身体与“体无”：何晏“傅粉、服石”的行为隐喻

[摘 要]魏晋玄学具有独特的时代精神，既有本体论的思辨形态，亦有放达人生的通脱气质，在一个动荡不安的年代给社会提供了终极关怀的超越性价值，给个体注入了自我意识的独立格调。从身体视角和玄学家们一些特立独行的行为中，可窥见他们的自我意识、身心运化和世界万象的融入，以及玄学丰厚的生命意蕴与精神价值。何晏是玄学的创始者之一，他个人经历颇为跌宕，行为举止也表现出通达的风度，如“傅粉、服石”等，突破了礼教和世事的束缚，表现了以“身体”为基质的自我意识的凸显，彰显了深沉的内在情感，表征了一种抽象的具体与理性的感性，在纷乱世事中臻于身心体验的超越性和整体性。

[关键词]身体；玄学；体无；隐喻

魏晋玄学在中国文化和哲学史上占有重要地位，汤用彤先生开创了魏晋玄学研究的现代化架构，表现为两个方面：一是玄学表现为“本体之学，为本末有无之辨”；二是由之而内在的涵有启蒙之精神，即是对“人的发现或人的自觉”[1]。玄学的本体论表明了从汉代宇宙论向存在之本质的演进，臻于万物存在的“以无为本”，不完全脱离儒家注重人事的传统而确立一种“明于本数、系于末度”的最高智慧源泉。从时代精神和人的生存状况看，当时人们面临着传统崩溃、社会失范的历史境域，个体在其中荣辱无常、死生如幻，玄学在解决个体存在意义和安身立命之道的咏叹中，展现了心灵的解放与人格的超拔。

在玄学的思想逻辑与人格通脱放达之境遇中，有一个不可回避或忽视的“基质”，即“身体”作为玄学发生的一个行为和思想质素。这在当时的人物品藻、综核名实，以及玄学家的放诞行为中有明显表现。王晓毅先生说：“在早期玄学家的身上寻找神仙思想和服石习惯并不困难，然而，解释这些思想与玄学的理论关系，则非易事”，“以往魏晋玄学研究过于偏重有形的理论学说，忽略了无形的社会心态层面，而后者是前者赖以存在的基础”[2]。玄学家如何晏的“傅粉、服石”等身体行为，凸显了自我意识和感性体验，并与内在的精神世界有直接和幽邃的关联。从身体探赜玄学的发轫，反映了当时的社会状况和士人精神追寻的感性起点，也能够说明“本末体用”相合的纽带。黑格尔说：“因此理性、自由和心灵性也就解除了它们的抽象性，和它的对立面，即本身经过理性化的自然，统一起来，获得了血和肉”[3]。

一、“身体”在传统哲学中的意义建构

“身体”在中国哲学中是显著的概念和意义系统，但有别于西方的“意识哲学”。“身体”一词在传统文化和儒家思想中具有多重意义，其直接意指涉人的肉身和躯体。《孝经·开宗明义章》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”正义曰：“身谓躬也，体谓四支也。”在儒家的思想视域中，“夫子之言性与天道不可得而闻也”，经由身体的自我认知，上升到道德伦常与政治人事，即所谓立身致仕而行道孝终。身体一词具有原初性的躯体意义，并扩展至含蓄意指层，即不同的行为范畴和价值层级，而彰显人的精神、情感和生存的意义。

“身体”作为一个组合词，“身”与“体”除了躯体和肉身之含义外，二者也有各自的内涵，并指涉不同的意义域。《尔雅·释诂》：“身，我也。释曰：我者，施身自谓也”，“躬，身也。释曰：身即我也”。可见，“身”蕴含着区分和确定的意思，即自我意识的凸显确立了主体性。关于“体”，有四肢、躯干之义，并引申为符号象征、语言所指以及事物的实质的含义。《诗经·国风·卫风·氓》：“尔卜尔筮，体无咎言。”“体如字，卦兆之体也。”“体”也具有主体的能动性之特征和体验之义，在隐喻的意义上则为得道行为之行为。颜元说：“吾身之百体，吾性之作用也，一体不灵则一用不具”。从“身”与“体”的各自内涵及二者组合的意义可以看出，中国传统哲学以身为本，通过“身”作为自我主体和感官经验而获得对他者、社会和世界关系的把握。

“身”与“体”之义及其二者的交互和实践，构成了以“身体”建构意义世界的完形体验。感性个人的自我意识，通过身体的界限和交互性所产生的经验、创造和构想，体知到经验的本己性，身体亦是超验的枢机。《庄子·徐无鬼》云：“上之质，若亡其一。”此处“一”指身，“亡”意为超越本能。陆德明曰：“一，身也。谓精神不动，若无其身也”。中国哲学之思，并非把身体视为一种客体而与“自我”分离，而是深刻认识到“身体”内于世界、融于事物和超于意识的整全性本质，也是天人合一的深邃本原。魏晋玄学思想中亦充满着身体的感性意蕴，以及经由身体通达世界的超越性精神。“身体”既有着物质性躯体和精神體验的意蕴，也有理性的抽象和具体的感性相结合的本体之论，而逐步攀援于“以无为本”。

二、何晏“傅粉、服石”的行为与体验

据史料记载，何晏在外形方面尤为关注自己的身体、外表等，引起时人和后人的注意和谈论。关于何晏的行为举止，《三国志》裴松之注引《魏略》：“晏性自喜，动静粉白不离手，行步顾

影[4]。”《世说新语·夙惠》：“何晏七岁，明惠若神。魏武奇爱之，因晏在宫内，欲以为子。晏乃画地令方，自处其中，人问其故，答曰‘何氏之庐也。”《世说新语·容止》：“何平叔美姿仪，面至白。魏明帝疑其傅粉，正夏月，与热汤饼。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然[5]。”何晏的行为表现有双重意指：一方面是修饰身体提升自信，以张扬形体之风格和个体之性情，可谓玄学风范的显露；二是表现出了宗族身份与自我意识的联系，区分自我与他者，同时也体现了何晏对世事和个人经历的深刻体悟。

《礼记·曲礼》说：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”何晏曾说：“礼，异族不相贯伍”，是坚持儒家的思想和行为原则，表明对家族血缘的认同和自我的独立性。何晏作为被曹操收养的“假子”，因其“好服妇人服”、行为浮华又遭到曹丕、曹叡等人憎恶，这样的一种境遇并不能使“明惠若神”的他获得安身立命之本。对于何晏而言，“以无为本”“圣人无情”的思想与个人的生存生活处境有着内在关联。这种关联在何晏身上首先表现出了一种矛盾，即儒家礼教及其“现世关怀”的有限性与个体精神渴望“终极关怀”的冲突。在一定程度上，何晏“服石”与其精神体验有直接的关联。

关于何晏“服石”，即五石散或寒食散，《世说新语·言语》注引秦承祖《寒食散论》：“寒食散之方虽出汉代，而用之者寡，靡有传焉。魏尚书何晏首获神效，于是大行于世，服者相寻也。”余嘉锡先生曾考证何晏所服五石（寒食）散，是对张仲景方子增减而成。五石散虽然有剧毒，但也有提振精神、体验快感的效用。但何晏“服石”之目的还有另一层含义，《世说新语·言语》记载何晏说：“何平叔云：‘服五石散，非惟治病，亦觉神明开朗。”可见，何晏之所以“服石”，主要是在于“五石散”所引发的神明方面的精神体验。

何晏注重外表形体，在名士中率先服石以求某种精神体验，与当时的社会风氣有很大关系，透露出从汉末清议到魏晋清谈的交际风尚，以及当时的人物品鉴活动。刘劭《人物志》说：“物生有形，形有神精。能知精神，则穷理尽性”，何晏“以材辩显于贵戚间”，其行为在一定程度上也表现了形体和情性之人物品鉴理论的运用，且从行为到思想方面展现了玄学的内在气质，引发了后世的效仿，如刘劭说：“情性之理，甚微而玄”，“苟有形质，犹可即而求之”。但是，对于何晏而言，观形体而察神明，并非是为人的道德或能力，而是由之而体无。《三国志》注引《魏氏春秋》曰：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。”这彰显了玄学的思维方式和精神取向。

因而，五石散具有双重性，一方面，作为药物可以治病，如皇甫谧和王羲之因身染沉疴而服寒食散；另一方面，虽然寒食散有巨大的副作用，但诸多名士亦趋向之，这自有其心理的效用和文化的诱导。何晏被认为是服石的始作俑者，其神明开朗之体验也是后人争相效仿的一个重要原因，服石的影响和效应在特定的历史文化背景中超越了治病的功用，而获得了文化的意义。

三、“身体”与“体无”

从文化自觉的角度看，“傅粉、服石”充分表现出了魏晋时代名士自我意识的觉醒和个体的独立性。如此，就突出了一个独立性的、大写的“我”。从而，在对世界的本原之探究方面，转向了理性的思辨而不是单纯的比附，在人之生存方面，价值的本原和生命的意义也本于身体偶然的际遇和自我内在的精神体悟。“傅粉”是对外在形体有意识的一种装饰、美化或遮掩，是对自我身体形象高度关注的表现，是主体—客体的同一性表达；“服石”则是侧重一种内向性的自我重塑，包括对病痛的消解、调整身体之不适、恢复肉身正常的感受性等，以期获得精神之深度体验。这表明了何晏探寻意义的隐喻性思维方式，身体是其思维的起点，自我则是其思想得以展开的基点，并由此建构一种超越于意识，或说是对无意识进行体验的整体性的玄学世界模式，即何晏所说的“惟神也”。

何晏“服石”也隐喻着个体在一个病态的社会如何协调自我与他者存在的界限和方式。对于当时的名士，战争、混乱和皇权神圣性的丧失，也意味着社会的病症，何晏的个体自觉与社会非正常状态的映射，蕴涵着自我的凸显和对确定性的追求，与传统名教的现实性取向的思想范畴和价值不同，而是转向了以身体体验为基础的隐喻认知和体悟，以此获得精神的适足和思想的圆满，而与现实保持一种协调。身体既是日常生活的现象，亦是思想和概念的行为表达。身体因其主客未分的特质，也可被视为一个容器，《道德经》说：“埏埴以为器，当其无，有器之用。”王弼注曰：“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也”[6]，从而展现出一种朴素浑然的状态，即可谓“体无”，这种状态被概念化并建构为存在的本体。魏晋名士面临失范的社会境域和生存处境，通过身体的本体隐喻，构成了玄学的连贯概念和行为系统，为个体存在提供了意义范畴和行动指南。

如，王弼甚为重视身体及其体验。《世说新语·文学》载：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”由此，可以从身体角度理解王弼“圣人体无”之含义，即身之体验构成了对世界本质的理解，并成为沟通儒道的桥梁。杜维明先生对此说：“王弼的本体不是超越而外在的精神实体，也不是第一因之类的实体，因为本体不是‘有而是‘无。可是这个作为万物本体的‘无，又不是虚无缥缈的抽象概念，而是可以为我们所知的，也就是说能够为我们所证验的最后真实……‘体无便表示以直接经验的方式来领会的滋

味[7]。”如果将“体”作为一般性的身体之体验，这种“体无”也具有了普遍性的意义。

“体无”的普遍性和超验的意蕴，表明了玄学的本体论及对整体性的追求，也是表现于一种身体的整全性体验，即一种对无意识经验的体验。杜维明先生引用英国哲学家赖尔《心的概念》一书中“认知”和“体知”的概念分别，认为王弼“体无”即体知，但王弼的用心所在不是道德实践，而是本体证会，并举例说，知道行星围绕太阳旋转是认知，知道如何骑自行车就必须是体知。骑自行车等行为并不能够通过认知而实现，实质上表明了身体是作为一个整全的、超验的无意识行动状态和原初的时空经验而存在，它难以言说，不可表达，却指导着人们正确行动，所谓“体无”即对这种无意识的一种体验。

结束语

玄学彰显了自我意识，也是为调和名教与自然，对于超验的境界或本体，以及它与现实的联结，需要身体的整体性的体验以证之。这种状态也正如毕来德对庄子的评论：“庄子所说的‘虚或是‘混沌之所在，不是别的，而是身体。当然，不是客体化的‘他身，或是笛卡儿所说的‘机器，而是‘我们所拥有的或是支配我们的，所有已知或未知的官能、潜力之总合[8]。”可以看出，玄学亦突出身体主体的经验来把握本体，即“以身体无”。何晏、王弼以降的玄学家们，如嵇康、阮籍、郭象等，都具有强烈的身体隐喻和行为象征，并由此而深刻表达了“有无”之际的现象与本体、名教与自然的内在关联。

参考文献

[1]汤用彤.魏晋玄学论稿·导读[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[2]王晓毅.魏晋玄学研究的回顾与瞻望[J].哲学研究，2000（2）：57-62+79.

[3]黑格尔.美学（第一卷）[M].朱光潜，译.北京：商务印书馆，2006.

[4]陈寿撰，裴松之注.三国志[M].北京：中华书局，2011.

[5]余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京：中华书局，2011.

[6]王弼注，楼宇烈校释.老子道德经注[M].北京：中华书局，2016.

[7]孔祥来，陈佩钰.杜维明思想学术文选[M].上海：上海古籍出版社，2014.

[8]毕来德.庄子四讲[M].宋刚，译.北京：中华书局，2009.

作者简介：董琳（1985— ），男，汉族，河南驻马店人，河南省社会科学院，助理研究员，博士。

研究方向：传统文化、魏晋玄学。

基金项目：河南省兴文化工程文化研究专项项目“魏晋玄学研究”（2022XWH051）；河南社科院基本科研经费一般项目（23E63）。