庙宇楹联与民间信仰文化空间的建构<br/>——以清代泉州府为讨论中心

庙宇楹联与民间信仰文化空间的建构
——以清代泉州府为讨论中心

2023-03-10郑顺婷

华中学术 2023年2期

郑顺婷

(闽南师范大学闽南文化研究院，福建漳州，363000；三明学院文化传播学院，福建三明，365004)

楹联是中华民族特有的一种文学艺术形式，将对联书写张贴，或者刻画制作悬挂到楹柱上，历史悠久，内容丰富。纪昀在《阅微草堂笔记》中有“门联唐末已有之”的论断，可见楹联至迟在唐末已经产生。民间信仰是“信仰并崇拜某种或某些超自然力量(以万物有灵为基础，以鬼神信仰为主体)，以祈福禳灾等现实利益为基本诉求，自发在民间流传的、非制度化、非组织化的准宗教”[1]。明清时期，泉州府民众以中原汉人移民为主体，泉州府的民间信仰对象有唐宋造神运动中产生的神灵，如妈祖信仰、保生大帝等，有原始的自然崇拜，也包括佛教、道教等宗教的世俗化信仰。因此，泉州府的民间信仰是一种泛宗教化的极具中国特色的准宗教。“祠庙、寺观等建筑本身属于建筑文化范畴，而这些建筑上的楹联、匾额等亦应当属于广义的建筑文化。”[2]建筑物本身虽然也是一种文化表达，但不能直接而具体反映民间信仰，楹联则拓展和丰富了建筑物的文化表达空间，承载民间信仰内涵。本文通过对清代泉州府庙宇楹联的考察，初步探讨庙宇楹联与民间信仰文化空间的建构特点和主要动力，以期推动民间信仰文化的传承与发展。

一、庙宇楹联：文化空间的延伸

(一)楹是房屋建筑的文化符号

楹联深植于中国传统文化，承载儒家、道家、佛教思想和民间信仰的各种诉求，将古代诗歌、骈文等文学体裁的一些特点浓缩为“对联化”，如排比、对偶等。楹联“与汉字独特的结构与精深强大、生动准确的表意功能密切相关”[3]；庙宇楹联的制作工艺精湛，本身就是一种艺术品。

楹，又称楹柱，是建筑的重要构件，为建筑物提供支撑作用。《说文解字》解释：“楹，柱也。从木，盈声。”《周礼·冬官考工记》云：“轮人为盖，达常围三寸，桯围倍之，六寸。信其桯围以为部广，部广六寸。部长二尺，桯长倍之，四尺者二。”《集韵》将“桯”训“与楹同”。可见，中国早期建筑学中就对楹柱有细致的描述。

由于楹柱具有垂直高耸的视觉特征，随着建筑文化的演进，楹柱逐渐成为一种重要的建筑文化符号，被赋予文化含义。譬如，殷人有“楹鼓”之礼，《礼记·明堂位》曰：“夏后氏之足鼓；殷楹鼓；周悬鼓。”又云：“唯两君为好，既献，反爵于其上。礼，君尊于两楹之间。”汉代郑玄注：“楹，谓之柱。贯中上出也。”《隋书·音乐志下》云：“夏后氏加四足，谓之足鼓；殷人柱贯之，谓之楹鼓；周人悬之，谓之悬鼓。近代相承，植而贯之，谓之建鼓，盖殷所作也。”无论是楹鼓还是君臣之礼，楹被赋予文化而成为古代建筑物文化构建重要的物态载体。清代段玉裁在《说文解字注》提到楹柱云：“亭亭然孤立、旁无所依也。按《礼》言东楹西楹。非孤立也。自其一言之耳。”可见，从殷到清，都将楹柱赋予文化内涵。

(二)庙宇楹联对民间信仰信众的引导

楹联首先运用于古代建筑物大门两侧，古代望族和大户人家的房屋皆建有门楼，庙宇大门叫山门，在门楼和山门两侧使用楹联。门是房屋构建的第一道部件，《释名》云：“门，扪也，在外为扪。户，护也。所以仅户闭塞也。”可知门早期的意义主要是建筑学上的护卫意义[4]。随着人类文化的发展，门已经不仅仅局限于满足人类安全的需要，而更具有深刻的文化意义：“入口作为建筑内外部之间的过渡空间，其一方面反映了建筑的性格；另一方面又作为建筑与人身体、心理的直接接触点，给人以心理暗示从而引导人的行为。”[5]在房屋建筑物中，门成为人类视觉中从建筑物整体到部分时最早感知的符号，并延伸出文化的意义。阶级社会的发展，使得门这一建筑形态具有身份地位象征的等级意义。作为一种空间连接的途径，门的空间意义还在于通过视觉感知给人心理暗示，进而规范人的行为。正如清代进士、书法家庄俊元撰玄天上帝的祖庙泉州府法石庙楹联所言：“仰之弥高大观在上，过此以往联步而升。”庙宇作为明清社会的重要公共空间之一，楹联首先依附门建筑部件而存在，因此，庙宇门联是民间信仰意识观念表达的首要符号。信众从门这一空间通过时，楹联所传导的信仰理念得以传播，并规范信众的行为。如清人张维屏题泉州市南门天后宫楹联云，“大海茫茫，到无岸无边，观于天，天高在上；飙风发发，正可畏可惧，徯我后，后来其苏”，此门联将妈祖作为海神救济苍生的精神直观揭示出来，而信众入庙礼祀妈祖祈求降福时，显然认可了这种价值理念。

泉州府民间信仰包括世俗化的宗教信仰，从门联到殿堂楹联，庙宇宗教艺术氛围浓郁。宗教艺术是人类早期的艺术。郑镛先生认为，宗教艺术既是文化发展也是艺术发展的必经阶段，“民间寺庙的楹联大多镌刻在庙中的石柱上，或镌刻于木版再悬挂于殿中”“楹联集诗词、书法和宗教文化为一体，对艺术的弘扬和宗教理念的传播当有不言而喻的重大作用”[6]。庙宇楹联以其文学性拓展建筑物的文化空间。纵观泉州府楹联内容，其最大的特点就是将神圣与世俗进行过渡或切割。譬如，清代举人林逢春为骑虎岩撰联“骑催千里风尘断；虎啸一声山月高”，又如清代进士唐桂生为清水岩撰联“泉石无双地；梦觉第一关”“八字纶音貤宋室；一泓清水肇桃源”等等。这些楹联无不将庙宇视为一种神圣空间，并与世俗生活进行过渡和切割。当然，中国民间信仰的信众不同于专司神职的宗教信徒，比如信奉佛教的民间信众，大部分并不是去做僧尼，是世俗在日常生活中的民间信仰。佛教寺庙的山门又叫空门，而中国大部分佛教信仰者只是民间信仰，并不遁入空门。但是，在宗教文化气息浓厚的泉州，民间信仰也与宗教信仰一样，既保持民间信仰的功利性，又有意识地引导民间信仰超越世俗性而迈入宗教信仰的神圣性。埃米尔·涂尔干在《宗教生活的初级形式》一书中认为，宗教的根本特征在于它把世界事物区分为“神圣的”与“世俗的”，即“世界被分为两个部分，一部分包括所有的圣物，另一部分包括所有的俗物，这就是宗教思想的特征”[7]。阿诺尔德·范热内普则提出“过渡仪式”概念来补充涂尔干的观点：“世俗世界与神圣世界之间不存在兼容，以致一个个体从一个世界过渡到另一世界时，非经过一个空间阶段不可。”[8]从这一层面上看，信众礼祀的行为实际上就是一个从世俗世界到神圣世界的仪式过程。泉州府的寺庙楹联具有仪式性过渡空间的特点，虽然不一定能够将民间信仰过渡为严格的宗教信仰，但是，通过楹联，特别是寺庙山门的对联的引导与过渡，民间信仰信众的心理犹如受到洗礼，增强了信仰的神圣感和虔诚度，也提高了民间信仰的神圣性品位。实际上，在信众心理中拓展庙宇建筑构建的文化空间才是真正的拓展。

(三)庙宇楹联语境的想象空间

由于楹联短小精悍的特点，又受到对仗样式的影响，为了达到言简意深的效果，楹联必须借助庙宇这一语境来形成意义的连贯性。也就是说，楹联在文本上需要受众共同来填充其意义上的空白。如清代刑部主事黄尔瓯题凤山寺联“自宋以讫本朝，捍患御宰威灵赫奕；由侯而封王爵，龙章凤诰纶綍辉煌”，如果脱离该寺敬奉广泽尊王的叙事语境，受众很难理解该联的内涵。伊瑟尔(Iser，Wolfgang)的“空白理论”认为，文本本身就是一个召唤结构，充满着未定性和空白，文本的特殊性暗示，读者“总是力图探寻言外之意自然是理所当然的。他竭力通过找到每一表达的特殊背景来揭示这些未见诸意表的动机。这样，他就不仅填充了这些空白，而且又产生出新的空白，因为他自己的动机也包含于这隐藏的动机之中了：于是，这些空白一反正常对话的期待而发生作用，焦点不在已言之处，恰在未言之中”[9]。庙宇楹联的特点更是充满未定性和空白，人们进入庙宇，品读楹联的时候，总是久久凝视而心中急速诠释、求得甚解，并展开想象，这是召唤信众共同参与文化空间的建构。如晚清举人曾振仲为主祀玄天上帝的玉泉宫撰联：“凛凛乎仗剑风生，能御大灾，能捍大患；翩翩然脱冠箕踞，其心是佛，其迹是仙。”信众通过楹联文本中“仗剑”“御大灾”“捍大患”“脱冠箕踞”等暗示，很容易联想起玄天上帝的传说，也认同了儒家的仁爱精神，弥补了楹联文本的空白，进而丰富了庙宇的文化空间。

二、功能与类型：文化空间的表达

(一)描写环境，营造意境

在楹联中，泉州乡绅文人通过描写庙宇环境，抒发山水情怀，营造意境。如康熙年间南安县丞陈家英为清源洞撰联“松影参差山径窈，仙源缥缈水云宽”，松有出尘之感，描写出松树的影子长短不齐、错落交织，山中小路渐行渐狭；清源洞前碧水云霞缥缈广阔，令人生脱俗之念。信众通过楹联中的松影与缥缈仙境很容易感受到道家清静无为、道法自然的思想和境界。一些庙宇楹联把环境描写与民间信仰联系起来，如清代进士何德华为安溪清水岩撰联“千年雨化犹今，问裂竹乔松，当日曾沾法水；六老风流如昨，蹑丹崖翠璧，此山真是蓬莱”，将清水岩松竹并茂、崖丹壁翠的秀美山水实景与宣扬清水祖师信仰巧妙地结合在一起。清廪贡生刘选清也撰联“十里雨声喧洞壑，半岩月色浸楼台”，清水岩位于安溪蓬莱镇溪清、蓬溪汇合处的蓬山上，山清水秀，有如仙景，闻名遐迩。上联雨声十里，写出了清水岩得名之因；下联月色半岩，给此地楼观庙宇披上了朦胧迷幻的轻纱，令人不禁沉醉其中。安溪清水岩是清水祖师的祖庙，何德华和刘选清的这两副楹联在描写清水岩的自然山水中宣扬了清水祖师信仰。

泉州府更多的庙宇楹联在描写庙宇环境的同时，巧妙地将儒道释思想统一起来，反映了闽南民间信仰文化包容儒道释的复杂性。如清代进士李道泰为石狮天柱岩撰联、陈逸亭书“随他起云落月，还我立地顶天”，上联有顺随造化的道家情怀，下联又有担当乾坤的儒家精神。清代晋江举人许衡简为石狮虎岫寺撰联“名山合有神栖，念吾邑背负清源，胸临紫帽，一百里崇冈枕带，地尽灵凭。况是处崖悬石翠，巢壑林荫，面泽国而辟洞天，试观前埔回潮，孤钟响彻波浪壮；环境总资宇庇，忆昔日北争辽蓟，南割台澎，数十年沿海生灵，创深倭变。唯此地浪少鲸翻，极长鳌城，仗神功以绥民命，若论南洲开封，一剑威加节钺雄”，虎岫寺位于永宁镇宝盖山，原名真武宫，供奉道教真武大帝。许衡简游历虎岫寺所作的长达118字的楹联，联中写到虎岫寺坐落的清源山为名山胜地，本是道教神灵栖居之所，也是民间信仰之地，而虎岫寺地处形胜，钟灵毓秀、依山观海，有悬崖峭壁、石翠林荫，是安享和乐的洞天福地，更庇佑了一方百姓，这里既有佛、道的隐居洞天福地意识，又有儒家关怀百姓的人文情怀。泉州府这类庙宇楹联反映了闽南文人进则儒、退则佛道之精神状态，也体现了他们的山水情怀和对自然、人生的思考。

(二)评古论今，借楹言志

泉州府文人借为庙宇楹联撰写之际，面对天地山河、庙宇神灵而评古论今、借题抒怀言志。如清末举人宋应祥为通淮关岳庙撰联“通德绍渊源，郭兄事而得师资，义阐春秋光赤汉；淮扬严保障，固南天以恢北地，誓收幽蓟饮黄龙”，通淮关岳庙位于泉州涂门街中断，主祀关羽和岳飞。此上联重在彰显关羽的千古忠义，下联则着力展示岳飞的精忠报国，读来浩气满怀，襟怀激荡。清代举人郑翘松为永春金峰真宝殿撰联“真维一，教稼明农树艺；宝有三，土地政事人民”，永春金峰真宝殿位于五里街，祀神农大帝。此联突出展现了中国农耕文明孕育下的文化思想，历代统治者以农为本，在信仰的宣教上与传播治政理念紧密结合，体现了儒家的民本思想。郑翘松也为永春城隍庙撰联“古事见今朝，今朝过后皆古事；虚华尽实景，实景瞬间尽虚华”，城隍庙位于永春县城，主祀城隍神。此联传递出了一种洞彻古今、历尽沧桑的宇宙意识，更表达了一种万事皆为空、浮华本不实的宗教哲学。通过这些楹联，我们可以感受到泉州府民间信仰的丰富性和神圣性，儒家的达观、道家的逍遥、佛门的悟空皆可入联，也可以感受到清代闽南文人忧国忧民的责任感和使命感，看到楹联启迪、教化民众的功能。

(三)表达敬仰、赞美懿行

民间信仰有自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、鬼魂崇拜、行业祖师爷崇拜、功臣圣贤崇拜、医药神崇拜、道教佛教俗神崇拜、天神地妖崇拜等等，充斥着天上、人间、地府[10]。中国民间信仰的文化土壤是中国人本文化，对祖先、圣贤人物、行业祖师的崇敬为多，在闽南地区，又以祖先崇拜和唐宋以来所造的人神崇拜为多。因此，泉州府文人多在庙宇楹联中对它们表达敬仰、赞美懿行。如道光年间宁福郊为天后宫重修撰联“毓秀钟灵，山拥清源江拥晋；封妃称后，功崇顺济德崇天”，天后宫位于泉州南门天后路，主祀海神妈祖。宁福郊此联写天后宫坐落在灵山胜地之间，得天独厚，表达了对妈祖济世安民、德配天地的无上尊崇。清代举人庄正为南安凤山寺撰联“威镇昭今古，由宋而元而明而我朝，赫声濯灵，炳若丽天日月；广泽偏埏垓，自闽而浙而粤而京国，给求养欲，沛如行地江河”，南安凤山寺位于诗山镇西北角凤山麓，又名将军庙、威镇庙，供奉郭圣王。庄正此联溯历史源流、观地域宇界，赞颂郭圣王声威彪炳、灵验若神、福泽众生、有求必应。郭圣王千年来显灵，护国保民，治病救人、除害灭灾，香火不但传遍国内，广东、广西、浙江，以及香港、澳门、台湾，而且也传到国外。清代进士黄尔瓯也撰联称赞郭圣王为“忠孝”的典范。陈佩韦为永春灵镇庙撰联“武略世无俦，凛凛生威宣宇宙；烈风群永继，堂堂正气壮山河”，灵镇庙位于仙夹乡美村，奉祀武烈英侯。武烈英侯姓郑，原籍莆田，早年为军人入永，英年早逝，后灵异显著，获封“武烈英侯”“护国圣王”，乡人皆崇拜。陈佩韦此联极赞武烈英侯的赫赫武功、凛凛声威、浩浩烈风、堂堂正气，令人睹之而生敬慕之念、读之则有尊崇之情。

在民间信仰的信众看来，多一个神灵就多一层保护，因此，泉州府庙宇里往往会有多种神灵共祀。庙宇楹联也显示信仰思想的交融性和复杂性。如光绪年间曾振仲为玉泉宫撰联“凛凛乎仗剑风生，能御大灾，能捍大患；翩翩然脱冠箕踞，其心是佛，其迹是仙”，玉泉宫位于泉州江南镇乌石村，主祀玄天上帝。此联描绘出威严灵验、心系苍生、法力无穷的玄天上帝形象，既有儒者的雅重，又有道者的洒脱，更有释者的慈悲，也是三教合一思想的体现。

(四)求庇祈福、警世喻理

中国的民间信仰是一种自发性的情感寄托、崇拜，以及伴随着精神信仰而发生的行为和行动。百姓信仰某种超自然力量主要不是出于精神或灵魂的解脱，也不是为了解决人生的终极关怀，而是出于实用功利性的现实利益诉求，希冀通过祈求神灵的保佑，来达到祈福攘灾的目的，“有灵必求”和“有应必酬”是民间信仰的普遍心态[11]。因此，泉州府文人走进庙宇时，他们的内心既是认同神灵的，同时又是具有功利性的，祈求神灵的保佑。如清代进士黄贻楫为圣公宫撰联“任大众点烛焚香，求从心愿；果平日修身行善，定荷神恩”，圣公宫位于泉州东街第三巷，祀昭福侯倪国忠。黄贻楫此联另辟蹊径，一改俗联大赞神灵法力无边、有求必应的窠臼，警示世人欲沐浴神灵恩泽，必须建立在平素的修德养身、广积善行之上，有劝导向善的教化之功。许荣简为石狮城隍庙撰联“阴阳非有两般理，善恶袛凭一点心”，此联立足于一“理”字，强调无论阳界阴间，唯有秉持真理方可通行无阻，祸福决于心存善念或是衷怀恶意，神明也依理以行，仙灵只平心而论，警醒世人要心存敬畏，与人为善。庠生陈子瑞为安溪东岳寺撰联“神所凭依将在德，尔于幽独毋自欺”，此联强调神灵是按照人们的德行，来判断是否给予其恩泽，因此人们不要忘记了“举头三尺有神明”，在人所难见处做出有违道德的事，这里反映出了儒家“慎独”思想在宗教信仰中的融会，又具有“三教合一”的民间信仰特征。郑松翘为永春桃源殿撰联“真觉悟禅，入殿门革心洗手；武当山峙，求神处坦诚得佑”，桃源殿位于永春县城环城路边，奉祀玄天上帝、法主公、李公元帅、观音佛祖。此上联告诉人们，参禅礼佛要真心觉悟，唯有洗心革面、放下旧执，让自己襟怀坦荡、正心诚志，才能真正得到神灵的庇佑，晓谕世人“祸福由来自招”、拜佛求仙实为求己的道理。在泉州府的庙宇中，求庇祈福、警世喻理的楹联处处可见。这些楹联符合信众祈求神灵保佑，祈福攘灾的心理，能够得到他们的心理认同，拉近世俗与神圣空间的距离。

三、现象与原因：文化空间的形成

(一)清代闽南民间信仰的兴盛

唐五代两宋以来，随着中原汉人移民大规模进入福建和造神运动的兴起，福建民间信仰和庙宇建筑前所未有兴盛，反映祈望神灵护佑的移民心态。闽南先民远离故土来到偏远的闽南沿海，海洋的天灾人祸、偏僻之壤的野兽、疾病常常威胁着他们，除了对祖先的怀念之外，其他各种神祇只要是能带来精神安慰的都把它先请进来，形成了民间信仰多神崇拜的复杂性特征。清代闽南人大量移民台湾地区和东南亚国家，台湾居民，除了少数的山地原住民族以外，大多数是从闽粤渡海播迁台湾的汉人。“在2300万台湾人中，讲闽南话的约有1400万人，讲客家话的约有450万人。”[12]闽南人口举家渡台或部分家人渡台，都会加重对神灵护佑的精神需求，以及各地普及性兴建庙宇，所以闽南地区与台湾地区庙宇最多，民间信仰氛围最为浓厚。

明清二代是泉州府民间信仰勃兴的时期。有清一代，朝廷推崇佛教，乾隆年间又将喇嘛教中的黄教奉为国教，但是，中央王朝推崇佛教的宗教政策对泉州府影响不大，民间信仰依然得到发展。以安溪地区为例，在明王朝270多年间，新建的寺庙约有104所，而清王朝近300年间，新建寺庙约105所[13]，基本维持平衡状态。这一方面反映中央王朝的重视佛教的宗教政策并不能完好地在本区域得到施行，另一方面也反映了民间信仰在泉州府具有深厚的文化生态基础。

乾隆本《泉州府志》所录明末进士、内阁大学士黄景昉在《温陵旧事》中对正月朝拜的描述：“吾温陵以正月谓之朝拜，亦曰会。盖合闾里之精虔以祈年降福，亦遵古傩遗意，相沿已久。凡会皆于正初择其境之齿德而裕财者首其事。鸠金订期设醮，然后迎神。周其境内，人家置几接、焚香槠甚恭。”“关大帝、吴真人灯牌以数千计，钟鼓架、香架以数百计，火炬亦千百计，长街一望，如星宿，如燎原。凡兹皆不招而至，不约而同，欣欣而来，满愿而归者也。”[14]黄景昉带有批判色彩的语言中生动描述了明末清初泉州社会游神赛会宏大奢靡的场景。这篇珍贵的史料也揭示了泉州府多样化神灵的特点，而“好事者又或摘某诗句、某传奇，饰稚小童婢”的描述又反映了文学在民间信仰仪式活动中作用。

(二)楹联在清代的兴盛

中国楹联起于何时值得继续探讨，而楹联在清代高度发达却是世所公认。清代楹联学大家梁章钜在《楹联丛话·自序》中说：“楹联之兴，肇于五代之桃符。”“我朝圣学相嬗，念典日新，凡殿廷庙宇之间，各有御联悬挂。恭值翠华临莅，辄荷宸题；宠锡臣工，屡承吉语。天章稠叠，不啻云烂星陈。海内翕然向风，亦莫不缉颂专诗，和声鸣盛。楹联之制，殆无有美富于此时者。”[15]梁氏自序从楹联学发展史的视角，揭示了楹联始于宋人、兴于元明、盛于清代的发展轨迹。梁章钜特别指出，清代楹联之兴盛更为深刻的原因是一个自上而下的推动过程，即“我朝圣学相嬗，念典日新，凡殿廷庙宇之间，各有御联悬挂”。联书文献的遗存也印证了这一过程，自明人杨慎的第一部联书《谢华启秀》开始，联书便如雨后春笋般涌现，更是出现了以福建长乐人梁章钜、梁恭辰父子为代表的联学大家，他们所著《楹联丛话》《楹联续话》《楹联三话》《楹联四话》《楹联剩话》《巧对录》《巧对续录》《巧对补录》等成为后人研究楹联文学的学术经典，梁章钜在回顾《楹联剩话》出版过程时言：

余撰楹联丛话，初刻于桂林，一时颇为纸贵。近闻粤西、湘南两省皆有翻刻本，后至扬州，书坊亦欲谋翻刻，阮云台师为怂恿，余允成之，于是又有扬州翻刻本。既归闽，侨居浦城，汇检后得者，又编成六卷付梓，题曰《楹联续话》，而乞者愈多矣。尚有同人续录见寄者，则细碎不能成编，而竟置之，又复可惜，因附入《归田琐记》之后，庶不负录寄者之盛心云尔。[16]

洛阳纸贵可谓是《楹联剩话》刻版过程的真实写照，这也反映了楹联在清代文人群体中的极大接受程度，更是反映了楹联已经成为清代文学的主流类型之一。南怀瑾认为：“中国文化，在文学的境界上有一个演变发展的程序，大体的情形，是所谓：汉文、唐诗、宋词、元曲、明小说，到了清朝，我认为是对联。”[17]南怀瑾将对联作为清代文学之代表，亦为中肯之语。

(三)文人士绅对庙宇公共文化空间的维护

乾隆时期清王朝对民间宗教残酷镇压的政策产生了一系列的后果，使得“清王朝已经面临着一个风雨将至、大乱在即的局面”[18]。但是，在清代泉州府，士绅努力通过庙宇修建等活动来推行国家礼仪制度。科大卫的研究显示，礼仪在民间社会的推行，形塑了国家信仰，“广义的礼仪包括礼拜形式、服式、建筑风格，以及不无重要的文书格调和标准”，而“礼仪的变动的长远观点所涉及的是在这个变动过程中相互竞争的正统的建构，是国家与地方社会的互动关系”[19]。庙宇除了作为精神层面的文化空间外，更是乡村社会重要的公共空间，冉枚烁(Mary B.Rankin)指出：“公共这个类别处于个人和国家相交叉的领域。”[20]庙宇在乡村生活中扮演着重要的角色，它不单关系到民众日常的生活秩序，也是乡村重大事件的连接点。士绅正是利用庙宇这一公共空间来推行国家礼仪，进而确立“国家信仰”，楹联、牌匾或者科仪文书等只不过是其的策略而已。认识到寺庙具有的多重属性，对于理解楹联在庙宇文化空间存在的原因有着重要的意义。

社会史研究表明，明清时期，士绅在社会活动中扮演着重要的角色。“士绅是地方社会的领导人物，是地方政府与民众的桥梁”，一方面，士绅通过组织公共活动来彰显其身份；另一方面，“政府也接着士绅发挥他们的影响力，来达成对乡村的控制”，两者是一种合作关系[21]。士绅参与庙宇的建设本身就建构了地方政府与民众关系的桥梁，反映在庙宇文化空间的建构上，就是楹联、匾额、诗文等文本的形成。诚如南安威镇庙王胄《郭山庙记》所言：“世之士大夫必庙食而封侯，非徒曰美秩徽号、瑞圭华衮，蒙君之宠而已也；非徒曰洁粢丰盛，肥牲旨酒，享民之祀而已也。其劳在于国，其功加于民，则山河同其誓，日月同其休，是所谓垂名而不朽也。”[22]

纵观泉州清代楹联，其作者身份基本上都是士绅。这些受过儒家礼仪教育的精英非常擅长将神灵的品德与儒教价值进行融合，借用楹联这种言简意赅的文学样式来向民众传播价值理念。如泉州府贡生陈髯僧为花桥慈济宫撰联“护国庇民位尊大帝，修真证果名列上清”，又如黄尔瓯为凤山寺撰联“是泉南第一峰，毓此真灵原间出；为忠孝无双士，同兹彝秉勿他求”，诸如此类的楹联举不胜举。这些楹联与其说是在赞颂神灵，不如说是在向民众宣扬儒教忠孝仁爱的伦理精神。

四、余论

楹联是中国文学的传统样式之一，清代尤甚，过往的研究更为侧重文本内部语言结构的分析和楹联历史的研究，甚至有学者提出了“对联学”[23]之概念。而地方学者更侧重楹联典故的收集整理，以此揭示楹联的地方性。同时，民间信仰研究的成果也较少将楹联作为研究的基础材料。因此，就目前的研究而言，前人成果很少从社会文化史的视角来揭示楹联蕴含的文化价值。

清代泉州地区的楹联数量繁多，内容丰富，深刻揭示泉州社会文化发展的过程，也反映了庙宇文化空间的拓展。首先，泉州民众在漫长文化进程中具有多神信仰的文化基因，即使在清王朝限制民间信仰的氛围中，庙宇的修建依然成为信众自我建构的文化策略，庙宇成为乡村社会的公共空间；其次，士绅阶层为了推行教化，维持基层社会的秩序，巧妙地利用了庙宇公共领域的特性，通过撰写楹联等行为来宣扬儒家的价值理念；再次，以梁章钜为代表闽地官员学者推动了楹联文学的发展，他们利用楹联这种集文学、书法于一体的视觉景观展现其才华学识。值得注意的是，由于楹联文本的特殊性，信众在礼祀神明的过程中，也参与到庙宇文化空间的建构中。

楹联是庙宇文学的重要组成部分[24]。但是仅仅从文学文本的角度讨论楹联，显然是不够的，因为这种讨论忽视了楹联产生的历史语境与文学场域。讨论清代泉州府的民间信仰楹联，应该还原到泉州社会的历史语境中，才能解读还原文学活动背后隐含的国家与地方社会的互动性。当然，重视民间文献是民间信仰研究的传统。但是，就目前研究成果而言，楹联主要被视作为庙宇年代考证的证据和价值理念的载体，很少有研究成果能够将其作为中心进行讨论。尽管有学者已经做出了努力，但是研究的空白领域颇多，值得深入探讨。

注释：

[1] 林国平:《关于中国民间信仰研究的几个问题》,《民俗研究》2007年第1期,第5～15页。

[2] 陶明选:《明清以来徽州信仰与民众日常生活研究》,北京:光明日报出版社,2014年,第159页。

[3] 孙京荣:《传统信仰与城市生活:城隍》,兰州:兰州大学出版社,2015年,第170页。

[4] 章力:《说门》,济南:山东画报出版社,2004年,第6页。

[5] 王璐:《公共建筑入口空间之“建筑意”的表达》,大连:大连理工大学学位论文,2006年,第1页。

[6] 郑镛:《论闽南民间寺庙的艺术特色》,《华侨大学学报》(哲学社会科学版)2008年第4期,第85～86页。

[7] [法]埃米尔·涂尔干:《宗教生活的初级形式》,林宗锦、彭守义译,北京:中央民族大学出版社,1999年,第36页。

[8] [法]阿诺尔德·范热内普:《过渡礼仪》,张举文译,北京:商务印书馆,2012年,第4页。

[9] [德]伊瑟尔:《阅读活动:审美反应理论》,金元浦、周宁译,北京:中国社会科学出版社,1991年,第233页。

[10] 林国平:《关于中国民间信仰研究的几个问题》,《民俗研究》2007年第1期,第5～15页。

[11] 林国平:《关于中国民间信仰研究的几个问题》,《民俗研究》2007年第1期,第5～15页。