韩非政治思想评析

侯丽莹

一、韩非其人

据《史记·老子韩非列传》记载，韩非出身韩国贵族，是韩麓王之子。但韩非生长于秦国崛起、韩国衰弱之时，贵族的出身没有给他带来安稳的成长环境。面对强敌的虎视眈眈，韩非殚精竭虑，多次上书献策，希望韩王变法图强，但始终未被采纳。在悲愤和失望下，韩非开始著书立说，后又在荀子门下学习帝王之术。韩非的书很快传到秦国，秦王赞赏韩非的才华，用武力逼迫韩非出使秦国。虽然秦王在很大程度上将韩非的思想付诸实践，但韩非因遭到同门李斯的谗言，到达秦国后一直没能得到重用，最终客死秦国。

韩非是先秦时期法家思想集大成者，他以对现实和历史客观的分析为依据，融贯前期法家之言，对慎到的“势”、商鞅的“法”、申不害的“术”进行继承与创新。同时韩非在先秦诸子中为后起者，法家思想不是韩非的唯一来源，他的思想中摄收有各家的成分。对于道家，韩非吸收了“道”与“无为”构建起自己的政治哲学。对于兵家，韩非继承了他们“术”的思想。对于墨家，韩非吸收了他们的名实思想、平等思想、功利思想。对于儒家，《史记》记载韩非“与李斯俱事荀卿”，荀子是先秦儒家的集大成者，韩非不可能不受到儒家思想的影响。但学习吸收儒墨思想，不代表韩非认同他们。在韩非的文章中，对于儒墨两家更多的是持批判的态度。“韩非对儒墨的批判，对兵家的吸收，对道家的改造，对法家先辈思想的创新与提高构成了他思想的主要方面。”[1]

二、政治思想评析

(一)人性论

对人性的判断是韩非思想理论的起点。长期以来韩非被认为是性恶论者，实际上真正说过性本恶的是荀子，韩非并没有对人性做出善与恶的伦理判断。韩非只是强调人的“好利恶害”这样一个事实。在韩非看来，“好利恶害”是人的本性，人的所有行为的内因都来源于要避免自身受到伤害和满足自身欲望，在这个过程中，人们会权衡、计算、取舍，可以为了谋取大的利益而舍弃小的利益，可以为了规避大的伤害而选择小的伤害。这种自利自为的人的本性，无处不在且无可避免，普遍存在于各种人际关系之中，即使是人世间最亲近的父母亲情都不外如此。

思想家们研究人性问题的目的不在于解释世界，而是在于改变世界。荀子虽然认为人性本恶，却也认为人具有向善的可能性，所以他更强调后天的学习教育，想要通过教育使人由恶变善。当韩非意识到人的好利恶害的情性后，没有试图去改造它，只是对这一结论加以利用——韩非提出奖赏和惩罚“两柄”[2]21，奖赏对应人性好利，惩罚对应人性厌恶，通过奖惩二柄，民众就可以被牢牢地控制住。

今天来看，韩非的人性论具有理论上的创新性和实践上的合理性。以往的学派只注重人的社会属性，认为“好利”就是功利，“自为心”就是自私，具有这些品质的人是恶的，只有韩非把这些品质归类为人的自然属性。他突破了善与恶的分析框架，以一种纯粹的、描述性的客观态度对现实社会进行观察、分析，对人性作事实描述，韩非这种理性的视角是非常务实的。基于这种对现实人性的敏锐察觉，在韩非人性论指导下的秦国，奖励农战，加强专制，使国家政局稳定，行政高效，快速地富强了起来，在统一战争中所向披靡。

虽然韩非试图以一种理性客观的态度还人性以真实，但是他没有看到或至少是没有讨论人理性之外还具有的社会性、情感的复杂性等。“人的社会性并非是简单的人作为个体存在于社会，而是作为某个团体的一员的特定表现，是人的天性之一。”[3]韩非视所有人为利益独立的个体，把人类的一切关系都视为一种物质利益关系，完全无视人在家庭生活中展现出来的超越于利益之上的情感，无视人性的发展和完善。基于韩非这种非常片面的人性观，冷酷无情也深深地烙印在实施韩非思想最彻底的秦国的血液里，以至于当秦朝灭亡时没有一个人替帝国感到惋惜。

(二)历史进化论

先秦学派大都有着贵古贱今的思想，他们认为人类最好的时代在过去，不在现在或者未来，自人类的黄金时代过去以后，历史一直是退化的，而到了他们所生活的时代则完全是礼崩乐坏。他们提出只有今王效法先王的方法来治理国家，现今的乱世才能恢复到以前的秩序。韩非不这么认为。他认为历史是不断向前发展的，造成这种发展的动力是人类的需求和物质不满足之间的矛盾。韩非将历史的发展分为三个阶段“上古、中古、当今”[2]394。上古资源丰富且人少，人们之间自然是和睦相处，而当今“人民众而财货寡，事力劳而供养薄”[2]395，人民为了生存不得不凭借气力激烈竞争，人际关系只不过是随着物质条件的变迁而变迁。韩非更不认可效法先王以恢复世治，一方面先王时代太过于久远，事迹已经不可考，不确定的事迹如何能效法呢；另一方面时代在变化，相应的法律制度也应该发生变化。一味效法先王，以先王的治国之方式用于当今，就好比守株待兔一样愚蠢。因此，韩非积极提倡变法。

韩非历史观的积极意义在于：一方面，他打破了其他学派对先王的迷信，继承了法家历史进化论的观点。先秦其他学派对先王大肆鼓吹，以他们为权威。这个过程中还形成了一种以古制古，愈为上古，权威愈高的风气。只有法家不神话先人，不迷信权威，不提倡效法先王，以一种朴素唯物主义历史观来观察世界，专注于当前时代问题，以发展的眼光看待事物。另一方面，自秦以后，韩非的历史观不断被继承和发展，深深地影响了此后诸多的改革家，如王安石、张居正，为他们改革变法提供了强有力的思想依据。

我们也应该看到韩非历史观的缺陷。韩非过分强调古今变化、古今不同，而忽略了古今相同的方面，忽略了历史的传承性。韩非忽视人民意愿和历史认同感，妄图通过强制力量和愚民手段就建立起来绝对的统治权威是不可能的。在韩非这种历史进化论的观念指导下建立起来的秦王朝，“拒绝历史遗产，拒绝历史经验，迷信法治，只知进取，不懂守成”[4]。最终导致民众对皇权来源的质疑，以至于陈胜吴广发出了“王侯将相，宁有种乎”[5]34的天问，大泽乡的义旗一呼百应。

(三)法术势

从春秋到战国，时代愈加混乱，战争愈加残酷，战争性质逐步由争霸变为兼并占领。对于君主来说，战争的失败就意味着国灭身死。因此，不管是为了自保还是进一步扩张，富国强兵的目标都是最为突出紧迫的。那么如何才能快速实现国富兵强的目标呢？驱民农战——就那个时代而言，哪个国家能更高效率地调动民众参与到农战的活动中来，哪个国家就意味着更强大的军事实力。这就要立足于一个统一、集权的内政。然而，当时的社会政治秩序的全面崩溃，原来在君主、贵族、士大夫之间有序的权力分布失去了制约，国君与贵族、士大夫之间展开激烈的权力斗争。在这种情况下，各个学派首先思考的问题就是如何重建社会政治秩序，韩非的答案是君主专制，给君主绝对权力，以君主的意志重构社会秩序。在如何构建君主专制方面，我们后人把韩非在著作和实践中体现出来的思想总的概括为“势”“法”“术”。

1.势

“势”在韩非思想中具有很重要的地位，韩非通过“势”旨在构建一种绝对的君权。在韩非看来国家制乱的根本并不在于君主是否具有超人的德行，而在于君主是否得“势”。那么，什么是“势”？韩非将“势”分为自然之势和人为之势。自然之势是君主生而就有的帝王地位。它是君主对国家进行统治的起点和基础，是君主之所以成为君主的关键。自然之势固然重要，但更重要的是人为之势。虽然生而为王的君主被赋予了垄断一切资源的先天优势，但是在春秋战国那个混乱的时代，当谋权篡位已经成为常态，君主如果没有足够的能力驾驭他的先天优势，就会被臣下架空权力，君权旁落甚至身死国亡。但在事实上，像尧舜一般才德高尚且有智慧的君主“千世而出一”[2]340，中等资质的普通君主在位才是政治常态。人为之势就是通过“法”“术”为中等资质的普通君主创造出一种包括社会制度、社会导向、社会惯性等在内的客观情势。这种客观情势一但形成，便不在依赖于某个特定君主而能够相对独立地运行。它将君主的意志融入社会法度、社会意识，让人们误以为是自身的意识，从而自然而然地运行；它不再以君主是否圣明作为必要条件，才德平庸的普通君主不必内修仁德以成圣王，亦不必深陷权力斗争朝不保夕，他们只要按照韩非的设计——“处势”“执柄”“抱法”“行术”就能够以简驭繁、事半功倍地对国家实施高效治理。

韩非对“势”的分析以社会历史的客观事实为依据，用理性的态度认识到“势”的重要性。通过这一点，我们看到韩非已经察觉到了政治的本质——以权力为核心。在认识到权势的重要性后，法家没有像其他学派那样试图通过提高君主的德行以巩固权力，而是立足于现实，为君主进行理论和制度设计，通过制度保证君主权力。法家这种实用主义的态度，显然是非常有效的。但是也应该看到韩非理论中展现出的强烈的功利主义倾向，在韩非眼里，民众没有作为独立个体存在的意义，而只能作为君主的附庸，是国家机器上的一个部件。

2.法

前文说到，人为之势是由“法”和“术”构建起来的。其中，“法”是韩非社会建构中最重要的一环。所谓“法”，“法者，编著之图籍，设之于官府而布于百姓者也”[2]328；“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法而罚加乎奸令者”[2]347。可以看出，在韩非看来，法是社会秩序与社会运行的基础保障，具有成文性、规范性、公平性。法的成文性是相对于儒家的“礼”来说的。韩非认为在这样一个动荡混乱的时代，传统的“礼”已经约束不了人们，君主的人身安全和统治安全已无法得到保障。只有用成文、公开的“法”，将评判行为的标准予以客观化，才能最大程度地限制贵族权力，调动民众，保障君主安全。法的规范性是相对于民众来说的。韩非想要建造的社会是“以法为教，以吏为师”[2]405，民众只需要知道法，按照法律规定的来行动。法具有规范民众行为，统一思想的意义。法的公平性是指“法不阿贵”“刑无等级”。君主所设法律是所有民众和司法活动必须遵行的根本准则，任何人犯法都会受到相应的处罚，具有相对公平的意义。

韩非法治思想的历史意义是不容忽视的。首先，韩非提倡“法治”，主张“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”[5]545。尽管韩非之法的平等是在君主专制前提下的有限度的平等，但韩非之法的可贵在于它一定程度上打破了封建贵族的特权，对平等意识的增长和平民地位的认可有极大助力。其次，与儒家的“礼”相比，韩非主张制定成文法并且要求严格执行法律。如果说拥有法、制定法是治理国家、维持社会良性运行的保证，那么严格执法就是对法的严明性、权威性的保证。对于执法，韩非认为要严格公正，要避免情感色彩，要实现“以罪受诛，人不怨上，以功受赏，臣不德君”[2]231。与儒家观念相比，韩非显然是进步的。最后，韩非在强调法治时，已经提出了“法”必须是顺应时势、因时变法，且要结合各自国家的现实状况，这种以发展的眼光看待问题和理论结合实践的思想也在提醒我们要时刻以辩证的眼光看待问题。

当然，我们也应该看到韩非的“法”不合理的一面。首先，韩非的“法”，是一种不平等的法。韩非的“法”生之于君，操之于君，从产生的那一天起就不是民主的、平等的，只是君主统治民众的手段。其次，由于韩非对于“法”的极端发展，使“法”走向了重刑主义。韩非认为只有重刑才是爱民，因为重刑会使民众产生畏惧，有了畏惧之心，民众自然就不会做邪恶之事，这样一来，民众就可以安居乐业。这种逻辑完全是荒唐可笑的，韩非没有看到犯罪作为一种社会现象的复杂性和多样性，没有看到重刑本身已是残民的实质，没有看到人在理性之外的自然情绪，仅仅想只凭借刑罚就能使社会达到安定，这是非常幼稚的。重刑理论从商鞅开始便已经在秦国实践推行，据《云梦秦简》等文献所载，秦法之狠毒变态、名目之繁多详细令人闻之色变。而秦国重刑主义最终的结果是秦的短祚速亡，是“秦人不怜”[5]53。最后，韩非为了厉行法治，特别强调法的唯一性。这开启了秦国的文化专制主义和反智主义。在韩非看来一切与法令不合的仁义道德、诗、书、礼、乐都会扰乱民众心智，滋长民众奸邪之气。同时，韩非也大力攻击士人，将士人列为“五蠹”①，认为应当根除，否则“人主不除以五蠹之民，不养耿介之士，则海内虽有破亡之国、削灭之朝，变勿怪矣”[2]409。为了保证君主专制的政治统治，韩非以残害文化为代价，把中国变为一个“只有最高当政的人有权力来决定什么是真理，或者什么是最好的政策”[6]的社会，从源头上封杀了民族智力发展的空间，造成了社会活力和自我更新能力的流失。

3.术

利用法形成有利于维护君主权力的客观情势固然重要，但在具体的实践中，一方面法的执行离不开官吏的自由裁量，具有主观情感的人永远都不可能绝对客观。法就只能保证程序的公正，而不能保证结果的公正。这样即使有良好的法律，也可能无法为社会带来公平和正义，也无法确保君主可以高枕无忧地进行统治。另一方面法不能为君主防范来自臣子的威胁。对于君主来说，统治的对象是官吏和百姓。百姓离自己太远，用法律统治已经足够。而官吏就离自己太近了，自己随时都有被取代的可能。所以，韩非同样强调“术”，给君主以选拔官员、控制官员的办法和技巧。

受传统观点影响，一提到“术”，人们就会想到申不害、韩非等人的阴狠心术以及术被运用到现实政治中产生的人与人之间的尔虞我诈。“但术最初在兵家、道家、法家、纵横家等的相关理论中都有论及。”[7]到后来，这些理论之间相互影响、相互促发，直到申不害、韩非将它们总结形成理论，使其发扬光大。韩非“术”的思想是非常广博深邃的。韩非的“术”可以大体分为两类，一类是“阳术”，“因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能”[2]347。因任授官是在讲官吏的选拔。韩非提倡帝王要任用德才兼备的人，要不显好恶，不听毁誉，以法择人，要贵贱平等，量功授官；循名责实是在讲官吏的考核和检验。申韩的循名责实具体地落实起来，主要是用官吏的言论去衡量他所做的事及所取得的功效，保证官吏既不能言大而行小，又不能言小而行大。另一类是“阴术”，“藏之于胸中以偶众端，而潜御群臣”[2]328，这种术的目的是用来指导君主巩固自己统治的，以防止来自臣下的威胁。

应该承认韩非的术治理论的确不乏阴谋论色彩。但从当时去看，“术”作为那个时代背景下激烈权力斗争的副产品早已存在，“弑君三十六，亡国五十二”[5]546的历史教训就在那里摆着，即使没有申不害、韩非，也会出现其他人提出术，发扬术。而综观韩非的术治之论，可以说是构思巧妙，体系完备。“阳术”是用来给严苛法律下的政治规范留有一定自由发挥的空间，“阴术”是用来给君主威严以保持政治稳定。二者一阴一阳，共同为“法”所服务。韩非的“术治”更多是一种建立在理性之上的蕴含着他力图实现法治秩序和清明政治的卓绝努力。但是在后世的演变中，事情的发展却与韩非的理想相悖。秦亡之后，虽然法家已无后人，但术治思想却愈加流行，“术”在人们心中生根发芽并茁壮成长，而且“术”消极的一面也逐渐压倒了积极的一面。

注 释

①“五蠹”：战国末韩非作《五蠧》篇，指斥学者(儒家)、言谈者(纵横家)、带剑者(游侠)、患御者(逃避公役的人)、商工之民为危害国家的五种蠧民。蠧，蛀虫。