伽达默尔实践哲学对形而上学的超越

洪祖利

（安徽大学 哲学学院, 安徽 合肥 230039）

我们通常认为伽达默尔的哲学思想发展过程中，存在从中期的哲学解释学到后期的实践哲学的转向，伽达默尔后期明确地提出，他的哲学解释学就是实践哲学。伽达默尔的实践哲学，既是对哲学解释学的反思，更是对哲学解释学的发展。在伽达默尔看来，“实践哲学这种表达恰恰要说的是：它不打算利用某种宇宙论、本体论或者形而上学关于实践问题的论点。”[1]104很显然，伽达默尔的实践哲学超越了以往的形而上学，这也是他自己明确强调的东西。当我们把伽达默尔的实践哲学当成一种形而上学的时候，不仅违背了伽达默尔的原意，也违背了形而上学实际性的规定。把解释学融入到实践哲学中，不仅是实践哲学的复活，更是实践哲学的发展。从柏拉图那里开始，形而上学一直在哲学中处于主导性的地位，甚至可以毫不夸张地说，西方两千多年的哲学历史，就是一部形而上学的历史。就像怀特海说的，“欧洲哲学传统最可信赖的一般特征是，它是由柏拉图的一系列注脚所构成的。”[2]很显然，柏拉图的影响可见一斑，不容忽视，甚至是决定性的。在黑格尔看来，“一个有教养的民族竟然没有形而上学，正如一座在其他方面装饰得金碧辉煌的庙宇里，竟然没有至圣的神。”[3]形而上学的历史成为哲学诞生以来不可或缺的一部分，到了近代以后，它的地位开始受到动摇，甚至遭到了无情地批判。形而上学在尼采那里得到了完成，但是形而上学依旧对哲学有着持续不断的影响。伽达默尔的实践哲学与以往的形而上学是不同的，它对形而上学的确定性是排斥的，不确定性在他的实践哲学中占据着重要的位置。近代以来的科学始终在形而上学的范畴中，受到了形而上学的规定，科学的时代既给我们带来了希望，也给我们带来了危机。伽达默尔的实践哲学要解决的正是人类如何克服生存危机，走出思想贫困。伽达默尔的实践哲学带给我们的不是一个绝对性的答案，而是要开启一个开放性的视域，为我们的生活世界带来了希望。

一、科学时代的危机

我们身处一个科学的时代，这个科学的时代乃是工业革命以来高度发展的时代，暂且不说未来我们的时代会发展成什么样子，现在的样子已经令我们惊叹不已。这是科学时代带给我们的惊喜，但是随着科学的不断发展，科学开始渗透到我们生活的方方面面，甚至开始凌驾于人类之上，人类的主体性地位在科学的时代逐渐走向了落寞。此外，科学的其他弊端也在逐渐显现出来，比如说各种技术，尤其是不合时宜的技术。科学时代的困境，乃是人类自身的困境，这种困境需要人类对科学进行考察才能发现，因为人类已经在科学的迷梦中沉睡了太久，尤其是对大多数的人来说，很难洞察这种困境，甚至连它的危机也很难洞察。当然，我们现在所说的科学，与希腊时期的科学是不同的，希腊时期的科学乃是纯粹理性的科学，比如形而上学、逻辑学、数学等，近代以来的科学很显然指的主要是经验科学。从近代科学以来，科学理性取代了以往的宗教理性，成为控制人类的新的力量，尤其体现在技术理性上，这一事件的发生，对人类的生活世界造成了深远的影响。我们的生活世界，在技术的力量下，既变得丰富多彩，又变得枯燥乏味，前者只是技术在生活世界的一种表象，反而后者越来越成为我们在生活世界所面临的一种难以逃脱的命运。这一事件，既是科学的事件，同时也是形而上学的事件。从形而上学诞生的时候开始，它一直左右着我们的生活世界，科学一直在形而上学的规定下运作，或者说，科学乃是形而上学在生活世界显现的一种方式，理性在这种运作中起到了关键的作用。伽达默尔说，“科学只知道不断地进步。”[4]89当然，科学的这种进步显然是在形而上学视域下的进步，被形而上学规定着，如果我们跳跃出形而上学的视域，那么我们需要对这种进步进行质疑，甚至有些进步是需要进行批判的。伽达默尔在此表达了和海德格尔相同的观点，那就是科学不思想。在海德格尔那里，思想不是形而上学的思想，而是存在的思想，思想显现于哲学诞生之前，隐失于哲学诞生之后。从哲学的开端以来，思想便早已没有了踪迹。我们现在面临的科学时代的困境，既是思想贫乏的时代，也是呼唤思想的时代。伽达默尔没有像海德格尔那样把思想与哲学进行严格的区分，但是表达了对科学时代的担忧，对思想贫困时代的担忧。

在伽达默尔看来，我们经历了三次启蒙，第一次启蒙发生在希腊，启蒙之后处于主导地位乃是神学理性，第二次启蒙发生在18 世纪，启蒙之后处于主导地位的是科学理性，第三次启蒙发生在20 世纪，这是伽达默尔所要通达的启蒙，第三次启蒙之后处于主导地位的乃是社会理性，这种社会理性是伽达默尔实践哲学的直接体现。第一次启蒙最终导致了对科学的反对，第二次启蒙最终导致了对科学的依赖。[4]86-88两次启蒙都与科学有关，但是它们有着根本的不同，当希腊科学扩张的时候，“作为理性神学的形而上学也从这种科学中产生出来，并在两千年中一直起着作用—这种启蒙最终为一种新的宗教、基督教的世界宗教的接受作了准备。”[4]88第一次启蒙反对的是神话世界，对希腊的神话世界造成了威胁并且最终使它土崩瓦解，但是这种绝对的纯粹理性的科学又为神学尤其是基督教的产生提供了一个温床，孕育出了理性神学的形而上学，并且在往后的理性的历史中占据着主导的地位，直到第二次启蒙，这种理性神学的形而上学遭到了批判，并最终被科学理性所代替。

每一次启蒙都是与科学有关系的。无论是希腊的科学，还是近代以来的科学，它们在生活世界中并没有找到自己的位置，不断地进步成了科学的常态，尤其是近代以来的科学，它的进步总是以惊人的速度发生着。在科学进步的进程中，科学既把人类带进了困境，也把它自己带进了困境。我们不能否认科学给我们带来的积极方面的东西，尤其是现在的技术，比如说，人类的交通工具越来越发达，以前难以跨越的距离，现在可能仅仅几个小时就可以完成，人类出行的时间在不断缩短，再比如说，以前难以攻克的疾病，现在通过药物或者手术便可以治愈，人类的寿命在不断增长，等等，这些积极的东西给了我们安慰甚至鼓舞。不过，这些技术的进步是否带来一种本真的切近，依旧是需要我们深思的，比如说，当我们对这些技术形成依赖之后，原本作为手段的技术可能恰恰成为控制我们的力量，甚至使得我们难以摆脱技术的控制。一旦我们进入技术的力量范围后，就很难走出来，现在的医疗技术就可以作为一个很好的例子。当我们进入病房的那一刻，看起来是我们制定技术，实际上技术在制定我们，从这种制定开始的那一刻，我们就不得不参与并完成这一制定，即便这种制定失败了，我们依旧在制定中。从本质上看，这种制定乃是形而上学的力量促逼的，尤其是理性形而上学的力量。我们对这种理性的力量向来习惯了服从，而非反思。原子弹的出现，是人类历史上的一个大事件。一方面，它让一些人欢呼雀跃，比如说集权者、盲目的狂热分子，等等，另一方面，它更让绝大多数人恐惧不安，一场核战争足以让一个国家甚至整个人类从地球上消失。这绝对不是危言耸听，恰恰是摆在我们面前的事实。如何让科学更好地切近我们的生活世界，让此在的生存趋向一种坦然而非急迫，这是当务之急。

面对科学时代的困境，如果我们的分析仅仅停留在表象上，那么始终是不充分的，停留在表象上的分析，难以找到它的问题，更加难以触及它的本质。我们应该看到技术背后的形而上学的因素，比如说形而上学中的理性，只有这样我们才能真正理解科学时代的困境，甚至走出科学时代的困境。不管能不能最终走出，它至少带来了一种可能性，一种筹划在我们的生活世界得以展开。“如果我们想消灭技术统治论的九头蛇（这种观点不断地使新的行动成为必要和可能），我们就必须用平衡的真实情况统治我们的思想。”[4]97九头蛇乃是希腊神话中的怪物，它的形象代表着邪恶。很显然，伽达默尔在此是想借九头蛇来批判技术统治论，批判技术理性的主宰。要想打破技术理性的主宰，我们必须要拥有面向事情本身的姿态，只有以这种姿态我们才能获得朝向未来的可能性。技术理性与面向事情本身的姿态处于一种争执的状态中，只有当面向事情本身在与技术理性的争执中力量变得不断强大时，它才能够会赢得这场争执。对人类自身的发展而言，这场争执是必要的，也是避免不了的。

科学与形而上学看起来似乎并没有多大的关系，甚至是相对的，实际上并非如此。科学，尤其是近代以来的科学，越来越表明它与形而上学的同一性，它始终处于形而上学的支配下。海德格尔对科学的思考始终都是放在形而上学的视域下的，在他看来，现代科学不是别的，它就是技术。[5]海德格尔颠覆了我们以往的观点，他之所以会得出这样的结论，是因为在他看来现代技术的本质与现代形而上学的本质是同一的。“我们沉思现代科学的本质，旨在从中认识现代科学的形而上学基础。”[6]94在海德格尔看来，我们通常对科学的追问仅仅停留在表象，对科学的反思乃是不充分的，没有触及到科学的本质。只看到科学带来的危害是不够的，我们需要进一步追问，对科学的本质有所认识，这样才能走出形而上学。海德格尔把科学的本质与形而上学的本质等同，以这种方式解释了现代科学带来的诸多问题。伽达默尔对现代性危机的认识无疑受到了海德格尔的影响，他对科学时代的理性进行的批判与海德格尔有诸多相似的地方。我们身处的科学时代，是被形而上学规定着的，是被形而上学的理性规定着的。我们不仅要对科学时代制造的一些问题进行反思，同时也要对形而上学进行反思。两千多年的形而上学给我们带来了什么？这是值得思考的问题。我们不能简单地去否定它，也不能简单地肯定它，我们需要深入问题当中，深入到形而上学当中，去寻找真正的答案。这种深入是一种切近，不是把问题当成对象，然后再用以往的经验来对它进行研究，而是要与问题形成一种平衡，直至融入到问题中。以往的经验在很多问题面前已经失效了，很难解决问题，甚至连问题本身都难以切近，我们必须要寻找更为实际的方式，只有这样才能打破以往的规定，从而获取一种新的解决问题的方法。通过对科学时代进行不断地追问，我们才能对生活世界获得一种切近。

二、实践哲学的复兴

科学时代的理性面临着诸多的问题，人类生存的危机越来越突出地显示出来，如何解决这些问题是我们不可回避的，这不仅关系到我们的现在，更关系到我们的未来。伽达默尔的实践哲学为我们解决科学时代的困境打开了一个窗口，通过这个窗口，我们获得了诸多的可能性，获得了走出生存危机的希望。伽达默尔的实践哲学，既是对以往实践哲学的复兴，也是对以往实践哲学的超越。作为实践哲学的解释学，“基本意义就在于将解释学作为实践理性反思的理论基础来考察人类实践活动存在的问题，来探索人类正确的生活方式和目的。”[7]64作为实践哲学的解释学，是理论和实践的结合，超越了形而上学，面对的是我们的世界经验和生活经验的整体。

我们对实践并不陌生，我们的日常生活中就是在不断地实践着，理论与实践总是在不断地交替着。那么，实践哲学中的实践是否就是我们的日常生活中的实践？在了解实践哲学之前，我们必须要了解什么是实践。“首先人们必须清楚‘实践’（Praxis）一词，这里不应予以狭隘的理解，例如，不能只是理解为科学理论的实践性运用。当然啦，我们所熟悉的理论与实践的对立使‘实践’与对理论的‘实践性运用’相去弗远，而且可以肯定的是对理论的运用也属于我们的实践。但是，这并不就是一切。‘实践’还有更多的意味。它是一个整体，其中包括了我们的实践事务，我们所有的活动和行为，我们人类全体在这一世界的自我调整—这因而就是说，它还包括我们的政治、政治协商以及立法活动。我们的实践—它是我们的生活形式（Lebensform）。在这一意义上的‘实践’就是亚里士多德所创立的实践哲学的主题。”[8]由此可见，伽达默尔的实践并没有局限于我们日常生活中的实践，它远比我们日常生活中的实践要丰富，超出了我们所熟悉的理论与实践对立的实践以及对理论运用的实践的范围，它是我们的生活形式，是我们的整个的世界经验和生活经验。[9]460伽达默尔那里的实践，与亚里士多德实践哲学中的实践基本上是一致的。亚里士多德把知识分为三种，分别是理论知识、技艺知识、实践知识，实践哲学指的就是亚里士多德那里的实践知识，我们通常把亚里士多德称之为实践哲学的创始人。虽然亚里士多德并没有赋予实践哲学以第一哲学的地位，但是不能否认亚里士多德的开创性的意义，为实践哲学的发展创造一种可能性。在亚里士多德那里，理论知识和技艺知识都是可教可学的，唯独实践知识是不可教不可学的，它是关于人类生存的一种反思性的活动，具有不确定性，以善为目的。可以说，亚里士多德的实践哲学对伽达默尔的实践哲学起着决定性的作用。在伽达默尔看来，亚里士多德的实践哲学传统已被人从多方面恢复，亚里士多德的实践哲学具有一种真正的现实性，这是无可争辩的。[9]22伽达默尔基本沿袭了亚里士多德对实践知识的规定，但是改变了实践知识既不可教又不可学的这种看法。在伽达默尔那里，实践哲学成为了一种科学，但是，它是既可教又可学的。不过，这里的科学与近代以来的科学是不同的。“然而，它又是一种只有当某些条件具备时才可以成其为科学的科学。它要求学习者和传授者都与实践有着同样稳定的关系。”[1]81如此看来，伽达默尔的实践哲学好像与亚里士多德的技艺知识颇为相似，实际上并非如此，“它与后者又有着本质的区别，即它同时明确地提出了善的问题—例如什么是最好的生活方式，什么是最好的国家法规等。技术上的专门知识，其任务是由一种外部权威，即产品的服务目的决定的，但是，所谓实践科学却并非如此，它不是仅仅为了掌握一种技能（ability）。”[1]81-82我们不能简单地把伽达默尔的实践哲学等同于技艺知识，它最切近的依旧是亚里士多德的实践哲学，是对亚里士多德实践哲学的发展，不仅使实践哲学发展成为了可教可学的，而且把它发展成为了解释学，实现了解释学与实践哲学的统一。

伽达默尔的实践哲学，不仅是对亚里士多德实践哲学的发展，也是对康德实践哲学的发展。在伽达默尔那里，实践哲学不能与人的存在和行为的具体经验活动相分开，这一点与康德是不同的。康德的实践哲学是对纯粹理性所做的一种先验讨论，在伽达默尔看来，虽然康德这样做在理论上保证了实践哲学的普遍性、纯粹性和绝对性，但是在实践上使得实践哲学难以与人们的具体存在和行为勾连起来，实践哲学似乎成了纯抽象的高玄的东西，无法真正发挥它实际的意义。[10]很显然，从这个意义上来说，伽达默尔的实践哲学无疑已经超越了康德的实践哲学。康德所推崇的是纯粹实践理性，而不是一般实践理性。很显然，康德的实践哲学并未超越形而上学，恰恰走向了形而上学，把亚里士多德的实践哲学发展到了形而上学的高度。哲学向来不满足于认识的层面，而且还需要实践的层面，尤其是伽达默尔的哲学解释学，乃是具有理论和实践的双重任务。作为解释学的实践哲学，既是解释学历史上的大事件，也是实践哲学历史上的大事件。

在解释学的发展中，始终没有脱离过实践，它与实践并不是分离的。“早期解释学首先是理解和解释活动中的一种实践因素。”[1]82解释学并非是作为理论与实践相对的，恰恰在解释学中始终都有实践的成分，只是在解释学的发展中这种实践并没有得到充分地重视，更没有得到充分地展开，直到伽达默尔，这种情况发生了转变。伽达默尔把解释学发展成为哲学解释学，解释学实现了从局部解释学到一般解释学再到哲学解释学的转变。当解释学发展成为哲学解释学后，解释学成为哲学不可忽视的一个主题。对伽达默尔来说，哲学解释学只有放在实践哲学中才是有效的，才能获得它的合理性。由此可见，解释学成为一种实践哲学，是在伽达默尔那里发生的，尤其是在伽达默尔的后期。我们通常把伽达默尔的思想分为三个阶段，第一个阶段是前解释学阶段，第二个阶段是哲学解释学阶段，第三个阶段是实践哲学阶段，我们可以把它们看成伽达默尔的前期、中期、后期。“解释学不仅是一门有关技术的学问，更是实践哲学的近邻。因此，它本身也分有着那种构成实践哲学的本质内容。”[1]85解释学不仅成为了哲学解释学，而且还成为了实践哲学，这是伽达默尔对解释学的重大贡献，是解释学的新形态。

伽达默尔的实践哲学除了发展了亚里士多德、康德等人的实践哲学外，还受到了胡塞尔的生活世界的影响。生活世界，“是一个少有的、令人惊奇的人造词（在胡塞尔之前没有出现过这个词），这个词被人们所接受并由此把一种已经不为人所知或遗忘了的真理带进了语言。‘生活世界’这个词使人想起存在于所有科学认识之前的前提。”[4]68生活世界是胡塞尔后期在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中提出来的，旨在解决人类科学的危机，对生活世界的关注说明胡塞尔更加体会到人类实际生活的重要性，现象学最终还是要回归到生活世界中去，这是胡塞尔对现象学的进一步发展。很显然，生活世界始终是一个共同的世界，并且也包括其他人的共在（Mitdasein），它是个人的世界，而且这个个人的世界在自然的态度中总是预先设定的。[11]252在近代以来的科学中，个体的人逐渐失去了生存的空间，甚至经常处于夹缝之中，科学的地位远远高过了人的地位，人成为了没有区别的常人。把现象学建立成一门严格的科学是胡塞尔最初的旨趣，随着这种目标的推进，他发现存在着很多难以解决的问题，最终不得不面对生活世界的问题。虽然生活世界是胡塞尔提出的，但是不得不说胡塞尔在一定程度上受到了海德格尔的影响，尤其是海德格尔前期的思想，胡塞尔的生活世界与海德格尔的实际生活是相通的，生活世界并不是对象化的存在，这与此在在世界中的存在是一样的，取消了形而上学主体和客体的对立甚至区分。不过胡塞尔那里生活世界的根据是意识，海德格尔那里实际生活的根据是存在。海德格尔早就认识到了实际生活的重要性，并且认为胡塞尔的意向性最终还是要回到实际生活中。[12]通过海德格尔的表述，可以看出他与胡塞尔的不同，胡塞尔之前并没有过多地关注实际生活的问题，但是后期的生活世界恰恰弥补了这一问题，胡塞尔后期的生活世界更加吸引了人们的关注，甚至成为他的现象学最为重要的主题。对胡塞尔来说，“生活世界对于人类而言在科学之前已经一直存在了，正如同它后来在科学的时代仍继续其存在方式一样。”[13]很显然，胡塞尔那里生活世界是超越论的生活世界，是主观的生活世界，不是自然的生活世界，不是客观的、经验实在的生活世界。在伽达默尔看来，生活世界这一概念反对一切客观主义，它本质上是一个历史性的概念，这概念不是一个存在宇宙，一个“存在着的世界”。[11]251通过胡塞尔的意识，生活世界获得了新的规定，超越了以往的常识中的生活世界。“胡塞尔认为，他的‘严格的科学的哲学’—‘现象学’，就是要从人们直接经验的世界—‘生活世界’中重新为人类生活提供意义、价值和真理，就是要在危机中拯救欧洲文明和全人类。应该说，伽达默尔的‘生活世界’一词的概念和用法就是从胡塞尔那里直接继承下来的。”[7]190虽然伽达默尔的实践哲学受到了胡塞尔生活世界的影响，但是伽达默尔并不是从超越论上来解释生活世界的。伽达默尔的生活世界是我们身处于其中的世界，它是活生生的世界，它是实践的基础，没有它，实践哲学也就丧失了意义。当然，我们不能简单地把胡塞尔那里的生活世界看成超越论的，虽然它是从超越论的态度出发的，但是它又可以随时变成自然的态度。实际上，在胡塞尔那里，超越论的生活世界并没有与自然的生活世界对立，超越论的态度与自然的态度不是对立的，而是相互关联的。超越论的态度是对自然的态度的悬搁，而不是否定，否则胡塞尔转向生活世界就失去了意义。只不过，通过伽达默尔的实践哲学，胡塞尔那里的生活世界变得更加具体，更加切合实际。

三、对理性的解释

虽然伽达默尔的实践哲学超越了形而上学，但是伽达默尔并没有放弃理性。在对待理性的态度上，伽达默尔与尼采、海德格尔等不同，他强调的是正确地运用理性，而不是彻底地否定理性，只有正确地运用理性，理性才能返回到自身。伽达默尔对理性的坚持是建立在正确地运用理性的基础上的，超越了形而上学对理性的规定，否则就是对海德格尔的倒退而不是发展了。海德格尔看到了形而上学对理性的规定，所以对理性进行了批判，当理性被形而上学规定的时候，理性并没有得到正确地运用。实际上，海德格尔看到了思想与理性一样，都被形而上学规定着，所以对思想与哲学进行了前所未有地区分，认为哲学就是形而上学，思想与它们是不同的。虽然伽达默尔没有区分出存在的思想与形而上学的思想，但是他对思想和理性的思考超越了形而上学对思想和理性的规定。伽达默尔正确地运用了理性，打破了形而上学的规定的，实现了思想与理性的统一。很显然，伽达默尔是对海德格尔的发展，而不是倒退到了形而上学的传统中去了。不难发现，伽达默尔对思想贫困的时代的思考并不比海德格尔少，甚至与我们的生活世界更加切近。

苏格拉底开启了哲学史上理性的先河，他正是为了理性而赴死的。我们都知道，苏格拉底对自己的要求一向是很高的，对他来说，未经检讨的生活是不值得过的。[14]83这种检讨的生活是和苏格拉底的理性是分不开的，正是通过对理性的使用而获得的。我们通常认为苏格拉底在《克力同篇》中表达了他的理性主义的宣言，那就是，苏格拉底一向只听从那经过反思后在他看来是最好的办法，不仅仅是现在，而是一向都是如此。[14]99苏格拉底把理性放在了至高无上的位置，受到了一些哲学家的批判，包括亚里士多德、尼采、海德格尔等。对苏格拉底的理性，亚里士多德既进行了批判，又没有完全否定。比如说，苏格拉底认为，自制的人是坚持自己理性判断的人，不能自制的人乃是放弃了自己的理性判断，一个具有知识的人是不可能不自制的，否则那就太荒唐了，在亚里士多德看来，这种主张明显地与经验事实背道而驰。[15]苏格拉底忽视了人的灵魂的非理性部分，以为一切都是出自理性，这对理论知识而言是有道理的，但是对实践知识而言，却是不符合经验的。亚里士多德并没有完全否定理性，甚至觉得理性是很重要的，对理论知识如此，对实践知识也是如此。“他认为，人们之所以能够全副身心地投身于理论研究，是因为以‘实践知识’为前提的，即把理性引入人的行动和举止中的知识为前提的。这才是具有力量的抑或软弱无力的理性。”[4]51尼采对理性的批判尤为激烈，矛头直指苏格拉底。在苏格拉底那里，辩证法乃是理性的表现形式，它们不是矛盾的，而是统一的。在尼采看来，苏格拉底之所以会让人反感，正是由于辩证法的缘故。“通过苏格拉底，希腊人的趣味转向了辩证法。”[16]14在尼采看来，辩证法是坏的方法，是被好的社会所拒绝的方法。“尼采用他那尖厉和年轻的嗓音，宣告苏格拉底为理性主义（或对理性的信仰）的创始人，并且在理性主义中看到了人类历史上最为致命的困境。”[17]在尼采看来，理性是我们的敌人，理性主义让我们处在了危险中，要么走向毁灭，要么成为可笑的有理性的人。尼采认为，苏格拉底对理性是不惜任何代价的付出的，比如苏格拉底的死亡，就是最好的例子。苏格拉底坚持的东西，恰恰是尼采要批判的。海德格尔坚持了尼采的观点，在他看来，只有当我们已经发现，千百年来被人们赞颂不绝的理性是思想最顽固的敌人时，思想才能启程。[6]301苏格拉底的这种理性主义与智者的经验主义是不同的，苏格拉底对智者是持以批判态度的，在苏格拉底看来，知识必须建立在理性的基础上，这样的知识才可以是确定的。虽然智者也把哲学研究的对象从自然拉向了生存，但是他们却从经验出发，走向了相对主义，助长了雅典社会的破坏和堕落，最终他们成为了自己的掘墓人。[18]由此可见，智者并不像苏格拉底那样彻底，所以，从这方面来看，苏格拉底的理性主义是对智者的经验主义的超越。不过，脱离经验的纯粹理性，虽然能获得更为确定的知识，但是这并非是绝对可靠的，18 世纪的启蒙正是企图通过运用纯粹理性对概念进行分析而达到对世界的认识，这种做法在休谟尤其是康德那里遭到了质疑和动摇，甚至批判，近代以来的科学不再仅仅作为形而上学、逻辑学、数学等的理性科学了，指向的更是以经验为基础的经验科学。

苏格拉底的理性受到了批判，尤其是尼采的批判，较为激烈。但是，我们并不能一味地否定苏格拉底的理性。实际上，理性之光，在哲学的进程中，一直没有熄灭过，也不能熄灭。与其否定理性，不如重新认识理性。比如说尼采对苏格拉底死亡观的批判，实际上并非完全正确。在《克力同篇》中，苏格拉底表达了理性是他所服从的原则，在《申辩篇》、《斐多篇》中，苏格拉底谈论了诸多有关死亡的问题，在苏格拉底看来，怕死是一种自以为聪明但是并不聪明的想法，那些真正致力哲学的人，向来都是为濒临死亡甚至死亡做准备，终身都在期待死亡。[14]132虽然苏格拉底不畏惧死亡，甚至认为哲学就是“练习死亡”，但是苏格拉底是比较注重保护身体的。实际上，苏格拉底的“练习死亡”更接近于海德格尔“向死存在”，并不是对生命的蔑视，而是对生命的筹划。尼采对苏格拉底对待生命的判断不得不说是有点问题的，或者说是值得商榷的，比如说斯特劳斯对尼采对苏格拉底的有些解释就是不认同的。

出现问题的症结不在于理性，而在于如何去运用理性，与批判尤其是否定理性的哲学家相比，伽达默尔恰恰认识到了这一点。“在我的小书《科学时代的理性》书名中，理性这个概念所表示的，是知识和真理的整个为科学的方法意识所不能把握的半圆状态。在德语中这可以从‘理性’一词的一个衍生词上看出来，它使同实践的关联成为无可忽视的东西：即我们常谈论‘合理性’……真正说来理性的德行并非只是要实现人类生活的一个半圆，而是应当能支配给人类打开的整个生活空间，也应该能支配我们的一切科学能力和我们一切的行动。”[1]作者自序3理性对我们来说乃是至关重要的，它支撑着我们的生活世界，但是盲目地相信理性却把我们带向了极端，当我们把批判的矛头指向理性的时候，甚至彻底否定理性的时候，我们恰恰从一个极端走向了另一个极端。从一个极端走向另一个极端，是无法从根本上解决问题的，虽然旧的问题解决了，但是新的问题又产生了。通过科学的方法并不能完整地把握理性，科学的垄断带来的科学理性至上的状况，是理性的丧失，而不是理性的获得。伽达默尔洞察了这一点，他并没有像有的哲学家一样把矛头指向理性，而是指向我们对理性的运用，尤其是科学的方式。我们对理性的运用存在着一定的问题，这才是问题的关键。伽达默尔对科学时代的反思，正是基于这种状况而来的，科学在近代以来显示了它的地位，但是它的弊端也同时显示了出来，甚至有些弊端对我们来说是非常危险的，我们通常置身在这种弊端中却不能洞察，思考的能力往往在科学垄断中丧失了。当然，这并不是说伽达默尔对理性没有任何的批判，他对理性还是有批判的。“理性就在于，不要盲目地把理性作为真的举止，而是要批判地对待理性。”[4]62确切来说，伽达默尔对理性的批判，实际上是对理性错误地运用的批判，“对于不断思想的本性来说，理性的使用总是需要批判。”[19]只有批判地运用理性，我们才能真正地获得理性，理性也才能获得它的自身。“对于理性力量作用的限度，伽达默尔也提出了一些善意的警告，他要求谨防使我们自己同样变得可笑，防止用理性的普遍性去构造我们的特殊性，防止理性通过我们哲学家去取得统治地位，即不要出现像柏拉图的哲学王主张，因为这同样也是一种专家型社会。”[7]194理性的力量是强大的，甚至我们的特殊性可以在理性的普遍性面前黯然失色，比如说在科学的时代，科学理性就获得了统治的地位，但是，这是理性想要的吗？或者就像伽达默尔说的，“理性就在这种科学和能力之中吗？”[4]55实际上，在这种情况下，理性并没有返回到自身。“理性化就在于认识自己观点的界限；而只有知道了这一点才能达到更为准确的观点，如此发展，永无穷尽。”[4]61-62只有把握理性的界限，理性才能返回到自身，理性并非要树立一个绝对的权威。当理性树立了绝对权威的时候，理性早已走向了一条歧途，一条我们原本可以避免但是没有避免的道路。

在伽达默尔那里，理性得以正确地运用，理性得以返回到了自身。伽达默尔对理性的正名，使饱受争议甚至批判的理性获得了新的生命。“科学理性只是理性的一种运用，但不能取代理性本身，真正来说，理性是对包括认识活动在内的人类生活一切方面的反思和判断能力，它指导着人类生活的一切实践行为，而这便是伽达默尔所要建设的实践哲学的根本性质。”[7]121伽达默尔的实践哲学，建立在实践理性的基础上，需要理性的反思，理性的反思对他的实践哲学来说是必不可少的。我们必须要理解伽达默尔对理性的解释，这是对理性的重新规定，并不是一味地否定理性。只有当我们正确地运用理性的时候，理性才可以获得回归的可能性。理性的回归，不是回归到形而上学中，而是回归到实践哲学中。

当理性返回到自身后，我们需要对不确定性加以认识。不确定性以往总是被我们否定的，甚至是批判的，我们习惯了从消极的意义上去理解不确定性。实际上，对实践哲学来说，不确定性是值得肯定的，这与我们以往的理解有很大的不同。实践哲学对形而上学的超越，乃是离不开这种不确定性的。在理性返回到自身之前，理性与形而上学是统一的，它们追求的都是确定性，不确定性在它们那里是受到贬斥的。理性的返回，使得这种情形发生了变化。理性不再走着形而上学的道路，而是走向了实践哲学。理性走出了形而上学的规定，它追求的不再是形而上学那里的绝对性。在实践哲学中，不确定不仅具有消极的意义，而且更具有积极的意义，尤其是对社会科学来说，这种积极的意义甚至超过了消极的意义，不确定性走向的不是绝对性，而是诸多的可能性。在诸多的可能性中，实践哲学获得了生命。

伽达默尔的实践哲学是对亚里士多德实践哲学的复活，而亚里士多德的实践哲学在一定程度上受到了苏格拉底后期思想的影响。苏格拉底前期主要追问的是自然，后期主要追问的是生存。自然哲学家研究自然的方式主要就是观察，他们企图通过观察自然的变化来解释万物生成的原因。苏格拉底前期曾经沉迷于对自然的研究，“希望知道事物的原因，知道一东西为什么存在，为什么产生，为什么消灭。我认为这是一件很高尚的事业。”[20]苏格拉底发现，自然哲学家难以获得一种确定性，甚至走向了独断，这可以说是苏格拉底转向的根本原因。“与其求之于外而莫衷一是，不如求诸内而归于自我。”[21]在《斐多篇》中，苏格拉底就明确表达了他思想的转向，“当我被自然科学的研究弄得精疲力竭之后……当我用我的眼睛来观察对象，并且用我的其他各种感官来理解它们的时候，我可能就把我的灵魂完全弄瞎了。所以我下定决心一定要求助于理论，并且用理论来试着发掘东西的真相。”[14]202关注自然的研究使得苏格拉底精疲力竭，甚至在他看来，有伤害身体的危险，比如说观看日蚀，会伤害到眼，除非通过观察倒影的方式才能避免这种伤害。对苏格拉底来说，通过理性去研究生存比用感性去研究自然要更为可靠，理性是对感性的超越，这才是他转向的关键。正如西塞罗所说的，苏格拉底是第一个把哲学从天上拉回人间的人，甚至把哲学引入寻常人家，这就迫使哲学开始追问生存的问题，比如说善、恶等。[16]265在亚里士多德看来，“人们说阿那克萨格拉斯和泰勒斯以及像他们那样的人有智慧，而不说他们明智。因为人们看到，这样的人对他们自己的利益全不知晓，而他们知晓的都是一些罕见的、重大的、困难的、超乎常人想象而又没有实际用处的事情，因为他们并不追求对人有益的事务。”[22]很显然，亚里士多德和苏格拉底对自然哲学家的态度是一致的。虽然苏格拉底后期转向了对生存的追问是为了获得一种确定性，但是实际上他恰恰开启了一种不确定性，比如说他的辩证法，开启了对不确定性的寻求。苏格拉底辩证法进行的方式是提问和回答，或者更确切地说，是通过提问来传递知识，提问意味着开放，被问东西的开放性在于回答的不确定性。[11]369与尼采相反，伽达默尔对苏格拉底的辩证法是持以肯定态度的。苏格拉底辩证法的优势是提问的开放性回答的不确定性，开放性和不确定性乃是相通的，它们与伽达默尔实践哲学的原则不谋而合，可见，伽达默尔继承了苏格拉底辩证法中优秀的东西。在伽达默尔看来，苏格拉底的辩证法更多的是一种提问艺术，而不是提问技术。也就是说，在苏格拉底那里，辩证法获得了一种开放的视域，在这种视域中，提问者和回答者本都是开放着的，它们的地位是相同的。海德格尔在《艺术作品的本源》中对大地有着这样的解释，“只有当它尚未被揭示、未被解释之际，它才显示自身。”[6]36很显然，伽达默尔实践哲学中的不确定性受到了海德格尔的影响，在不确定性上，伽达默尔与海德格尔是一致的。实践哲学的不确定性与形而上学的确定性是截然不同的，超越了形而上学的规定。这种悬而未决的状态，恰恰为解释者打开了无限的空间，是一条逐渐朝向真理的道路。

社会科学的不确定性恰恰区别于自然科学的确定性，尤其体现在实践哲学上。实践哲学作为一种对生活世界的反思性活动，虽然具有普遍性，但是却并不具有确定性。人文科学的不确定性，并非是从消极意义上来说的，它不是一种消极的存在，它恰恰体现出了人文科学的开放性，以解释学为例，正是这种开放性把作者、文本、读者带入了一种自由的视域，尤其是当伽达默尔创立哲学解释学后，这种不确定性的重要性更加显现出来。解释学的工作就总是从一个世界到另一个世界的转换，从神的世界到人的世界，从一个陌生的语言世界到另一个自己的语言世界。[9]92随着解释学的发展，尤其是伽达默尔的哲学解释学，它的工作已经不再只是停留在转换的层面上，而是面向了人的世界经验和生活经验的整体，成为了一种实践哲学。对伽达默尔来说，“解释学是哲学，而且是实践哲学”[1]98。实践哲学的创立者是亚里士多德，但是在伽达默尔那里它才获得了真正的地位，成为第一哲学。哲学解释学作为实践哲学，探究的是人类的世界经验和生活经验的问题，它面对的不是呆板的解释对象，而是活生生的世界。生活世界充满了不确定性，它是多样的，它是时刻变化的。如果生活世界成为了确定的东西，那么人类的特殊性就在这种确定性中不复存在了，这是人的本质的丧失。“如果人们想要认识真理，就必须具备一个自由的头脑。”[4]86伽达默尔借用开普勒的这句座右铭来佐证自己的观点，自由只能在不确定性中获得，在确定性中是不可能获得自由的。“哲学解释学更感兴趣于问题，而不是答案。”[1]94实践哲学并不是要获得答案，尤其是确定的答案，反而问题或者提问比答案重要的多。正确的提问方式，可以开启一个开放性的视域，在这种开放性的视域中，我们获得的东西也是多样的，并不是唯一的。就像乌多·蒂茨说的，“诠释学不是要把误解或其他的理解在讨论中驱逐出去。”[23]194误解或者其他的理解正是一种不确定性，它既是伽达默尔的解释学需要的东西，也是伽达默尔的实践学需要的东西，在伽达默尔那里，它获得的是一种积极的意义。解构主义对伽达默尔的这种不确定性提出了不同的看法，甚至否定了理解的可能性，把伽达默尔的不确定性极端化，这其实是对伽达默尔不确定性的误解。德里达指责伽达默尔的解释学是在场形而上学也是一种误解，伽达默尔对容易引起误解的发生在理解过程中的同一性前提进行了反思，并且反驳了德里达的指责。在伽达默尔看来，解构主义才是一种逻各斯中心主义的立场，与在场形而上学保持着亲密的关系，在形而上学干涸的领域中迷失的羔羊恰恰是德里达。[23]187-188伽达默尔中期的哲学解释学与晚期的实践哲学是统一的，前者的很多东西在后者中得到了继承，尤其是不确定性，它是推动实践哲学发展的重要的力量，是实践哲学区别于形而上学的一个重要的方面。伽达默尔的实践哲学，“并没有被局限于某一领域，也根本不是施于某一对象的某种能力的应用。它可以制订出各种方法，不过，与其说它们是方法，不如说它们更象经验规则，它可以象一种艺术一样得到提高，人们凭借它而达到真正掌握的阶段。”[1]119-120如果非要找出实践哲学的确定性，那么可能就是善，它是唯一确定性的东西，它是苏格拉底追问的东西，也是亚里士多德以来的实践哲学一直坚持的东西，但是善的获得，往往并不是通过靠确定性的答案来获得的。善不是答案，它是获得答案后才能得以开启的东西，它是一个方向或者路标。

四、结语

康德把亚里士多德的实践哲学发展成了形而上学，伽达默尔则恢复了亚里士多德的实践哲学，并且对它进行了发展。伽达默尔的解释学作为一种实践哲学，不是一种形而上学，也不是一种经验科学，它不仅是一种理论，也是一种实践，乃是理论和实践的结合。实践哲学在解释学中获得了新的生命，解释学在实践哲学中超越了自身，可以说是完美的结合。伽达默尔的哲学解释学是对海德格尔此在解释学的发展，他们的解释学是在局部解释学、一般解释学后的哲学诠释学。哲学诠释学主要指的是存在论解释学（ontologische Hermeneutik）或者生存论解释学（existenziale Hermeneutik），在海德格尔那里，实际性的解释学（Hermeneutik der Faktiztät）就是存在论解释学或者生存论解释学，此在的存在也就是此在的生存。存在论解释学强调的乃是生存，它突出的是对实际生活或者生活世界的展开，伽达默尔把解释学发展成实践哲学，与存在论解释学的生存是分不开的。因此，当我们说存在论解释学的时候，并不是从形而上学上来说的，它与以往的形而上学是不同的，它指向的主要是生存，是对形而上学的超越。不可否认的是，当我们说存在论解释学的时候，很难走出形而上学的范畴，比如说，理解的前结构，很难与形而上学撇清关系，不过，当我们说实践哲学的时候，这种情况就发生了变化。不难发现，伽达默尔在后期的时候，有着不断走出形而上学的倾向。伽达默尔把哲学解释学和实践哲学统一起来，他要突破的是形而上学的规定，从而朝向一种新的可能性。虽然伽达默尔的实践哲学没有否定理性，强调要正确地运用理性，但是他的实践哲学并不是一种理性形而上学。我们可以说伽达默尔的实践哲学是理性的，但是不能说它是形而上学的，它解构了形而上学对理性的规定。在形而上学的历史上，理性似乎成了一个离不开的话题，但是它并非只属于形而上学，当我们把理性等同于形而上学的时候，就已经错误地运用了理性。伽达默尔并没有彻底地否定形而上学，始终以批判、反思的态度对待形而上学，比如说，对待理性，伽达默尔不仅没有像尼采、海德格尔等人那样激进，而是认为我们是不可能离开理性的。在伽达默尔那里，超越不是对形而上学的彻底否定，而是在扬弃的基础上的发展。伽达默尔的实践哲学统一了理论和实践，在伽达默尔那里，实践哲学得以复兴，这种复兴不仅仅是复活，更是发展。伽达默尔实践哲学的超越性，为未来哲学的发展提供了一个很好的方向。“惟有回到实践哲学上来，才能对人类存在的价值与意义有正确的理解，人类文明之困局才有破解的希望。”[24]当然，我们把实践哲学作为一种未来哲学，并没有否定其他哲学作为未来哲学的可能性，而是说实践哲学具备了作为未来哲学的可能性。