有更仔细地研究施蒂纳所理解的利己主义，而是停留于从小时候起就已经习惯的有关利己主义的表象，讨论它的为一切民族所周知的罪恶记录。请看看这里的利己主义，看看这可怕的罪恶--看看施蒂纳想向我们“推荐”的东西！

和基督徒的“上帝是爱”的定义不同，批评家们能够在古老的耶路撒冷站起来并呼喊道：你们看见了，基督徒传布的是一个异教的上帝；如果上帝是爱，那么异教的上帝就是爱神，是爱的上帝！因为犹太人的批评家们很久以来就蔑视爱的上帝和爱神，他们进一步考察爱和那本就是爱的上帝时还需要什么吗？

塞利加是这样刻画利己主义者的特征的：“利己主义者期望一种不用操心的、幸福的生活。他和一个富有的姑娘结婚--这时他就有了一个嫉妒的、喋喋不休的妻子，也就是说，他的期望实现了，又幻灭了。”

费尔巴哈说：“在那被称为利己主义的、自私的爱跟那被称为无私的爱之间，还是有着真实的区别。区别在哪里呢？简单地说，就在于：自私的爱的对象，对你来说，乃是个情妇，而无私的爱的对象，对你来说，就是个爱人。在两种场合，我都满足了我自己，可是，在第一种场合我是使整个的本质服从于一部分，而在第二种场合我是使部分、手段、工具服从于整体，并且，正因为这样，在第一种场合我只是满足了自己的一部分，而在第二种场合我满足了整个的自己，满足了自己的完全的、完整无缺的本质。总而言之，在自私的爱里面，我为了更低的东西而牺牲了更高的东西，从而，为了更低的享乐而牺牲了更高的享乐，而在无私的爱里面，我乃是为了更高的东西而牺牲了更低的东西。”(3)《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第433页。

赫斯问：“首先一般而言什么是利己主义呢？利己主义的生活和充满爱的生活之间的区别何在呢？”这个问题已经表明他和那两个先驱是有联系的。因为利己主义的生活和充满爱的生活在施蒂纳那里是完全一致的，以它们之间的这种对立来反对施蒂纳如何可能是有效的呢？赫斯继续说：“利己主义的生活是自我瓦解、自我消耗的动物世界的生活。”一般而言，动物世界恰恰是自我瓦解、自我破坏的生活的自然史，我们整个过去的历史不过是社会性的动物世界的历史。--但是，是什么区别开了社会性的动物世界和丛林中的动物世界呢？不外乎他们的意识。社会性的动物世界的历史恰恰是动物世界的意识的历史，肉食动物是自然的动物世界的最顶端，因此有意识的肉食动物是社会性的动物世界的顶点。--正如利己主义是类的相互异化一样，有关这种异化的意识(即利己主义的意识)也是宗教性意识。丛林中的动物世界没有宗教，这只是因为它缺少对自身的利己主义的意识，缺少对自身的异化的意识，也就是说，因为它缺少罪的意识。罪的意识是人类的第一个意识。当利己主义的理论、利己主义的意识、宗教和哲学已经达到自身最高点的时候，利己主义的实践也必然达到自身的最高点。它在现代的、基督徒小商贩的世界里达到最高点。这个世界就是社会性的动物世界的最顶端。--我们现代的小商贩的世界的自由的竞争不仅是杀人越货的完善形式，它同时也是对人相互异化的意识。--当今小商贩的世界是利己主义的被中介过的形式，它是利己主义的有意识的、原则性的形式，这个形式与小商贩世界的本质是一致的。

这些都是利己主义的最广为人知的特征，只不过让人惊奇的是，施蒂纳竟然压根没有做这样的反思，施蒂纳竟然没有在研究利己主义是如何片面、下流、卑鄙的时候让自己放弃这个可恶的怪物。假如施蒂纳像塞利加那样考虑到利己主义者只是一个和富有姑娘结婚却得到一个喋喋不休妻子的傻瓜，假如他像费尔巴哈那样看到利己主义者不可能有任何“爱人”，或者假如他像赫斯那样正确地认出利己主义者是动物人或者甚至发现利己主义者是“杀人越货者”，他怎么会没有对它产生“深刻的厌恶”和“公正的愤怒”呢！单单杀人越货就已经非常无耻了，因此，为了鼓动所有的“善良的人”来反对它，为了让这些人站在自己一方，赫斯事实上只需要说出这唯一一个词来反对施蒂纳的利己主义者：这个词是精挑细选的，而且就像“异教论者”的喊叫声对一群正统的信徒那样，这个词对于伦理的心灵来说是触动人的。

施蒂纳敢于说，费尔巴哈、赫斯、塞利加都是利己主义者。当他说费尔巴哈的所做所为绝对只是属于费尔巴哈的，赫斯的所做所为只是属于赫斯的，塞利加的所做所为只是属于塞利加的时，他必然会对自己说出的只是一个同一判断而感到满足，只不过他给了他们一个太不体面的头衔罢了。

费尔巴哈生活于其中的世界不是他自己的世界吗？他生活在赫斯的、塞利加的、施蒂纳的世界里吗？费尔巴哈生活在围绕着他的世界里，世界不是因此才被他即费尔巴哈感受到、注意到、思考到吗？他并不只是生活在世界的中心，而是说他本身就是世界的中心，是他的世界的中心。而且像费尔巴哈一样，没有哪个人不是生活在他自己的世界中的，像费尔巴哈一样，每个人都是自己世界的中心。世界只是他自己本身所不是但却又属于他、与他有联系、为他而存在的东西。

一切都围绕着你旋转，你是外部和思想世界的中心。你的世界同你的理解能力一样大，你所理解的就是你所拥有的，因为你把握住了它。你这个唯一者只有和“你的所有物”一起才是“唯一者”。

然而，你无法逃避的是，你所有的那种东西同时也是它本身所有的东西，或者说，你所有的东西有它自身的定在，它同你一样是一个唯一者。在这一点，你在甜蜜的自我遗忘中忘记了你自己。

但是如果你忘记了自己，你完全消失了吗？如果你没有思考你自己，你一般而言停止存在了吗？如果你看着你朋友的眼睛或者思索着你想要带给他何种快乐，如果你仰望星空，沉思它们的法则或者也许还把它们为一个孤独的小房间带来的祝福送给它们，如果你在显微镜下沉醉于浸渍小动物的活动；如果你急迫地去帮助一个处于火情或水情困境中的人而没有考虑到你自己的危险：那么你确实没有“考虑到”你自己，你“忘记了”你自己。但是，只有当你考虑到或想起你自己的时候，你才存在，而你忘记自己的时候就不存在了吗？你只是通过自我意识才存在吗？谁没有在某个时刻忘记过自己呢？谁没有在一个时辰里迷失自己上千次呢？

这种自我遗忘、这种自我迷失其实只是我们满足自己的一种方式，只是对我们的世界、我们的所有物的享乐，即世界的享乐。

无私即愚蠢的利己主义的根源并不在这种自我遗忘之中，而在于忘记了世界是我们的世界。你拜倒在一个绝对的、“更高的”世界面前并抛弃了自己。有一种自我遗忘说的是，人们不考虑自己并且不关注自己，无私并不是这种自我遗忘；还有一种自我遗忘说的是，人们忘记了世界是那个“我们的”世界，忘记了我们是这个世界的中心或所有者，而它是我们的所有物，无私是这样的自我遗忘。世界是一个“更高的”世界，对这个世界的恐惧和畏惧是丧失勇气的、“懦弱的”利己主义，是仆役形态的利己主义，它不敢抱怨，安静地匍匐在地并“否认自己”--它是自我否认。

我们的世界同神圣的世界--正直的利己主义同自我否认的利己主义之间的差别就在于此。后一种是不坦白的、隐姓埋名地匍匐在地的利己主义。

费尔巴哈关于情妇和爱人的例子怎么样呢？前者是一种业务关系，没有个人兴趣(persönliches Interesse)。在无数其他完全不同的情况下，只有在人们对于他所打交道的个人始终有一种个人兴趣时才会只做业务关系，情况不是这样的吗？后者是一种个人关系。但是，这第二种关系的意义是什么？可能是对个人的相互兴趣。假如个人之间的这种兴趣从他们的关系中消失了，那么这种关系就变得没有意义了，因为这种兴趣就是其全部意义。什么是婚姻呢？人们赞美婚姻是一种“神圣的关系”，尽管它有变得没有意思(uninteressant)和无意义的危险，还是不同于把一种有意思的关系固定下来。人们大概会说不能“轻率地”解除婚姻。但为什么不能呢？因为如果涉及到的是一件“神圣的事情”，轻率就是“罪”。不应该轻率！有一位利己主义者，他由于自己的轻率被骗了，他诅咒自己以后都生活在一种没有意思但却神圣的关系中。从利己主义的联合中产生了一种“神圣的纽带”；个人彼此之间的兴趣消失了，但没有意思的纽带保留下来了。

没有意思的东西的另一个例子是劳动。它被视为生命的一项任务，人的一项使命。劳动产生了如下妄想，即人们必须挣得他自己的面包，什么都不做就获得面包是一种耻辱：这是工资的骄傲。劳动本身没有任何价值，而且没有让任何人获得荣誉，正如流浪汉一生不工作也没有让这位流浪汉有任何耻辱一样。要么你在劳动行为中获得一种利益，这会让你停不下来，你必须活动着：因此劳动就是你的乐趣，你的特殊的娱乐，它并不比流浪汉的懒惰更高级，懒惰正好也是流浪汉的乐趣。要么你通过劳动追求另外的利益，追求其结果或“报酬”，你把自己作为一个达到该目的的工具投入到劳动中：虽然劳动本身没有意思，也不要求自己成为有意思的，而且你也可以知道，它本身并不是充满价值或神圣的东西，而只是为了赢得想要的结果即报酬现在不得不做的事情。但是，劳动已经变成国民经济学的造物主。劳动被视为一种“人的荣誉”并被视为他的“使命”。而且劳动一直是神圣的社会主义的主人。在神圣的社会主义这里，劳动作为“人的劳动”“应该培育人的素质”；在这里，这种培育是人的一种使命，是绝对有意思的(后面会进一步讨论这一点)。

相信某种有别于利益的东西能够证明与一件事情的关系是正当的，这种信仰是超出利益之上的信仰，它产生了无利害性，产生了“罪”，即对自身利益的忧心忡忡。

只有在神圣的利益面前，自身的利益才变成“私人利益”，变成令人深恶痛绝的“利己主义”，变成“罪”。施蒂纳在《唯一者及其所有物》第224页(4)参见[德]麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，北京：商务印书馆，1989年，第187页。把神圣利益与自身利益的差别简洁地概括为：“我可能对前者犯罪，而只能丢弃后者。”

神圣的利益是没有意思的，因为它是一种绝对的利益，或者说是一种自为的利益，无论你是否把它视为一种利益，都是无关紧要的。你应该把它变成你的利益；它最初并非你的利益，并不是由你诞生的，而是一种永恒的、一般性的、纯粹的人的利益。它是没有意思的，因为神圣利益并不顾及你或你的利益；它是一种没有利害的利益，因为它是一种一般性的利益或人本身的利益。而且因为你并不是神圣利益的所有者，而应该变成其依附者或服役者，因此，与它相对的利己主义消失了，“无利害性”开始了。

如果你心中只有一种神圣利益，那么你就被限制住了并且将被你自身的利益欺骗。如果你把你今天追求的利益叫作神圣的，那么你明天就会成为它的奴隶。

一切追求一种绝对有意思东西或一种自在自为地充满价值东西的行为都是宗教行为，或者直截了当地说都是宗教。只有通过你的利益，有意思的东西才是有意思的，只有通过你赋予的价值，有价值的东西才是有价值的，相反，那对你不管不顾的有意思东西是一种没有意思的东西，那对你不管不顾的有价值东西是一种没有价值的东西。

像社会利益、人的利益、人的本质的利益、作为整体的人的利益等各种精神的利益，它们的“本质利益”是无关的利益，而且应该是你的利益。爱人的利益是你的利益，而且只要它是你的利益，它就会引起你的兴趣。只有在它不再是你的利益之后，它才能变成一种神圣的利益，变成一种尽管不是你的利益却应该是你的利益的利益。一直以来有意思的关系现在变成一种没有利害的且没有意思的关系。

在业务关系以及个人关系中，你的利益是第一位的，所有牺牲的发生都仅仅是为了你的这种利益，相反，在宗教关系中，绝对者或精神的宗教利益，即与你无关的利益是第一位的，你的利益应该为了这种无关的利益牺牲。

因此，被欺骗的利己主义就在于对一种绝对有意思东西的信仰，就在于对“永恒”利益的信仰。这种利益不是从利己主义者即对自己感兴趣的人中产生出来的，而是一种压制着利己主义者的利益，这种利益本身就是稳固的利益。在这里，利己主义者是“被欺骗的”，因为他自身的利益，即“私人利益”不仅没有被顾及到，而且甚至是被诅咒的，然而“利己主义”依旧保留下来了，因为他只是抱着如下希望，即这种无关的或绝对的利益将保证他的享乐，从而他也接受了这种无关的或绝对的利益。

这种绝对有意思的东西在没有感兴趣的人时也应该是有意思的，因此，它不是唯一者的事业，而毋宁在寻找应该是其“武器和工具”的“荣誉器皿”或人。施蒂纳把这种绝对有意思的东西直截了当地称为“圣物”。事实上，圣物是绝对没有意思的，因为尽管没有人关心它，它还是假装自己是有意思的东西；它同时是“一般的”，即无主体的有意思东西，因为它不是一个唯一的有意思东西，不是一个唯一者的利益。换言之：这种“一般利益”超出了你--是一种“更高的东西”；也是脱离于你的东西--是一种“绝对者”；是一种自为的利益--是一种与你无关的东西；它要求你服务于它，并且在你让自己被迷惑住的时候，它发现你是心甘情愿被迷惑住的。

我们在费尔巴哈对情妇所做的触动人的定义上多说两句，这个定义中有一个男人或女人，他或她乐意自己是不贞洁的，因为自然冲动让他们不得安宁。但是，他们问自己，你知道什么是不贞洁吗？它是一种罪，一种下流的东西，它败坏了我们。如果他们说，我们不想因为不贞洁而放弃其他利益，对于我们而言，它们比这种感官享乐更重要，那么这不是宗教的怀疑，他们没有成为贞洁的牺牲品，而是成为他们不想失去的其他好处的牺牲品。相反，如果他们因为贞洁的缘故而放弃抑制自然的冲动，那么这就是由宗教的怀疑引起的。他们在贞洁中拥有的是一种什么样的利益？毫无疑问，不是自然的利益，因为他们的天性建议他们成为不贞洁的：他们现实的、明白无误的和无可争辩的利益是不贞洁。但是，贞洁是他们的精神的一种怀疑，因为它是精神本身的一种利益，是一种精神性利益：它是一种绝对利益，自然的和“私人的利益”在它面前必然沉默，它让精神变得多疑。现在，有些人由于一次“冲动”，由于喊出“愚蠢的废话”而放弃了这种怀疑，因为尽管他们可能是非常多疑的或宗教的，在这里本能却告诉他们，精神是一位与自然冲动相对立的易怒的暴君--而另一些人则通过更深入的思考克服了怀疑本身，甚至在理论上更加肯定自己：前面那些人打倒了怀疑，后面这些人--得益于他们思维中的绝技(这种绝技使得思维成了他们的需要和他们关心的东西)--消解了怀疑。因此，不贞洁和情妇之所以看起来如此可怕，只是因为它们违背了贞洁的“永恒利益”。

只有精神提出了那些困难，创造了那些怀疑，由此似乎可以得出，只有通过精神或思维才能再次消除它们。这种观点对那些可怜的灵魂是多么有害呀！那些可怜的灵魂让自己接受这些怀疑却又不拥有能够支配这些怀疑的思维力量。如果他们必须等待直到纯粹批判再次给予他们自由，这多么有害呀！但是，他们有时以一种健全的、平庸的轻率帮助自己，这种轻率之于他们的需要同自由思维之于纯粹批判一样好，因为批判家作为思维中的技艺大师有一种无可辩驳的冲动，即通过思维克服怀疑。

怀疑是像言谈和交流一样日常的东西--假如是这样，可以说什么来反对它们呢？什么也没法说--它们只是日常的怀疑，而不是神圣的怀疑。日常的怀疑产生又消失了，但是神圣的怀疑保留下来并且是绝对的，是绝对的怀疑(教条、信条、原理)。利己主义者、亵渎者反对它们，并尝试着用他的利己主义力量来反对它们的神圣力量。一切“自由思维”都是对怀疑的亵渎，并且都是反对怀疑之神圣力量的利己主义欲望。如果某些自由思维在几次攻击之后停止了，并且再次停在一种新的神圣怀疑面前，而利己主义在这种新的神圣怀疑面前又变成耻辱；那么，在任何绝对的怀疑面前，自由思维都不会停留于其最自由的形式即纯粹批判之中，而且自由思维以利己主义的坚韧亵渎了一种可疑的神圣性，又亵渎了另一种可疑的神圣性。但是，因为这种最自由的思维只是利己主义的思维，只是思维的自由，因此它本身也变成思维的一种神圣力量，并且宣布了如下福音，即只有在思维中才能找到拯救。思维本身只是作为一种神圣事物出现的，只是作为一种人的使命，作为神圣-怀疑出现的：在这之后，只有这种怀疑(认识)消除了各种怀疑。

假如各种怀疑只能被思维消除，那么人从来都没有“成熟”到足以摆脱它们。

可疑性--即使达到了纯粹怀疑或者达到了批判的纯粹性--仍然只是宗教性；宗教的东西是可疑的东西。但是，如果人们认为只有通过怀疑才能终结怀疑，如果人们因此蔑视“舒适的”毫无怀疑(Unbedenklichkeit)是“群众对劳动的利己主义反感”，那么这依旧是一种可疑性。

为了强调利己主义而非可疑性，为了认识到利己主义者是克服怀疑的人，可疑的利己主义缺少的只是对毫无怀疑的利己主义的承认，而利己主义者是由于思维还是由于毫无怀疑而获胜的，则是无关紧要的。

思维由此就被“摒弃了”？没有，只是剥夺了思维的神圣性，只是否认了它是目的或使命；它作为手段留给每一个掌握了这一手段的人。毋宁说，思维的目的是毫无怀疑，正如一个思维着的人在每个个别情况下的出发点都是如下想法，即最终找到正确的点或者免除思考并结束这个事情。但是，相比于把“思维的劳动”规定为信仰，把它说成神圣的或称为“属人的”，人同样被赋予一种使命，而且这会引导他们从毫无怀疑走向思维之真正的或利己主义的意义而不是走向怀疑。由于许诺人在思维中“得救”，人就被误导进了怀疑和审慎；思维软弱者让自己被误导成这样，他们由于自己思维的软弱只能在某一种思想上获得安宁，即只能变成信徒。他们不能减轻怀疑，只会变得有怀疑，因为他们臆想拯救就存在于思维之中。(5)我们时代的宗教混乱的根源就在于此；事实上，它是这种怀疑的直接表现。--施蒂纳注

由思维创造的怀疑存在着，其实也能够通过思维消除怀疑。只有当这种思维是利己主义的思维、利己主义的批判时，即只有当利己主义或利益而非怀疑或没有意思的东西变得有效时，只有当利益被公开地信奉，并且从利己主义者出发而非从基督徒、社会主义者、人道主义者、人、自由思维、精神(即基督徒的、社会主义者的精神等)出发来批判利己主义时，这种思维、这种批判才达到了目的。因为唯一者的利益亦即你的利益，恰恰就在于用双脚踏进神圣的或人的世界里，赫斯和塞利加指责这个世界是一个利己主义的世界，相反，几千年来，正是这个世界把利己主义者绑在耻辱柱上，并且狂热地把利己主义者献祭给每一种从思维或信仰领域中流出的“圣物”。我们不是生活在一个利己主义的世界中，而是生活在一个直到其最微不足道的所有物废料都完全神圣的世界中。

看起来情况可能是这样的，虽然必须听凭每一个单个的人按照他所知道的方式来摆脱怀疑，但是通过批判性怀疑来消除怀疑依旧完全是历史的任务。这恰恰是施蒂纳所反对的，施蒂纳恰恰针对这种“历史的任务”断言，怀疑的历史以及对该历史的怀疑正在走向终结。看起来要登场的，不是消除[怀疑]的劳动，而是直截了当地对待怀疑的任性，不是思维的力量，而是毫无怀疑的力量。思维所能起到的作用只可能是强化和稳固毫无怀疑。“自由思维”的起点是对神圣怀疑的利己主义的或毫无怀疑的反抗，它开始于毫无怀疑：谁自由地思维，谁就超出了最神圣的怀疑而让自己变得毫无怀疑--毫无怀疑是自由思维的灵魂和利己主义价值。这种思维的价值并不在思维者之中，而在利己主义者之中，利己主义者把他的力量、思维的力量利己主义地置于神圣怀疑之上，它并不会削弱你和我。

施蒂纳在《唯一者及其所有物》第197页用“冲动、跳跃、欢乐喧闹”等术语来表达这种毫无怀疑。他说：“无思想的欢乐的非凡意义在思维和信仰的长夜中尚未被认识”。他在这里指明的，首先是对圣物的一切批判和每一次批判(即使是最盲目的和最痴迷的批判)的隐蔽的、利己主义的根据，其次是他试图借助于自己的思维力量(一种单纯的绝技)所完成的利己主义批判的简单形式：他努力说明，当一个没有怀疑的人从自己出发即从唯一者出发批判怀疑时，如何可能“利用”思维。施蒂纳只是不再让“对世界的拯救”掌握在思维者和怀疑者的手中。

当欢乐和喧闹被用来反对深入怀疑的群众和伟人时，欢乐和喧闹很容易让自己变得可笑。以如此微不足道的努力确实无法克服深刻的怀疑。在历史中大量堆积起来并由思维者一再重新唤醒的怀疑确实不能被单纯的喧闹消除。如果思维者的思维没有同时完全得到满足，思维者就不可能不理会它；因为满足自己的思维是思维者的现实利益。决不能用欢乐压制思维，这就好比从信仰的立足点出发，应该用信仰压制思维。反正思维作为一种现实的利益，因此作为你的利益，不会让自己被压制。你有思维的需要，你不能单纯通过欢乐摆脱怀疑；你又必须通过思考摆脱怀疑。但是，施蒂纳的利己主义思维恰恰是从这种需要中产生出来的，这种需要所造成的只是一个开始把思维的利益同无怀疑的利己主义相适应的开端，尽管还是一个非常笨拙的开端，他的书已经表明，粗陋的喧闹在必要的情况下也有潜力变成一种批判的喧闹、一种利己主义的批判。

但是，利益不也只是一个单纯的名称，不是一个像唯一者那样内容空洞且完全缺少任何概念发展的概念吗？论敌把利益和利己主义视为一个“原则”。把利益理解为绝对的，就属于这种做法。思维可能是“原则”，但它本身必须发展为绝对的思维、永恒的理性；自我应该是“原则”，自我作为绝对自我必须成为那个建构于其上的体系的基础。因此，人们也把利益变成一种绝对的利益，从作为“人的利益”的利益出发引申出一种哲学；--是的，道德事实上就是人的利益的体系。

理性是同一的：凡是理性的，尽管有各种愚钝和谬误也依旧是理性的；“私人理性”相对于一般的和永恒的理性没有任何权利。你应该而且必须服从理性。思维是同一的：凡是事实上被思维的，都是逻辑上真的，而且尽管千百万人有相对立的妄想也依旧是不变的真：“私人”思维、意见在永恒思维面前必须沉默。你应该而且必须服从真理。每个人都是理性的，每个人都只是由于思维才是人(那位哲学家说“思维把人与动物区别开”)。因此，利益现在也是一种普遍东西，而且每个人都是一个“有利害关系的人”。永恒利益作为“人的利益”与“私人利益”是对立的，把自己发展为道德以及神圣社会主义等的“原则”，你的利益服从永恒利益的法则。永恒利益表现为多种形式，比如国家利益、教会利益、人类利益、“整体”利益，简言之，表现为真正的利益。

施蒂纳现在在这种利益中，在利益本身中有他的“原则”吗？或者相反，他没有激起你唯一的利益反对“永恒的利益”吗？反对没有意思的东西本身吗？你的利益是“原则”，是逻辑思想吗？与唯一者一样，它--在思想的王国里--是一个词句；但是，在你身上，它与你一样是唯一的。

关于人再多说几句是必要的。正如看起来，施蒂纳的书写出来是反对人本身的。他由于这一点以及由于利己主义者这个词已经招致最恶劣的判断，或者说已经激起最顽固的偏见。--是的，他的书写出来是反对人本身的，而且如果施蒂纳颠倒主题并且说他写书是反对非人本身，那么尽管施蒂纳还能够追求这同一个目标却不会如此严重地冒犯人们。只是当人们以相反的方式，即以感伤的方式误解他并把他置于那些为“真正的人”发声的人的行列之中时，他自己要承担这些罪过。但是，施蒂纳说：人是非人，一个人是什么，别的人也是什么，说反对一个人的话，也是在说反对其他人的话。

如果人们发现一个概念缺少一个本质，那么永远也不能发现与这个概念完全对应的东西：如果人们发现人这个概念中缺少了你，那么这立即就证明了你是某种孤立的东西，某种用人这个词不能表达出来的东西，因此你在任何情况下都是一个孤立的人。现在，如果人们期望你完全是人而且仅仅是人，而你又不能摆脱你是一个孤立的人，那么你就会恰恰由于这种孤立性而是一个非人，即一个不是真正人的人，或者说是一个真正非人的人。人这个概念恰恰在非人中才有其实在性。

用人这个概念来衡量，每个现实的人都是一个非人，宗教通过如下这句话表达了这一点：一切人都是“罪人”(罪的意识)。人们今天把一位利己主义者称为罪人。人们从这一见解中得出什么结论呢？结论是，拯救罪人，克服利己主义，发现并实现真正的人。人们为了概念拒绝了孤立者即唯一者，为了人拒绝了非人，而且没有认识到非人才是人的正确的且唯一可能的实在性；人们彻头彻尾想要人的一种真正人的实在性。

人们渴求的正是一种荒谬性。人在非人中是真实的和现实的；每一个非人都是--人。但是，你只有作为人的实在性才是非人，只有与人这个概念相对比才是非人。

你是非人，并且因此你才完全是人，是真正的、现实的人，是完全的人。但你甚至超出了完满的人，你是一个孤立的、一个唯一的人。人同非人的这些宗教世界的对立，在你，在唯一者之中，丧失了其属神的和魔鬼般的意义，因此也丧失了其神圣的或绝对的意义。

因为我们的圣师始终热情地教导人们应该在人本身中承认人本身，他们是如此渴望承认人。但是，只有当人被承认为非人时，人才完全地和真正地被承认了。如果人被承认为这样的，那么一切宗教的或“人道的”非分要求都停止了，善的统治、教阶制都终结了，因为唯一者、完全普通的人(gemeiner Mensch)(并非费尔巴哈的有美德的“共同人”[Gemeinmensch])同时就是完全的人。

因此，当施蒂纳写书反对人时，他同时立即就是在写书反对非人，反对作为人的对立面的非人；但是，他写书并不反对本身就是非人的人，并不反对本身就是人的非人--也就是说，他写书是为了完全普通的唯一者，唯一者由于自己是非人而本来就是而且本身就是完全的人。

只有虔信的人、只有神圣的社会主义者等，只有各式各样的圣人才妨碍了在人身上承认人，才妨碍了在人身上赞赏人；只是他们妨碍了纯粹的人的交往，因为他们总是已经限制了普通的利己主义的交往，并渴望限制普通的利己主义的交往。他们引入一种神圣的交往，并且希望在任何可能的地方都把这种交往变成一种最为神圣的交往。

虽然塞利加关于利己主义者和利己主义是什么还说过一些东西，但是他事实上所说的所有内容都穷尽于他关于富有的少女和絮叨的主妇的例子中。他把利己主义者描绘成“害怕劳动的”，描绘成一个“希望烤熟的鸽子应该飞进自己嘴里”的人，一个“不抱有任何真正的、配得上希望之名的希望”的人，诸如此类：他在利己主义者之下理解的人是一个希望生活舒适的人。假如他这样下定义“利己主义者=嗜睡者”，则会更加清楚也更加简单。

正如塞利加已经表露的，他的利己主义者只能用一种绝对的东西来衡量，而他用“真正的期望”来衡量他，费尔巴哈更决定性地说出这一点。一般而言，费尔巴哈更能掌控恰当的词。他是这样说自私者(利己主义者)的：“他为了更低的东西牺牲了更高的东西。”他是这样说无私者的：“他为了更高的东西牺牲了更低的东西。”--什么是“更高和更低的东西”呢？难道不是那指向你并以你为尺度的东西吗？假如某种东西对你来说是有价值的而且是在这一刻对你有价值的--因为你只在瞬息间才是你自己，只有作为瞬息的东西才是现实的；而你作为“一般的你”在每一时刻都是一个“不同的”东西--因此，在这一时刻这种东西对你来说比其他东西“更高”，那么你是不会为了后者而牺牲它的；毋宁说，你在每一时刻都只会牺牲那在这一刻对你来说“更低的”或者更不重要的东西。因此，如果费尔巴哈的“更高的东西”有什么意义，那么它也必然是一种与你相分离的、与这一刻相分离的而且脱离你的更高东西，它也必然是一种绝对的更高东西。一种绝对的更高东西是一种这样的东西，在它面前不会有人向你问：对你来说，它是否更高的东西，毋宁说，有没有你，它都是更高的东西。只有这样才能够谈论一种被牺牲的更高东西和“更高的享乐”。在费尔巴哈的例子里，这种更高的东西就是同情妇的享乐相对立的爱人的享乐，或者说，是与情妇相对立的爱人：爱人高，情妇低。如果对你来说情妇是更高的享乐，情妇是你在这一刻渴求的唯一享乐--这对于像费尔巴哈这样伟大高贵的灵魂有什么要紧的呢！像费尔巴哈这样伟大高贵的灵魂只有在“爱人”这里才找到喜悦，并按照他们的纯粹灵魂颁布法令说，爱人必然是“更高的”！只有眷恋爱人而非情妇的人才“满足了他的完全的整个的本质”。这种完全的整个的本质存在于哪里呢？肯定不在于你这一刻的本质，不在于你这一刻本质上是什么，甚至不在于你一般而言本质上是什么，而在“人的本质”里。对于人的本质而言，爱人是更高的。--谁是费尔巴哈意义上的利己主义者？那个反对“更高东西”、绝对更高东西(即不论你的相对的利益是什么，它都是更高的东西)、没有意思的东西而犯下罪过的人，因此利己主义者是--罪人。假如塞利加更好地表达了自己的想法，他在这一点上说的是相同的意思。

赫斯才最清楚地说出了，利己主义者是罪人。赫斯这样说的时候无疑是完全不加掩饰地坦承，他丝毫没有理解施蒂纳的书的重点是什么。施蒂纳否认了，利己主义者是罪人以及“有意识的”利己主义(赫斯所理解的“有意识的”)是罪的意识吗？如果一个欧洲人杀了一条鳄鱼，那么他是作为反对鳄鱼的利己主义者行动的，但是这并没有唤起他的良心，他的良心也没有把自己评为“有罪的”；相反，古埃及人认为鳄鱼是神圣的，假如古埃及人尽管出于正当防卫打死了一条鳄鱼，那么他虽然作为利己主义者保卫住了自己的皮肤，但同时也犯了罪：他的利己主义是罪--他是利己主义者，是罪人。--由此可以说明，利己主义者在“圣物”面前、在“更高的东西”面前必然是一位罪人；如果他在圣物面前坚持他的利己主义，那么这立即就是罪。但是另一方面，只有在用圣物来衡量的时候，它才是罪，那位拖着“罪的意识”的利己主义者同时也被圣物意识困住了。谋杀鳄鱼的欧洲人此时同样意识到他的利己主义，但是他无法想象他的利己主义是罪恶并嘲笑埃及人的罪的意识。

与“圣物”相对，利己主义者始终是一位罪人，在圣物面前，他只能变成--罪犯。神圣的鳄鱼在利己主义的人身上打下了有罪之人的标签。只有当利己主义者祛除了圣物的神圣性，利己主义者才能摆脱罪人和罪，就像欧洲人之所以打死鳄鱼是没有罪的，那是因为他的神圣性即鳄鱼对于他而言是一条没有神圣性的鳄鱼。

赫斯说：“现代小商人的世界是被中介过的、与其本质一致的、自觉的和原则上的利己主义形式。”(6)参见[德]赫斯：《赫斯精粹》，第194页。译文有改动。这个现代世界是充满博爱主义的世界，它原则上完全赞同社会主义(例如在《社会明镜》和《威斯特伐利亚汽船》上可以看到，社会主义者的“原则”同一切善良市民或资产者的“星期日想法”和理想是完全一致的)--在这个世界中，最一般的人会由于圣物而牺牲掉他们的有利条件，兄弟之爱、人类之爱、权利、公正、“为对方存在”以及为对方行为等并不只是口头上讲一讲，而是被可怕地、毁灭性地严肃对待的--这个世界极度渴望真正的人性，而且期望最终在各式各样的社会主义者、共产主义者、人类之友那里找到正确的拯救--在这个世界中，社会主义的追求只不过是每一个“小商人灵魂”的公开含义，并且在一切善意的人那里都能找到共鸣--这个世界的原则是“一切人的福祉”、“人类的福祉”，这个世界只是因为还不知道它应该如何创造这种福祉而梦想着这种福祉，而且它也不相信社会主义者对他们最爱的理念的实现。赫斯诬蔑这个猛烈地反对一切利己主义的世界是一个“利己主义的世界”。但他是对的。因为这个世界猛烈地反对魔鬼，因此魔鬼对它盯得特别紧；只是赫斯本应该把神圣的社会主义一起算进这个利己主义的且带着罪的意识的世界。

自由竞争被赫斯称为抢劫的完成了的形式，同时也是人的相互异化(“利己主义”)的完成了的意识。这里又怪罪到了利己主义。人们为什么选择竞争？因为它看起来对一切人和每一个人都是有用的。为什么社会主义者现在想要消除竞争？因为它并没有提供期望的用处，因为大多数人在竞争中境况很坏，因为每个人都渴望改善自己的状况，因为对于这一目的而言，扬弃竞争似乎是可取的。

利己主义是竞争的“基本原则”吗？利己主义者不是相反在竞争中失算了吗？他们必须抛弃竞争不正是因为竞争没有满足他们的利己主义吗？

人们引入竞争，因为人们在竞争中看到一切人的福利，人们在竞争上意见一致，人们尝试在竞争中联合起来；竞争、孤立和分裂本身就是联合、意见一致、相同信念的一种产物，人们通过竞争不仅分裂了，而且同时结合起来了。竞争是一种合法的状态，但是这种法是一种共同的纽带，是一种社会联盟。人们在竞争上达成一致同意，正如所有猎人在一次狩猎中可能会发现在丛林中分散开并“各自”狩猎对于他们的目的以及他们各自的目的都是有利的。更有用的东西是允许争论的。事实上，现在表明了--顺便说一下，并不是社会主义者最早发现这一点的--并不是每一个人都在竞争中发现了他的利润、他期望的“私人收益”、他的价值、他的真正利益。但是，只有通过利己主义或利害算计才能得出这一点。

可是，人们现在已经理出了关于利己主义的表象，并且直截了当地把它理解为“孤立化”。但是，利己主义与孤立性到底有什么关系呢？我(自我)由于例如逃避人而变成例如一个利己主义者吗？我确实是孤立的或与人分开的，但是我一丝一毫都并不因此而比那些依旧停留在人们之中并享受与他们接触的人更多地是利己主义的。如果我孤立自己，这是因为我们在社会中不再发现享乐；但是我停留在人群中，这是因为他们还给我提供了很多东西。留在人群中的并不比形单影只的更少地是利己主义的。

在竞争中，每个人确实都是孤立的；但是竞争如果是因为人们看到共同活动比孤立性更有用处而消失了，那么联合起来的每一个人不依旧是利己主义者吗，不依旧想要他自己的好处吗？有人反对说，人们希望以其他人为代价追求它。是的，但是首先，只是因为其他人不再想要做这样的傻子以致任何其他人都可以以他们为代价度过自己的生活，所以才没有以其他人为代价。

但是，“一个利己主义者是只顾虑自己的人！”--这样的人不了解也无法体会到与其他人参与在一起所带来的各种快乐，例如，由于人们也“顾虑”其他人，这就造成一个缺少无数享乐的人，因此造成一种--贫乏的天性。但是为什么相较于丰富的天性而言，这种被遗弃者和孤立者应该是一个利己主义者？确实，很长时间以来，我们可能已经习惯于把贫穷视为一种耻辱，事实上是视为一种犯罪，而且神圣的社会主义者已经强有力地证明了，贫穷是被作为犯罪来对待的。但是，资产者是如何对待穷人的，神圣的社会主义者正好也是以同样的方式对待他们眼中的那些可鄙的穷人的。

有些人在某种利益上更贫乏，有些人则拥有这种利益，为什么前者比后者应该叫做“更加利己主义的”？牡蛎比狗更加利己主义吗？黑人比德意志人更加利己主义吗？贫穷的可鄙的垃圾犹太人比热烈的社会主义者更加利己主义吗？对于艺术品没有任何感觉而毁坏了艺术品的破坏狂，比由于对这件艺术品有感觉而更小心且以更大的爱来照料这件艺术品的鉴赏家更加利己主义吗？而且假如一个人--我们暂且不管是否可以证明这种人存在--现在在人之中没有发现任何“人的”利益，假如他不知道把他们作为人来评价，那么，难道他在这种利益上不是一位更贫乏的利己主义者，而非像利己主义的敌人说的是利己主义者的典范吗？爱人者比谁都不爱的人在这种爱上是更加丰富的；但在这一点上利己主义与非利己主义之间的对立压根是不存在的，因为这两者都只追随自己的利益。

只是，每个人都应该对人类本身有兴趣，都应该对人本身有爱！

现在，看一看你随着这种应该、随着这种爱的诫命走了多远。它两千年来都在内心里引领着人，而且尽管如此，今天社会主义者依旧抱怨，我们的无产者受到的对待比古代的奴隶更缺少爱，这些社会主义者为了这一条--爱的诫命而再一次把他们的嗓门提到足够高。

如果你们希望人们在你们身上发现一种利益，因此强迫他们发现一种利益，而且不要停留于做没有感兴趣东西的圣人，这样的圣人像拿出一件神圣的法衣一样拿出你们神圣的人的东西(Menschentum)，并像乞丐一样呼喊道：“尊重我们的人性(Menschheit)，它是神圣的！”

施蒂纳所使用的利己主义既不是爱的对立面，也不是思维的对立面，不是甜蜜的爱的生活、献身和牺牲的敌人，不是最亲密的心心相印的敌人，也不是批判的敌人，不是社会主义的敌人，一句话，不是现实利益的敌人：它不排斥任何利益。只反对无利害性和没有意思的东西：不反对爱，而反对神圣的爱，不反对思维，而反对神圣思维，不反对社会主义者，而反对神圣的社会主义者等。

有些人想把“孤立、分离、分裂”冒充为利己主义者的“排他性”。相反，利己主义者的“排他性”是通过--排除没有意思的东西而完全加入有意思的东西。

没有人想着要重视施蒂纳著作的最长一节，即“我的交往”中的利己主义者的世界交往和联合。

关于上文提到的三位论敌的特殊性，想要在他们所有扭曲的字里行间逗留是一件无聊的劳动。而这一次，我的意图不在于更仔细地研究这些论敌代表的或者想代表的那些原则，即费尔巴哈的哲学、纯粹批判和社会主义。他们每个人都值得一篇专门的论文，我们将找别的机会来完成这种专门论文。因此，这里只做少许研究。

塞利加

塞利加是这样开始的：“纯粹批判已经表明了，等等。”就好像施蒂纳没有谈论过这一“主题”似的(例如，《唯一者及其所有物》第469页)。在最初的前两页上，塞利加表现得像一位“批判家，批判推动他把自己设定为与考察对象是一体的，承认对象是由精神而生的精神，前进到将要与之斗争的那个存在物的更内部”等等。正如上文已经说明的，塞利加至少并没有前进到施蒂纳著作的更内部，因此我们在这里也不愿意把他视为纯粹的批判家，而是把他单纯视为批评了这部著作的群众中的一员。我们将考察一下塞利加是否做了他让批判所做的事情，而不关注批判是否做了相同的事，因此举例来说，我们不说“批判将追随唯一者的生命历程”--而是说“塞利加将追随……”

当塞利加在概念上完全用“猴子”这个词表达他的一个思想时，其实可以说，纯粹批判用另一个词表述了这个思想。不论对于批判还是对于塞利加，词确实都不是无关紧要的；如果有人想要把塞利加的“猴子”强加到批判的思想上，看起来这对批判是不公正的，因为批判也许有细微差别；只有对于塞利加的思想来说，猴子才是思想的真正表达。

塞利加在第24-32页快速地引导着纯粹批判的事业。但是，纯粹批判没有发现这种诗意的引领其事业的方式几乎是很笨拙的吗？

缪斯即批判已经启发了他或者说“推动了”他。我们并不接受他向缪斯即批判的祈求，并且忽略了他为了赞美他的缪斯而说出的一切，即使他说的是：“唯一者〈即施蒂纳，塞利加、费尔巴哈和赫斯把他称为‘唯一者’！〉已经为他提供了达到新的自我完善行动的机会。”

如果把他的论文的第一节即第6页与“唯一者”这一节(第468-478页)作一比较，人们就会看到，塞利加知道如何追随唯一者的生命轨迹。塞利加把施蒂纳的“无思想”作为一种懦弱同“思维的勇气”相对立。为什么“他没有进入他要与之斗争的那个存在物的更内部”？为什么他没有研究，这种无思想与思维的勇气之间相处得是否并非完全好？他恰恰在这个对象上应该尝试着“把自己设定为与研究对象一致的”。但是谁会有兴趣把自己与一个像无思想这样如此受蔑视的对象设定为一致的呢！只是需要说出它的名字，就已经让人作呕了。

针对纯粹批判，施蒂纳说：“从思想的立场出发，不存在欲图超越于批判之上的权力，有意思的倒是看看这一巨龙如何轻易地和像玩似地吞噬一切其他思想的蛆虫。”(7)[德]麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第163页。由于塞利加现在觉得施蒂纳似乎也在从事批判，他认为“唯一者(像猴子一样)诱惑巨龙--批判，并刺激巨龙吞噬思想的蛆虫--首先吞噬自由和无私的蛆虫”。施蒂纳运用的是何种批判呢？很可能不是纯粹批判，因为按照塞利加自己的词来说，为了“首先进一步培养自己以达到真正的人的自由的理念或者自由一般的理念”，这种纯粹批判以“真正的”自由之名只与“特殊的”自由作斗争。施蒂纳的利己主义的批判亦即压根不“纯粹的”批判与“无私的、真正的、人的自由的理念”有什么关系呢？与自由有什么关系呢？“自由不是固定的理念，因为〈好机智的因为！〉他没有把自己固定在国家、社会或某一种信仰之中，此外也没有把自己固定在某种特殊性之中，而是在每一个人、每一种自我意识之中都认出了自己，把每一个人的自由本身的尺度留给每一个人，但同时也按照他自身的这种尺度来衡量他。”〈自由理念认出了自身，并按照包含了每个人的尺度衡量每个人！正好像上帝那样认出了自身，并按照人类如何对待它这个尺度把人类--此时上帝也把“每一个人的自由本身的尺度留给每一个人”--划分为不思悔改的和被拣选的。〉

另外，“唯一者应该释放巨龙即批判来反对另一种思想的蛆虫：法和法律”。但是，这其实不是纯粹批判而是有利害的批判。如果施蒂纳从事纯粹批判，那么他必然像塞利加表述的那样，“要求放弃特权、暴力的法，放弃利己主义”；因此，他必然以“真正的、人的”法发动反对“暴力的”法的斗争，并告诫人类要恪守真正的法。施蒂纳压根没有使用纯粹批判，没有刺激巨龙做任何事，他压根不需要它，从来没有借助“批判之不断进展的纯粹性”来达到他的结果。相反，他也必然例如像塞利加那样想象，“爱才必然是一种批判想要不断提升的新的创造”。像“真正的自由、放弃利己主义、爱的新的创造”等这些对塞利加来说崇高的东西压根没有浮现在施蒂纳脑海中。

就像前面说的，我们忽略了塞利加特意为了批判的事业而反对施蒂纳的那些段落，尽管其中的几乎每句话都必然要被攻击。“畏惧劳动、懒惰、懒惰的存在物、堕落”等在这里起到了特别好的作用；但随后还谈到人应该从人的概念中创造出“人的知识”，第32页还写道“这里发现的人不再是一个范畴，因此也不是某种外在于人本身的特殊东西”。假使塞利加懂得唯一者是完全没有内容的词句或范畴，因而已经不是一个范畴，那么他也许就会承认唯一者是在他看来还没有名字的那个东西的名字。但是当他说“不再是一个范畴”时，恐怕他不知道自己在说什么。

最后，“唯一者给纯粹批判提供机会以达到自我完善的新行动”，这种新行动就在于“唯一者所完成的世界在唯一者之中以及通过唯一者被最彻底的更正了，批判只能辞别它，辞别这个老旧的、被捣毁的、分崩离析的、腐烂的世界”，多么谦恭的自我-完善。

费尔巴哈

只有通过专门批判《基督教的本质》，才能表明施蒂纳是否读过并理解了费尔巴哈的那本书，在这里并不会做这种专门的批判。因此，我们将局限于做一些少许的批判。

当费尔巴哈说“的确，费尔巴哈的虔诚性、受约束，就表现在他还趋向于某一个对象，他还愿望着某个对象，还爱着某物--表现在他还没有高升到利己主义之绝对唯心主义”(8)《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第420-421页。，他相信自己是在施蒂纳的意义上说话。费尔巴哈此时注意到下面这几行了吗？《唯一者及其所有物》第381页说：“这个爱的法则的意义约略如下：每个人都必须具有对他来说超越于自己之上的一种东西。”(9)[德]麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第321页。神圣的爱的这种某物是幽灵，第383页写道：“谁充斥着神圣的(宗教的、道德的、人的)爱，谁就只爱幽灵。”(10)同上，第322页。随后，例如第383-395页写道：“如果爱不是我的感情，不是我的所有物，而是由于对象的异己性造成的--由于绝对值得爱的对象造成的，等等。”(11)同上，第327-328页。“只有如若我的爱完全由自私的和利己主义的利益所构成，因而我的爱的对象确实是我的对象或我的所有物之时，我的爱方才是我自身。”(12)同上，第329页。“我保持着古老的说法，而且‘爱着’我的对象”，因此爱着我的“某物”(13)同上，第329页。。

施蒂纳说：“我把无当作自己事业的基础。”(14)同上，第415页。费尔巴哈把这句话变成“虚无本身”，并且由此推论出，唯一者是一个虔诚的无神论者。然而，无是上帝的一个定义，费尔巴哈在这里玩弄了一个词。塞利加(在《北德意志报》第33页)也以费尔巴哈的方式与这个词纠缠。此外，《基督教的本质》第31页写道：“一个真正的无神论者，只是把属神的存在者之宾词，例如爱、智慧、公义看做是无谓的东西的人，而并不是仅仅把这些宾词的主词看作是无谓的东西的人。”(15)[德]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，北京：商务印书馆，1984年，第53页。尤其是当无没有为了无而强加在他的身上时，这与施蒂纳说的不一样吗？

费尔巴哈问：“费尔巴哈是在怎样的形态下保存上述这些(属神的)宾词的呢？”他回答说：“不是像它们存在在上帝里面时的那个形态，乃是像它们存在在自然和人里面时的那个形态，乃是作为人所具有的属自然的特性。它们从上帝转移到人里面来，这样，它们便失掉了属神性之特征。”(16)《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第421页。相反，施蒂纳回答说：费尔巴哈让宾词作为理想而存在--作为类的诸本质规定而存在，而这种本质规定在个体的人那里只是“不完满的”，而只有“在类的群众中”才变得完满；他让宾词作为“完满的人的本质完满性”而存在，因此作为个体的人的理想而存在。他没有让它作为属神的东西而存在，因为他让宾词脱离了其主词即上帝，而让它作为属人的东西而存在，因为他把宾词“从上帝那里移到人里面来”。 施蒂纳现在恰恰正在反对人本身，而费尔巴哈在这里又完全自然地带着“人本身”出现了，并且认为如果宾词只是“属人的”或者被移到人里面，那么宾词立即就变为完全“世俗的、通常的”。但是，属人的宾词并不比属神的宾词更加通常和世俗，而且按照费尔巴哈上面的描写来看，他距离“真正的无神论者”还有很远；他也不想要做无神论者。

费尔巴哈说：“作为主词的上帝是基本的幻觉。”但是施蒂纳已经表明了，基本的幻觉毋宁是“本质完满性”的思想，费尔巴哈全力维护这一“基本偏见”，因此他恰恰是一个真正的基督徒。

他接着说：“费尔巴哈指出了，属神的东西并不是属神的，上帝并不是上帝，而只是那自己爱自己(并且还是最高限度地自己爱自己)、自己确立自己和自己确认自己的属人的存在物。”(17)《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第422页。但是，谁是这一“属人的存在物”？施蒂纳已经证明了，人的本质正是那个也被叫作人本身的幽灵，而且你、唯一的存在物由于这一人的本质的幽灵而失去了费尔巴哈所谈论的你的“自我肯定”。因此，施蒂纳提出的论点又被完全避开了。

他继续说：“费尔巴哈著作的基本论题、核心是，消除本质的我与非本质的我之间的分裂，正在于把整个的人，从头到脚，加以神化、也即加以肯定和承认。在这本书的末尾不是说过，个体的属神性乃是宗教之被暴露了的秘密吗？”“《基督教的本质》也正是唯一不再把当代的口头语--人格性、个体性--作无意义的夸夸其谈的书。”(18)同上，第423页。但是，从下面这段话可以得知“整个的人”是什么，“个体、人格性、个体性”是什么。费尔巴哈说：“在费尔巴哈看来，个体是绝对的、也即真正的、现实的存在物。可是，为什么他没有说：‘就是这个排他的个体’呢？是因为那样一来他也许就不知道他想要些什么了，那样一来他也许就下落到被他所否定的观点，下落到宗教的观点上去了。”--因此，“整个的人”不是“这个人”，不是通常的、犯罪的、自私的人。当他说出这个排他的个体是“绝对的存在物”时，他无疑下降到了他所否定的宗教的立场上；但是，这并不是因为他关于这个个体说出了某种东西，而是因为他关于这个个体说出了某种宗教的东西(“绝对存在物”)，或者说是把他的宗教的宾词用在了这个个体上，第二是因为他把“一个个体”“作为神圣不可侵犯的跟所有其余的个体相对立”。因此，上面这些话又没有说出任何反对施蒂纳的东西，因为施蒂纳没有谈论一个“神圣不可侵犯的个体”，没有谈论一个“就是上帝或者能够变成上帝的排他的不可比较的个体”；他没有想过否认那个“个体”是一个“共产主义者”。虽然施蒂纳承认“个体”“单个的人”等词，因为他同时让这些词消失在“唯一者”这个表达中；但当他这样做的时候，他所做的只是他在《我的权力》这一节明确承认的东西。他在这里(第275页)说：“最后我必须收回这种不彻底的表达方法，只有……才继续使用这种方法。”

当费尔巴哈反对施蒂纳说的“我超过人”时--他提的问题是“但是你是不是也超过了男人呢”，所以我们事实上必须完整抄写这几句充满男人味的话。他接着说道：“难道说你的本质，或者不如说你的我(因为，利己主义者拒绝本质这个词，尽管意思是一样的)不是男性吗？--〈毋宁说施蒂纳只是清除了这个词例如在费尔巴哈那里所具有的表里不一，当费尔巴哈谈论我们的本质时，他似乎真的在谈论你和我，而他谈论的却是一种完全下等的即人的本质，他此时把人的本质变成一种上等的崇高的本质。他眼中的不是你这种存在物，不是作为一种存在物的你，毋宁说他关注的是作为“你的本质”的人，他眼前的是人而不是你。施蒂纳例如在第56页使用了“本质”这个词，他在这里说：“你自己连同你的本质对于我来说是有价值的，因为你的本质并非是更崇高的本质，你的本质并非比你更高、更普遍，它就如同你一样是唯一的，因为你是唯一的。”(19)[德]麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第45-46页。此处破折号里的内容并非费尔巴哈所说，而是施蒂纳插入的内容。〉--难道你可以把男性跟你里面那个被叫做精神的东西分离开吗？难道你的脑--这个最神圣的、最高的身体器官--不具有男性的一些特性吗？难道你的感官、你的思想不是男性的吗？而从另一方面说，难道你是雄性的动物--公狗、猴子、牡马--吗？那么，你这个唯一的、不可比较的东西，换句话说，你的这个无性别的‘我’，除了就是陈腐的基督教超自然主义之没有被消化掉的残渣以外，还能是什么东西呢？”(20)《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第426-427页。

假如施蒂纳曾经说过：你超过了有生命的存在物或动物，那么他的意思是：你同时是动物，但是动物性无法穷尽你。他同样说：“你超过人，因此你也是人；你超过男人，但你也是男人：人性和男性不仅没有穷尽你，而且因此对于你而言，人们作为‘真正的人性’或‘真正的男性’摆在你面前的一切东西都可能是漠不相关的。但是，你可以一直用这种自命不凡的任务折磨你自己并且已经被它折磨了：即使在今天圣人们还想着用它们束缚你。”虽然费尔巴哈不是“雄性动物”，但是难道他也没有超过男人吗？他不是作为男人写他的《基督教的本质》的吗？为了写这本书，他不需要比做一个男人更多的东西吗？相反，这需要的不是那个唯一的费尔巴哈吗？即使另一个费尔巴哈例如弗里德里希·费尔巴哈--他也是一个男人--也能够完成这件事吗？因为他是这个唯一的费尔巴哈，因此他本来同时就是一个男人、一个人、一个有生命的存在物、一个法兰克人等；但是他超出了所有这些，因为只有通过他的唯一性，这些宾词才有实在性：他是一个唯一的男人，一个唯一的人等，他其实是一个不可比较的男人，一个不可比较的人。

因此，费尔巴哈想要他的“相应地无性别的我”做什么呢？当费尔巴哈超过男人时，他“相应地”是无性别的吗？费尔巴哈最神圣的最高的器官[或脑]毫无疑问是一种男性的器官、一种具有男性特征的器官，而且这个器官连同其他器官也是一种高加索人的、德意志人的器官，等等；但只是因为它是一个唯一的、具有唯一特征的器官，不论可以设想这个世界上还充满多少“器官”、多少这样的器官或绝对的器官，它都是在整个世界中没有出现过两次的器官或脑，它才有所有这些特征。

而且，这个唯一的费尔巴哈应该是“陈腐的基督教超自然主义之没有被消化掉的残渣”吗？

因此，下面这一点也很清楚了，即像费尔巴哈认为的，施蒂纳无法“在思想中”把“他的我同他的感性的、男性的本质分离开”，正如假如费尔巴哈没有像他把唯一者描述为“没有性别的”那样以颠倒的方式把唯一者想象为没有个性的，那么《维干德季刊》第200页上对我的反驳也会被略过。

“将类实现意味着使某一种禀赋得以实现，使某一种潜能得以实现，一般地，使人本性的某种属性得以实现。”(21)同上，第430页。--毋宁说，类已经通过这种禀赋实现了；而你从这种禀赋中所完成的东西就是你的一种实现。你的双手在类的意义上被完全实现了，否则它们就不是手，而可能是爪子；但是如果你训练你的手，那么你不是在类的意义上把你的手变得完善，你没有实现类，因为你的手完全地就是类或“手”的类概念所表达的东西因此是完满的手，所以类已经是现实的或完满的--但是你把它们变成你希望或者能够变成的东西，你把你的意志或你的力量灌注到它们之中，你把类的手变成一双唯一的、你自己的和独特的手。

“凡是与人相适合、相适应的东西，便是善的，凡是与他相矛盾的东西，便是恶的、劣的。如此说来，在费尔巴哈看来，伦理关系例如婚姻之所以神圣，决不是由于它们本身，而是仅仅由于人，仅仅因为它们无非是人对人的关系--也即是属人的本质的自我肯定和自我满足。”(22)同上，第434页。但是如果有一个非人不把这种伦理关系视为适合于自己的，那该怎么办呢？费尔巴哈将向他证明，伦理关系是适合于人本身、适合于“现实的、感性的、个体的、人的本质”的，并且相应地也必然是适合于他的。这种证明是如此的彻底和实用，以至于几千年来这种证明就已经把监狱中关满了“非人”，即关满了那些发现那适合于“人的本质”的并不适合于自己的人。

费尔巴哈当然不是唯物主义者(施蒂纳也没有这样说，而只是谈到他用唯心主义的盔甲武装了自己的唯物主义)；他不是唯物主义者，因为虽然他想象着他在谈现实的人，但是他并没有谈现实的人。他也不是唯心主义者，因为他虽然总是在谈人的本质，即一种观念，但是他还想象着谈论“感性的人的本质”。他主张自己既不是唯心主义者也不是唯物主义者，在这一点上我们承认他。但是，他也要承认，他本身想要成为什么以及他在最后想要冒充为什么：他是“共同的人，即共产主义者”。施蒂纳也已经(例如第413页)是这样看待他的。

唯一的关键点，即施蒂纳的如下主张，人的本质不是费尔巴哈的、施蒂纳的或任何一个人的本质，正如卡片不是一个卡片楼阁的本质。费尔巴哈一直在围着这个点打转，却从来没有注意到它。他完全不受打扰地停留在他关于类和个体、你和我、人和人的本质等范畴上。

赫 斯

赫斯在《最后的哲学家》这本小册子中已经“通晓了德国哲学的历史发展”，但是还没有通晓“费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳等‘哲学家’的脱离生活的发展”，并且通过他自己的、没有脱离生活的发展确切地知道了，上面那种发展“必然以‘胡言乱语’告终”。但是，一种脱离生活的发展不是一种“胡言乱语”吗？一种没有脱离生活的发展不同样也是一种“胡言乱语”吗？不，这种发展有意义，因为它要迎合大众的感觉。大众提到哲学家总是想到一种不理解生活的人。

赫斯是这样开场的：“谁都不会认为所谓天文学家是认识了太阳系的人。然而，在我们最后的德国哲学家看来，据说认识了自然和历史的诸个人是类、大全。”(23)[德]赫斯：《赫斯精粹》，第183页。但是，如果没有人想到后者，那是为什么呢？到底是谁说过，因为单个的人已经“认识了”自然和历史，所以他就是类呢？除了赫斯，再没有别人这样说过。他还从施蒂纳那里引用一句话：“正如单个人是整个自然一样，它也是整个类。”施蒂纳也许说过，单个人为了成为整个类必须首先认识整个类吗？毋宁说，赫斯这个单个的人事实上才是整个“人”类，他的每一寸皮肤每一丝毛发都证明了施蒂纳的格言。假如赫斯从来不是一个完满的人，他是什么呢？假如他甚至只是缺少了人类存在的最微小的部分，他是什么呢？可能是人之外的任何东西；--他可能是一个天使、一只动物或者一副与人相似的图画，但是，只有当他是完满的人时，他才可能是一个人。人不可能比赫斯更完满；没有比--赫斯更完满的人：赫斯是完满的人，其实，如果人们乐意听到一个比较级的话，赫斯是最完美的人。一切东西，属于人的一切都在赫斯身上；即使是使人成为人的小碎片，赫斯都不缺少。当然，对于每一只鹅、每一条狗、每一头马而言，情况也是一样的。

那么，没有比赫斯更完满的人吗？作为人--确实没有。作为人，赫斯是完美的；正如--赫斯身上不包含的东西，每一个人、人这个类之中也不包含：他随时随地都携带着它们。

这里有一种完全不同的情形，即赫斯不是单纯的人，而是一个完全唯一的人。然而这种唯一性对于人类从来都没有任何好处，因为人不可能比他更完满。--我们此时不愿意做更进一步的阐述，因为上面的内容已经足以表明，赫斯单纯通过一个“被认识的太阳系”就能够证明施蒂纳犯有“胡言乱语”的罪过，是多么有说服力。他在自己小册子的第11页以一种更加直观的方式揭露了施蒂纳的“胡言乱语”，并满足地喊道：“这就是新智慧的逻辑！”

赫斯对基督教发展的阐述，作为社会主义的历史直观，在这里无关紧要；他对费尔巴哈和布·鲍威尔的特征的刻化，完全就像是一个“不通哲学”的人做出的。

关于社会主义，他说：“它严肃地对待哲学的实现和否定，它没有单纯地说实现和否定哲学，而是说出了如何否定作为单纯说教的哲学以及如何在社会生活中实现哲学。”他本可以补充说，社会主义并不单纯地想要“实现”哲学，而是也想“实现”宗教和基督教。如果人们例如赫斯了解了生活，即生活的贫困，那么，没有比这更简单的了。当“永远的犹太人”工厂主哈迪陷入贫困，他非常容易接受狡猾的学说，尤其是当他从“人类的”牧师加布里尔听到了完全相同的学说，在加布里尔这里，这种学说只有“人性的”和悦耳的形式。这个加布里尔比罗丹更使人堕落。

赫斯从施蒂纳著作的第341页上引用了一段话，他从中得出如下结论：施蒂纳对“现存的实践利己主义提出的异议只是，利己主义者缺少利己主义的意识”。但是，施蒂纳完全没有像赫斯让他说的那样说过，“过去的利己主义者的全部错误只在于，他们没有意识到他们的利己主义”。施蒂纳在赫斯引用的那段话里说：“只要关于这一点的意识存在。”关于什么的？不是关于利己主义的，而是关于攫取不是罪的。现在在赫斯歪曲了施蒂纳的话之后，他把自己文章的整个第二节都用来反对“有意识的利己主义”。施蒂纳在赫斯引用的段落中说：“人们恰恰应当知道不该蔑视这一攫取过程，而应把这一过程宣告为与他自己相一致的利己主义者的纯粹行动。”赫斯漏了这句话，因为相比马克思之前(例如在《德法年鉴》中)针对小商贩和普遍人权已经说出的东西，赫斯对与自身一致的利己主义者没有更多的理解；他重复了那些内容，却丝毫没有达到其先行者的敏锐技能。--施蒂纳的“有意识的利己主义者”不仅不依附于罪的意识，不依附于法的意识，也不依附于普遍人权的意识。

赫斯以下述方式打发了施蒂纳：“不。你这卖弄小聪明的小孩。我之所以去爱去创造，决不是为了享受，而是因为爱而去爱，因为创造欲、生命的冲动、直接的自然冲动而去创造。如果为了享受而去爱，那时的我，爱和享受都没有了，是一样的道理，等等。”(24)[德]赫斯：《赫斯精粹》，第191页。译文有改动。但是，施蒂纳在任何地方反驳过这种陈词滥调吗？赫斯不是为了能够把施蒂纳称为一个卖弄小聪明的小孩而毋宁把一种“胡言乱语”强加于他吗？“卖弄小聪明的小孩”就是赫斯得出的最终判决，他在最后又重复了这个最终判决。通过这个最终判决，他成功地“通晓了德国哲学的历史发展”。

赫斯(在第14页)让“类分解为个体、家庭、部落、民族、种族”。他说，这种分解、“这种异化是类的最初的实存形式。为了成为实存，类必须个体化”。只是赫斯是从哪里知道的类“必须”做所有这一切的呢？他从他所通晓的哲学出发对待“类的实存形式、类的异化、类的自行个体化”等一切，并且由于他例如“抢劫”了费尔巴哈并且同时“谋杀”了其中一切真正哲学的东西，他还从头就犯下了他所喜爱的“杀人越货”。假如他曾经从施蒂纳那里学习到，“类的异化”这个浮华的惯用语是一种“胡言乱语”；那么，他还应该从哪里搞来反对施蒂纳的武器呢？--如果不是从他通晓的哲学中，那么自然就要借助于一种社会主义的杀人越货。

赫斯用下面的发现结束了他的第二节：“施蒂纳的理想是把国家纳入自身中的市民社会。”黑格尔已经表明了，利己主义在市民社会中是居家的。谁要是现在已经通晓了黑格尔哲学，那么他就从他所通晓的这种哲学中也知道，任何一个“推荐”利己主义的人的理想都在市民社会中。他在后面又一次抓住机会大谈特谈市民社会；还表明了相较于家庭是无私的场所，市民社会在同等程度上也是利己主义的场所。它的意义毋宁是商业生活。就像今天到处发生的那样，圣人以及以一种神圣的方式能够追求这种生活；像今天只在少许人中隐秘地发生的那样，利己主义者以及以利己主义的方式也能够追求这种生活。市民社会完全不在施蒂纳心上，他根本没有考虑扩大这个社会，使它把国家和家庭都吞进去。因此，赫斯之所以怀疑施蒂纳是这样的，这只是因为他在用黑格尔的范畴理解他。

无私的赫斯已经习惯于一种特殊的、收益丰富的和有利可图的措辞，他多次注意到，不幸的柏林人既从莱茵省即分别从赫斯和那里的社会主义者那里也从法国获得了他们的智慧，但是由于愚蠢破坏了美好的事物。因此，例如他说：“最近我们这里有关有肉身的个体、现实的人、理念的现实化有如此多的讨论，以至于即便寄往柏林的这方面情报把哲学家的头脑从它们所沉迷的至福状态中摇醒了，人们也不会感到惊奇。但是哲学的头脑已经哲学地理解了事情。”(25)同上，第195页。--为了恰当地传播一种应得的声誉，我们必须提到这一点；我们还要补充一点，有关现实的人以及类似的东西--尽管不是“最近”--在《莱茵报》上已经“谈论”很多了，而且只有莱茵的通讯员在这么做。

同样，赫斯想要“让哲学家理解我们在现实的有生命的人之下理解的是什么”。因为他想把它变成可理解的，因此他说他的现实的人是一个概念，因此不是现实的人。赫斯本身虽然是一个现实的人，但是我们想送给赫斯的，正是他在现实的人之下所理解的，因为在莱茵省(“在我们那里”)关于这一点已经谈得足够多了。

施蒂纳说：“当你享用圣物，你就使它成为所有物！消化圣饼吧，你就摆脱了它。”(26)[德]麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第106页。赫斯反驳说：“仿佛我们没有很久以前就享用完了我们神圣的所有物！”是的，我们享用完作为圣物、作为一种神圣所有物的所有物；但是，我们这时并没有享用完神圣性。施蒂纳说：“当你享用圣物(赫斯并没有那么严格地对待圣物，他让施蒂纳说的是‘神圣的所有物’而不是‘圣物’)，你就使它成为所有物。”也就是说，对你来说，它是一种你能够扔掉的某物(例如破烂)。

赫斯让那个施蒂纳说“理性和爱一般而言是没有实在性的”。但是，这位施蒂纳说的不是我的理性、我的爱？在我身上，它们是现实的，它们有“实在性”。

施蒂纳应该说：“我们不能由内而外地发展我们的本质、我们的属性。”你可能已经发展了你的本质，但是“我们的本质”、“人的本质”是一种不同的东西，我的书的整个第一部分都在处理这个问题。尽管如此，赫斯在你的本质和我们的本质之间还是没有做出任何区分，在这样做时，他追随了费尔巴哈。

赫斯批判施蒂纳只了解社会主义的开始阶段，而且这种开始阶段“也只是从传闻而了解的。否则的话，例如，他必然知道，立足于政治地基上的共产主义本身早就已经分裂为利己主义(私人利益)和人道主义(献身)这两个对立面了”(27)[德]赫斯：《赫斯精粹》，第197页。译文有改动。。即使施蒂纳更好地看透了社会主义，对于社会主义本身，赫斯也许比施蒂纳多了解上千件事情。这个对立对赫斯很重要，对施蒂纳则是次要的，而且只有当施蒂纳也像赫斯那样对利己主义完全不清不楚的时候，这个对立对他才可能看起来是充满意义的。

顺便说一下，施蒂纳“对于社会一无所知”，这句话对于所有社会主义者和共产主义者来说都是自明的，不需要赫斯来证明。假如施蒂纳了解社会，他怎么可能敢于写书反对它的神圣性，此外他怎么可能敢于写得如此详细，如此无所顾忌！

即使没有读过施蒂纳的著作，任何人也都会立即无可争辩地看出，赫斯的下述判断有多么正确，以及他有多么不必要去证明下述判断是正确的。这个判断是：“施蒂纳对国家的反对与自由思想的资产者完全俗套的反对一样，自由思想的资产者在人民陷入贫困和饥荒时同样把责任推给国家。”(28)同上，第197页。译文有改动。

赫斯以如下方式责难施蒂纳：“唯一者，你是伟大的、独创的、天才的！但是，我认为你所谓的‘利己主义者的联盟’至多只是纸面上的。由于我不凑巧而没有拜见你，且让我谈谈你所说的‘利己主义的联盟’的思想独特的特征。”他想谈谈关于这种联盟的思想的特征，是的，他也谈了它的特征，因为他毋庸置疑地说：这种联盟是“想要把利己主义的最粗陋形式即野蛮导入现在的生活的想法”。因为他关注的是这种联盟的“思想”，因此他也解释了他想要在纸面上看到这种联盟。正如他在唯一者之中只看到了一个思想、一个范畴，对于他而言，那种联盟(其中唯一者恰恰是生活重心)自然地也必然只变成了一种思想。如果有人现在向赫斯重复他自己的话：“最近我们这里有很多关于唯一者的讨论，关于这方面的情报也寄往了科隆；但是科隆那边的哲学头脑哲学地理解了事情”，从这里如何制备一种“思想”呢？

但是，他进一步证明道：“我们过去的全部历史，不过是利己主义联盟的历史。其产物--古代的奴隶制、浪漫派的农奴制以及现代的原则上的普遍的农奴制--是我们所有人众所周知的。”(29)同上，第199-200页。译文有改动。首先，赫斯在这里设定的是“利己主义联盟”--他也需要这样来理解--而不是施蒂纳的“利己主义者的联盟”这个表达。他想要说服的那些读者立即就会发现，下面这一点确实是正确的和毫无疑问的，即只有不折不扣的“利己主义联盟”存在过。其实从他的前言中可以看到他不得不说服的是哪些人，是这样一些男人，他们(像布·鲍威尔)的著作来源于“反动势力的煽动”，因此来源于非常精明和政治的头脑--但是，那个让大多数人的最自然最公开的利益都受骗的联盟，是一个利己主义者的联盟吗？“利己主义者”在一个人是另一个人的奴隶或农奴的地方会结成联盟吗？虽然在这样的社会中有些利己主义者在某些方面能够被称为一种“利己主义联盟”；但是，奴隶其实并不会从利己主义中探寻这样的社会，而是相反，在他们利己主义的内心里是反对赫斯所谓的这种美好的“联盟”的。--在社会中，一个人的需要的满足以另一个人的需要为代价，例如，在这里，只有其他人必须劳动到筋疲力竭，一个人才能满足其休息的需要；或者说，其他人贫穷困苦甚至快要饿死的生活才能带来一个人舒适富裕的生活；或者说，一个人穷奢极欲，是因为其他人是如此愚笨以至于要忍饥挨饿，等等--赫斯把这个社会称为利己主义的联盟，而且正是因为他免除了“其批判性良心这一秘密警察”的监视并破坏了警察规则，他才把他的利己主义的联盟等同于施蒂纳的利己主义者的联盟。施蒂纳可能也需要“利己主义的联盟”这个表达；但是首先这个表达是由“利己主义者的联盟”解释的，其次这个表达是正确的，而赫斯用它称谓的毋宁说是一个宗教社会，一个在神圣的方面由法、法律和各种仪式或者各种正义的庆典支撑起来的共同体。

如果赫斯不想在纸面上而想在生活中看看利己主义的联盟，那么这确实会有所不同。浮士德就生活在这种联盟的中心，他呼喊道：“在这里，我是人，在这里，我可以是人。”--歌德在这里说得清清楚楚。假如赫斯用心地观察他如此重视的现实生活，他会发现千百个这样的利己主义联盟，有些转瞬即逝，有些则持续很久。也许，这一刻孩子们在他的窗前就跑到一起结合成了一个游戏伙伴；如果他观察他们，他将看到一个有趣的利己主义联盟。也许，赫斯有一位朋友，一位爱人；那么他可以知道如何以心交心，他们两人如何为了互相的享乐而利己主义地结成联盟，如何做到谁都不“吃亏”。也许，他在大街上碰到几位熟人，他们邀请他一起去喝些酒；他是为了向他们效劳而一起去呢，还是说他与他们联盟起来是因为他会从中获得享乐？他们应该因为“牺牲”而满心感谢他，还是说他们知道他们在这一片刻共同构成了一个“利己主义的联盟”？

赫斯确实没有观察这些普通的例子，没有观察它们与神圣的社会、与神圣的社会主义者的“市民社会、人类社会”有着何种意义重大和天差地别的区别。

关于施蒂纳，赫斯说：“他不断处在他的批判性良心这一秘密警察的监视下。”(30)[德]赫斯：《赫斯精粹》，第201页。译文有改动。除了当施蒂纳在批判时，他不想在狂欢中从事批判，不想胡说八道，而只想真正从事批判，上面这句话还说了别的更多内容吗？但是，赫斯却想由此证明，他不能在施蒂纳与布·鲍威尔之间找出任何真正的区别是多么正确。但一般说来，除了神圣的社会主义者与“自私自利的小商贩”之间的区别，他还知道要找出任何别的区别吗？这个区别本身超出了装模做样的区别了吗？他为什么需要找出布·鲍威尔与施蒂纳之间的区别，因为批判毫无疑问是--批判吗？有人可能会问，赫斯一般而言为什么需要研究这些如此奇怪的怪人？除了把他自身的意义强加于这些人--就像他在自己的小册子中所做的那样--之外，他在这些人身上从来都很难发现别的意义，因此，就像赫斯在他的序言中说的，这些人必然“落入胡言乱语”--为什么在他面前还有一个如此广阔的最人性行为领域时，他需要研究这些人？

最后，回顾一下费尔巴哈的《对反黑格尔者的批判》第4页的批评，想必不是不合时宜的。(31)这里说的是费尔巴哈的著作《对‘反黑格尔者’的批判。哲学研究导论》(安斯巴赫1835年版)的序言。--译者注