神圣姓氏与中古权力竞逐——以刘、李、张氏为中心

冯渝杰 姜 密

(四川大学 文化科技协同创新研发中心，成都 610065；河北师范大学 法政与公共管理学院，石家庄 050024)

在《“汉家”的光影——中古刘、李、张氏神化的历史与宗教背景》一文中,[注]冯渝杰：《“汉家”的光影——中古刘、李、张氏神化的历史与宗教背景》,《复旦学报(社会科学版)》2020年第2期。笔者曾对刘、李、张三姓氏神化的历史与宗教背景予以解析,揭示了三姓氏与“汉家”政治文化传统的紧密关联,以及与之相关的贯流于中古社会的“汉家”历史记忆。[注]详细讨论请参拙稿《“辅汉”故事在中古的转用》,《魏晋南北朝隋唐史资料》第41辑,上海：上海古籍出版社,2020年。到底刘、李、张三姓氏对中古社会产生了怎样的具体影响?见载于史籍的中古时期的历次托姓刘、张、李氏的起兵举事,各自有着怎样的动机或诉求?托姓现象背后,是否隐藏着更多的历史信息?本文拟对此接续讨论。

一、“汉祚复兴”、金刀之谶与诸刘之乱

因与持续四百余年汉家统治的密切关系,刘氏奠定了其国姓地位。更重要的是,谶纬所构建的颇具信仰属性或宗教性格的汉代国家神学——汉代的“天下一家”神学,使得刘氏发展成为“享天永命”的神圣姓氏。对于总体上依然处于天命神学笼罩下的中古民众来说,刘氏与天命的对应关系,使其具有一种令人无法抵抗的神秘号召力。事实上,见诸史载的中古时期托姓刘氏的聚众起义确有不少,而与刘氏有关的带有预言性质的谶言,正是促成其发生的关键原因。

翻检史籍,有关借刘姓发起民众的最早记录,当即“汉家复兴”之谶兴起时。据《汉书·王莽传》记载,卜者王况曾谓李焉“汉家当复兴”之谶,与此同时又为李焉作谶书,言“江中刘信,执敌报怨,复续古先,四年当发军。江湖有盗,自称樊王,姓为刘氏,万人成行,不受赦令,欲动秦、雒阳。十一年当相攻,太白扬光,岁星入东井,其号当行”。[注]《汉书》卷99《王莽传》,北京：中华书局,1962年,第4166～4167页。显然,王况欲借社会上群起以应刘氏的实况,证明其所言不虚。然而大肆鼓吹刘氏复起,于王莽来说自是极大的威胁,故王况终究难逃“狱治皆死”的命运。[注]另需注意,或是出于同样的对于刘氏与汉家的忌惮心理,王莽还曾极其严肃地下诏禁止可能与“刘”姓产生实际关联或引发相应心理暗示的刚卯佩戴俗信及刀币之使用。诏曰：“夫‘刘’之为字‘卯、金、刀’也,正月刚卯,金刀之利,皆不得行。博谋卿士,佥曰天人同应,昭然著明。其去刚卯莫以为佩,除刀钱勿以为利,承顺天心,快百姓意。”《汉书》卷99《王莽传》,第4109页。

对借刘氏谋取权力、寻得民众支持的秘方,运用更纯熟、影响更广泛的,是与王况同一时期的另一位人物卢芳。他先趁“王莽时,天下咸思汉德”之时机,“诈自称武帝曾孙刘文伯”。[注]《后汉书》卷12《卢芳传》,北京：中华书局,1965年,第505页。《后汉纪》卷1《光武皇帝纪》亦有相近记载,惟文字表述略有出入。后入匈奴,与“假号将军李兴等结谋”,企图依仗匈奴、李兴等,逐鹿中国,兴复汉家。张璠《后汉纪·光武帝纪》载：

芳,安定人。属国胡数千畔在参蛮,芳从之,诈姓刘氏,自称西平王。会匈奴句林王将兵来降参蛮胡,芳因随入匈奴。留数年。单于以中国未定,欲辅立之,追毋楼且王求入五原,与假号将军李兴等结谋,兴北至单于庭,迎芳。芳外倚匈奴,内因兴等,故能广略边郡。[注]周天游：《八家后汉书辑注·张璠后汉纪·光武帝纪》,上海：上海古籍出版社,1986年,第687页。

诈姓刘氏,与假号将军李兴结谋,这又不得不让人联想到“汉家复兴,李氏为辅”的谶言。而“刘氏”在匈奴产生影响,亦有较大可能为“刘文伯”所传入,此或十六国时期匈奴族刘渊“冒姓刘氏”起事南下(详下)的一个远源。此外,大致同一时期,还有王昌诈称成帝子起事称帝之事。《后汉书》载：

王昌一名郎,赵国邯郸人也。素为卜相工,明星历,常以为河北有天子气。时赵缪王子林好奇数,任侠于赵、魏间,多通豪猾,而郎与之亲善。初,王莽篡位,长安中或自称成帝子子舆者,莽杀之。郎缘是诈称真子舆,……会人间传赤眉将度河,林等因此宣言赤眉当(至),立刘子舆以观众心,百姓多信之。更始元年十二月,……立郎为天子。(《后汉书》卷12《王昌传》,第491页)

第二年,王昌即为刘秀所破,“夜亡走,道死,追斩之”。从其诈称刘氏之后的心态、背景、机缘,以及借助刘氏招揽人心的效果,可知当时的确存在适宜“神道设教”的知识氛围(普通人即可望气识命、推演天命,百姓亦多信之),而“刘氏”在此一知识氛围及社会心态中的影响力亦真实可稽。

随着汉魏禅让的实现,“汉家”秩序随之崩溃,然而既成的社会观念,尤其是带有一定信仰属性的社会观念,绝不会旋即消失。于是,刘氏所具有的神圣属性、神秘力量,便在中古历史上空留下了一道长长的轨迹。衡诸历史,从魏晋迄于唐末,借助刘姓聚众起义,或在朝中引发政治事件者,可谓不绝如缕。比如汉末魏初之时,名士孔融即因其宣称“有天下者何必卯金刀?”而成为其遭致诛杀的一个重要原因。[注]《三国志》卷21《魏书·王粲传》注引《典略》,北京：中华书局,1971年,第603页。

孔融的反叛逆言正好说明,即便汉家政体崩解,刘氏在人们心中也依然拥有讳莫如深的强大影响力,以致曹操等均不敢贸然称帝,甚至如孔融般的高调质疑,都可引发人心惶惑,足见“刘氏”入社会人心之深。至南北朝隋唐时,刘氏对社会人心的笼罩,仍未烬灭,甚至一度还有增强之势。比如萧齐大臣袁彖谏言君主不用金柄刀子一事,堪为典型。[注]事见《南齐书》卷48《袁彖传》,北京：中华书局,1972年,第834页。

连君主使用金柄刀子都成为忌讳,足见“金刀之言”在南朝社会、政治中几乎成为众人默而识之而又敏感异常的“魔法预言”,令君主、大臣谈之而色变。[注]孙英刚：《南北朝隋唐时代的金刀之谶与弥勒信仰》,《史林》2011年第3期。之所以刘氏之谶能够如此轻易触动执政者的神经,引起他们的警觉,是有活生生的历史教训和现实依据的。《晋书·张昌传》载：

张昌,本义阳蛮也。少为平氏县吏,武力过人,每自占卜,言应当富贵。……自天下多难,数术者云当有帝王兴于江左,及此调发,人咸不乐西征,昌党因之诳惑,百姓各不肯去。……太安二年,昌于安陆县石岩山屯聚,去郡八十里,诸流人及避戍役者多往从之。昌乃易姓名为李辰。……造妖言云：“当有圣人出。”山都县吏丘沈遇于江夏,昌名之为圣人,盛车服出迎之,立为天子,置百官。沈易姓名为刘尼,称汉后,以昌为相国,昌兄味为车骑将军,弟放广武将军,各领兵。于石岩中作宫殿,又于岩上织竹为鸟形,衣以五彩,聚肉于其傍,众鸟群集,诈云凤皇降,又言珠袍、玉玺、铁券、金鼓自然而至。乃下赦书,建元神凤,郊祀、服色依汉故事。……新野王歆上言：“妖贼张昌、刘尼妄称神圣,犬羊万计,绛头毛面,挑刀走戟,其锋不可当。请台敕诸军,三道救助。”于是刘乔率诸军据汝南以御贼,……大破之。[注]《晋书》卷100《张昌传》,北京：中华书局,1974年,第2612～2613页。

细绎史载,张昌的事迹可谓假托神圣姓氏以聚众揭竿的典型案例。在李特四弟李流寇蜀之际聚党募众(李特事迹详见下节论述),借数术者言“诳惑”百姓,未获成功。后易姓名为李辰,拥立同样改姓名为“刘尼”、托称“汉后”的山都县吏丘沈为“天子”,以己为相国。这些行径显示出他对“刘氏复兴,李氏为辅”谶言的熟识,故图应谶。此外,张昌还造作“祥瑞”,郊祀、服色一皆依汉故事。如此露骨的言行,无怪乎王歆语其“妄称神圣”。然而,如果排除正史的叙事立场和视角,张昌本人究竟是否存在深陷神学数术泥淖的可能,抑或仅因其深谙“神道设教”的原理便能够如此肆意操弄玩转民心,未敢遽然断言。

与张昌大略同一时代,且同样借助刘氏起义举兵的还有匈奴族刘渊(字符海)。史载司马颖兵败于鲜卑,挟天子南奔洛阳,时刘渊意欲讨伐鲜卑,受到刘宣等人的劝谏,[注]对刘渊起兵之机缘、过程和心态的细致考察可参侯旭东的一项新近研究《天下秩序、八王之乱与刘渊起兵：一个“边缘人”的成长史》,《史学月刊》2021年第8期。故此弃而言曰：

善。当为崇冈峻阜,何能为培塿乎!夫帝王岂有常哉,……虽然,晋人未必同我。汉有天下世长,恩德结于人心,是以昭烈崎岖于一州之地,而能抗衡于天下。吾又汉氏之甥,约为兄弟,兄亡弟绍,不亦可乎?且可称汉,追尊后主,以怀人望。

于是,永兴元年(304年),刘渊乃设坛于南郊,僭即汉王位,而下令曰：

昔我太祖高皇帝以神武应期,廓开大业。太宗孝文皇帝重以明德,升平汉道。世宗孝武皇帝拓土攘夷,地过唐日。中宗孝宣皇帝搜扬俊乂,多士盈朝。是我祖宗道迈三王,功高五帝,故卜年倍于夏商,卜世过于姬氏。而元成多僻,哀平短祚,贼臣王莽,滔天篡逆。我世祖光武皇帝诞资圣武,恢复鸿基,祀汉配天,不失旧物,俾三光晦而复明,神器幽而复显。显宗孝明皇帝、肃宗孝章皇帝累叶重晖,炎光再阐。自和安已后,皇纲渐颓,……故孝愍委弃万国,昭烈播越岷蜀,冀否终有泰,旋轸旧京。……今天诱其衷,悔祸皇汉,使司马氏父子兄弟迭相残灭,黎庶涂炭,靡所控告。孤今猥为群公所推,绍修三祖之业。顾兹尫暗,战惶靡厝。但以大耻未雪,社稷无主,衔胆栖冰,勉从群议。[注]《晋书》卷101《刘元海载记》,第2649、2649～2650页。

从这份“陈情书”可以看出,作为“冒姓刘氏”的匈奴人,[注]有关刘渊姓氏及匈奴刘氏源流的讨论,参见前揭园田俊介：《南北朝时代における匈奴刘氏の祖先伝说とその形成》,《中央大学大学院研究年报·文学研究科篇》第34号,2004年。刘渊续接汉家正统之心甚明。对于刘元海冒姓刘氏,姚薇元认为“实包藏极深刻之政治野心：其意盖在冒充刘汉宗室,俾‘兄亡弟绍,成汉高祖之业’也。观其称王之初,即以汉为国号,追尊后主(刘禅)为孝怀皇帝,立汉高祖以下三祖五宗神主而祭之,俨然光武昭烈之所为,其用心固昭然若揭”。[注]姚薇元：《北朝胡姓考》内篇第二“刘氏”,北京：中华书局,1962年,第47页。又如研究者讨论指出：“这种以匈奴人而强攀汉朝宗室的行径,所谓‘汉室外甥’,‘兄亡弟绍’,刘渊自己也应该知道不能完全取信于人,因而他之所以‘冒姓刘氏’必然另有其更为重大的原因,即是为了应谶——‘汉祚复兴’,刘氏‘系统先基’(即刘渊所说‘恢复鸿基’)这个谶记。”[注]方诗铭：《“汉祚复兴”的谶记与原始道教——晋南北朝刘根、刘渊的起义起兵及其他》,《史林》1996年第3期。此外还应注意,连匈奴人亦托称刘氏起兵,这背后隐藏着一个重要信息,即刘氏与“汉家”作为一种深潜于社会机体的神圣力量,对当时的非华夏政权也产生了不可抵挡的吸引力,并以不易觉察的方式影响着胡汉关系的发展;而前揭卢芳诈称汉后,易名刘文伯,继之入匈奴与假号李氏将军者起事的记载,则表明这种迹象在两汉之际已有显现。

自称“刘举”的叛乱起义,亦是南北朝时期足够引起统治者戒备刘氏的一个可怪现象。《老君音诵诫经》言：“世间诈伪,攻错经道,惑乱愚民,但言老君当治,李弘应出,天下纵横返逆者众。称名李弘,岁岁有之,……称刘举者甚多,称李弘者亦复不少。”[注]《道藏》第18册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年,第211页。将“刘举”与“岁岁有之”的“李弘”对列(有关李弘的讨论详下),可见托名“刘举”的叛乱诚然不少。今存史籍中,明确标明为“刘举”叛乱者,可以找出两条。《魏书》卷七载：延兴三年(473年)“妖人刘举自称天子”。卷十复载：北魏武泰元年(528年),“光州人刘举聚众数千反于濮阳,自称皇武大将军”。[注]分见《魏书》卷7《高祖本纪》,北京：中华书局,1974年,第140页;卷10《孝庄纪》,第259页。相似记载亦见《北史》卷3、卷5。有关“刘举”资料的简单整理,可参汤用彤：《康复札记》,此据《汤用彤学术论文集》,北京：中华书局,1983年,第310页。

与道教有关的“妖人”造反,除了颇具符号性的“刘举”,尚有刘灵助。《魏书·刘灵助传》载：

刘灵助,燕郡人。师事刘弁,好阴阳占卜,而粗疏无赖,常去来燕恒之界,或时负贩,或复劫盗,卖术于市。后自代至秀容,因事尔朱荣。荣性信卜筮,灵助所占屡中,遂被亲待,为荣府功曹参军。……及尔朱荣死,庄帝幽崩。灵助本寒微,一朝至此,自谓方术堪能动众。又以尔朱有诛灭之兆,灵助遂自号燕王、车骑大将军、开府仪同三司、大行台,为庄帝举义兵。灵助驯养大鸟,称为己瑞,妄说图谶,言刘氏当王,又云“欲知避世入鸟村”。遂刻毡为人象,画桃木为符书,作诡道厌祝之法。民多信之。[注]《魏书》卷91《术艺刘灵助传》,北京：中华书局,1974年,第1958～1959页。亦见《北史》卷89《艺术刘灵助传》,北京：中华书局,1974年,第2927～2928页。

方诗铭认为刘灵助“画桃木为符书,作诡道厌祝之法”,当出于道教信仰,其所驯养的“大鸟”应即凤凰,代表着“天帝使者”,这与前揭张昌“诈云凤皇降”、“建元神凤”以及刘渊“大赦改元(永凤)”的做法是一致的。[注]前揭方诗铭：《“汉祚复兴”的谶记与原始道教》,《史林》1996年第3期。孙英刚则认为,将“凤凰”与道教连在一起似有不妥,而应该主要在五德终始、天人感应,尤其是纬学内进行解释。[注]孙英刚：《瑞祥抑或羽孽：汉唐间的“五色大鸟”与政治宣传》,《史林》2012年第4期。无论作何解释,刘灵助与道教的关系,及其企图应“刘氏复起”之谶的动机与做法,是可以肯定且颇当引起注意的。让人瞠目的是,刘氏之谶除了与道教有所结合外,其影响在中古佛教中亦有明显体现,上揭孙英刚文章即曾讨论指出,从402年到517年间,即有十余起刘姓的以佛教救世主为名的叛乱。[注]孙英刚：《南北朝隋唐时代的金刀之谶与弥勒信仰》,《史林》2011年第3期。

从两汉之际“诈姓刘氏”的卢芳到西晋时“易姓名为刘尼”、并称“汉后”的丘沈,“冒姓刘氏”起兵的匈奴人刘渊等人,从中古道教中的“刘举”、刘根、刘灵助到中古佛教中的刘慧汪、刘光秀等人,一皆与“刘氏复兴”之谶存在千丝万缕的联系。如此长时段的跨度不得不让人感叹,一种与姓氏有关的观念,当其一旦落实为笼罩人心的信仰,便足以影响社会秩序、政治演进乃至历史变迁近千年。

二、谶纬、道教与李氏之乱

从早期的“李氏为辅”之谶及老子代为帝王师的神学观念,到此后“李氏将兴”、“李氏当王”谶言的兴起,中古时期的诸李之乱总体上亦经历了不称王、帝而至举号创国的微妙变化,尽管其间也存在些许反复。

史载新莽时期曾发生卜人王况以谶言、谶书鼓动魏成郡大尹李焉举兵复汉之事。《汉书·王莽传》述王况谓焉曰：“新室即位以来,民田奴婢不得卖买,数改钱货,征发烦数,军旅骚动,四夷并侵,百姓怨恨,盗贼并起,汉家当复兴。君姓李,李音徵,徵火也,当为汉辅。”又为李焉作谶书,“言莽大臣吉凶,各有日期。会合十余万言”。[注]《汉书》卷99《王莽传》,第4166～4167页。不久,王、李二人事泄被杀,但“刘氏复起,李氏为辅”之谶却传播开来,王莽的宗卿师李守以及宛人李通等皆曾援引。[注]《后汉书》卷15《李通传》,第573页;《后汉书》卷1《光武帝纪》,第2页。应予注意的是,针对王况颇具危险性的政治预言,同样深谙符谶之道的王莽事实上也很快做出了回应：“以王况谶言荆楚当兴,李氏为辅,欲厌之,乃拜侍中掌牧大夫李棽为大将军、扬州牧,赐名圣,使将兵奋击。”事载《汉书》卷99下《王莽传》,第4168页。此即“李氏为辅”之谶激发应谶者起事,引起一定社会影响的最早记录。

雄身长八尺三寸,美容貌。……有刘化者,道术士也,每谓人曰：“关陇之士皆当南移,李氏子中惟仲儁有奇表,终为人主。”特起兵为蜀,承制,以雄为前将军。(李)流死,雄自称大都督、大将军、益州牧,都于郫城。……雄以西山范长生岩居穴处,求道养志,欲迎立为君而臣之。长生固辞。雄乃深自挹损,不敢称制,……范长生自山西乘素舆诣成都,雄迎之于门,执版延坐,拜丞相,尊曰范贤。长生劝雄称尊号,雄于是僭即帝位,赦其境内,改年曰太武。追尊父特曰景帝,庙号始祖,母罗氏为太后。加范长生为天地太师,封西山侯,复其部曲不豫军征,租税一入其家。[注]《晋书》卷121《李雄载记》,第3035～3036页。另亦见《魏书》卷96《李雄传》。

上述材料显示,李氏家族的起兵,应一定程度受到“道术士”谶言的影响,其中“关陇之士皆当南移”云云,堪为一例。该则记载中,李雄与范长生的来回互动,[注]有关范长生与天师道传统的讨论参见唐长孺：《范长生与巴氐据蜀的关系》,此据氏著《魏晋南北朝史论丛续编》,北京：三联书店,1959年,第155～162页。进一步的讨论,亦见段玉明：《范长生与巴氐据蜀关系再探》,《云南教育学院学报》1989年第3期。包含着相当丰富的历史讯息,故此将予以详细分析。李雄因范长生求道养志而欲迎立为君,初读之下或觉怪异、不解。然而当我们将李雄对范长生的敬戴、“范贤”及“天地太师”之尊号[注]“天地太师”的尊号,与此前或同时期史籍所载“东岳太师”、“南岳太师”、“东岳先生”、“南岳先生”之类的称号相似,具有明显的宗教内涵,唯其将某岳置换为天地,以示其神力更盛、地位更尊。由此可见,李雄对作为蜀中“精神领袖”的范长生,确有信仰层面的尊崇。对该问题的详细讨论请参冯渝杰：《成汉政权的“汉家”认同与宗教乌托邦实践》,《中央民族大学学报》2020年第3期。与“李氏为辅”之谶、老子代为帝王师及太平道敬贤教义(张角即自称“大贤良师”)结合起来,[注]有关太平道敬贤的详细讨论请参冯渝杰：《从黄巾拜郑玄看汉末隐逸与地方秩序的重建》,《文史哲》2017年第2期。便可发现其间的合理逻辑。李雄“不敢称制”却愿臣之于范长生的原因在于,在“李氏为辅”(非为帝)之谶及早期道教辅弼圣王之神学思想的合力影响下,李雄选择了“善天文,有术数,民奉之如神”的“贤人”范长生,作为自己的辅弼对象。如索安所论：“看起来,李雄是遵循了黄帝—老子的模式,把皇帝(兼信徒)和贤人之间的关系看成是互补的。贤人在政治的体系中是皇帝的属下,但是在精神的领域里却是皇帝的老师。”[注]索安：《老子和李弘：早期道教救世论中的真君形象》,《国际汉学》第11辑,郑州：大象出版社,2004年,第197～198页。在范长生拒绝李雄迎君的辞言中,有关祚运的归属问题,进一步说明了李雄、范长生的“天子”与“天师”迎立辞让之争,的确存在“汉家复兴、李氏为辅”之谶的影响痕迹。《十六国春秋》载：

建兴元年,雄以西山范长生岩居穴处,求道养志之士,欲迎为君而臣之。长生固辞曰：“推步太元,五行大会甲子,祚钟于李,非吾节也。”

长生善天文,有术数,民奉之如神。[注]《十六国春秋·蜀录·李雄》,此据崔鸿撰,汤球辑补,聂溦萌、罗新、华喆点校：《十六国春秋辑补》,北京：中华书局,2020年,第882、885页。

应该说,在李雄和范长生之间,有关“天子”与“天师”的规范或制约[注]冯渝杰：《天子与天师：原始道教国家宗教性格论纲》,《中国学术》第45辑,北京：商务印书馆,2020年。尚未消失,所以才出现了两者“卑躬谦让”的一幕。李雄去世后,其弟李寿继位,改国号为“汉”。至李雄的儿子李势被桓温攻破,该政权之余部“复反”之时,曾经的“君”“师”之位开始出现了变化：

隗文、邓定等复反,立范贤子贲为帝。初,贤为李雄国师,以左道惑百姓,人多事之,贲遂有众一万。(周)抚与龙骧将军朱寿击破斩之。[注]《晋书》卷58《周抚传》,第1583页。

立“国师”范长生之子范贲为帝,表明范氏已由辅至主。而此后“伪称李势子”者,亦完全抛却“李氏为辅”的“婉转谦逊”,径称“以圣道王”。史载：“太和中,蜀盗李金银、广汉贼李弘并聚众为寇。伪称李势子,当以圣道王,年号凤凰。又陇西人李高诈称李雄子,破涪城。”[注]《晋书》卷58《周抚传》,第1583、1575页。可见,此时的李氏已越出“为辅”的本分,朝着“为王”的谶记迈进了。

在稍后频出的“李弘”起义中,我们即可明确看到李氏“应谶当王”的企图或动机。按《晋书·周札传》载：“时有道士李脱者,妖术惑众,自言八百岁,故号‘李八百’。自中州至建邺,以鬼道疗病,又署人官位,时人多信事之。弟子李弘养徒灊山,云应谶当王。故(王)敦使庐江太守李恒告(周)札及其诸兄子与脱谋图不轨。时莚为敦咨议参军,即营中杀莚及脱、弘,又遣参军贺鸾就沈充尽掩杀札兄弟子,既而进军会稽,袭札。”[注]《晋书》卷58《周抚传》,第1583、1575页。复按《晋书·明帝纪》载,太宁二年(324年),“术人李脱造妖书惑众,斩于建康市”。[注]《晋书》卷6《明帝纪》,第160页。“自言八百岁,故号‘李八百’”的记载让我们很容易联想到葛洪对“布满江表,动有千许”之“李氏之道”的批判性记载。葛洪《抱朴子内篇·道意》：

或问李氏之道起于何时。余答曰：吴大帝(孙权)时,蜀中有李阿者,穴居不食,传世见之,号为八百岁公。……后有一人姓李名宽,到吴而蜀语,能祝水治病颇愈,于是远近翕然,谓宽为李阿,因共呼之为李八百,而实非也。自公卿以下,莫不云集其门,后转骄贵,不复得常见,宾客但拜其外门而退,其怪异如此。于是避役之吏民,依宽为弟子者恒近千人,而升堂入室高业先进者,不过得祝水及三部符导引日月行炁而已,了无治身之要、服食神药、延年驻命、不死之法也。……吴曾有大疫,死者过半。宽所奉道室,名之为庐,宽亦得温病,讬言入庐斋戒,遂死于庐中。……天下非无仙道也,宽但非其人耳。余所以委曲论之者,宽弟子转相教授,布满江表,动有千许,不觉宽法之薄,不足遵承而守之,冀得度世,故欲令人觉此而悟其滞迷耳。[注]王明：《抱朴子内篇校释》卷9《道意》,北京：中华书局,1986年,第173～174页。

大渊忍尔指出,李家道和几十年以后出现的李脱、李弘活动颇有相似处,包括两者都通过信仰疗法的方式吸引世人,领袖都用超自然的长寿神化自己等,尤其是两者都有“李八百”的称号,当非偶然相合。[注]论见大渊忍尔：《道教史の研究》,冈山：冈山大学共济会,1964年,第496～498页。有关“李家道”的教法特征及其与天师道之关系等问题的讨论参见王承文：《六朝前期江南“李家道”与天师道关系考——以葛洪〈抱朴子内篇〉为中心》,《唐长孺先生百年诞辰国际学术研讨会暨唐史年会论文汇编》,2011年7月。杨联陞则进一步推论,“宽”和“弘”同义,所以生于葛洪(284—363)以前的李宽和晋时的李弘(324年被处死)当为同一人。[注]杨联陞：《〈老君音诵诫经〉校释——略论南北朝时代的道教清整运动》,《“中研院”历史语言研究所集刊》第28本上份,1956年,第42页。若此,大宁二年的李脱、李弘起义,及其与李家道的关系,便得到更明确的证实。而从他们“疗病”及“不死之法”等行为与教义可以看出,奠定“李弘”起义思想基础的,当是道教中颇富弥赛亚色彩的救世理论。

这种救世色彩除在上面提及的两次“李弘”起义之中有所体现外,亦见于有史可据的汉唐时期的另外九次“李弘”(或“李洪”)起义中。[注]汤用彤较早查出史籍中的4位李弘,此后方诗铭查出另外4位,王明查出1位,唐长孺查出的5位李弘(洪)中,有1位为之前所未及,王永平亦查出一位李洪。王永平：《从“李氏当王”到“刘氏当王”》。梁栋查出的12位中,其一出自《辽史》,不在我们的讨论范围。梁栋：《敦煌本P.2444〈洞渊神咒经〉卷七《斩鬼品》研究》,兰州大学2014年硕士学位论文,第5～6页。在该时期的道经中,有关李弘“救世主”色彩的论述得到进一步展开。如《太上洞渊神咒经》卷一《誓魔品》载：

道言：真君者,木子弓口王治,天地大乐,一种九收,人更益寿,寿三千岁。乃后更易,天地平整,日月光明,明于常时。纯有先世、今世受经之人来辅真君。是以智人道士,诱化愚人,令受此经。此经消一切病,鬼贼伏散,万愿自果,所向合矣。若此经行之处,魔王助化,终不令人有恶。[注]叶贵良：《敦煌本〈太上洞渊神咒经〉辑校》,北京：中国社会科学出版社,2013年,第29页。

此言李弘“真君”(非为“辅”或“师”),其治天下,天地万物皆清澈光明,一切疫病、鬼贼消失,雨顺风调,兆民康寿无忧,是皆宗教性真君之伟力。

至隋唐时期,有关李弘(洪)及“李氏当王”的谶言,以及由此引发的相关社会、政治运动依然不绝如缕,甚至一度成为隋灭唐兴的促成因素之一(对此前贤所论已多,此略),并在唐朝建立、“李氏当王”谶言实现后,对“刘氏当王”之谶进行了较长时期的打击与压制。[注]孙英刚：《南北朝隋唐时代的金刀之谶与弥勒信仰》,《史林》2011年第3期。“李氏”的深远影响由此可见一斑。

三、方仙道、原始道教影响下的张氏聚众起义

或许是因为颇具神仙黄老色彩的留侯张良的影响,[注]中古时期各支张姓碑志即以张良为最常见的攀附对象。参见仇鹿鸣：《制作郡望——中古南阳张氏的形成》,《历史研究》2016年第3期。以及战国末以来神仙黄老学说、方仙道的持续发展,西汉中后期便早已出现张姓“妖贼”的聚众起义。《汉书·郊祀志》载：

成帝末年颇好鬼神,亦以无继嗣故,多上书言祭祀方术者,……谷永说上曰：“臣闻明于天地之性,不可或以神怪……及言世有仙人,服食不终之药,兴轻举,登遐倒景,览观县圃,浮游蓬莱,耕耘五德,朝种暮获,与山石无极,黄冶变化,坚冰淖溺,化色五仓之术者,皆奸人惑众,挟左道,怀诈伪,以欺罔世主。……汉兴,新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等,皆以仙人、黄冶、祭祠、事鬼使物、入海求神采药贵幸,赏赐累千金。……元鼎、元封之际,燕齐之间方士瞋目掔,言有神仙祭祀致福之术者以万数。其后,平等皆以术穷诈得,诛夷伏辜。至初元中,有天渊玉女、钜鹿神人、轑阳侯师张宗之奸,纷纷复起。”[注]《汉书》卷25《郊祀志》,第1260～1261页。

从谷永上书的内容可以看出,战国、汉初而尤至汉武之时,好仙之风日盛,成仙之法愈众,包括服食仙药、白日飞升、游昆仑蓬莱、修行五德、黄冶炼金之术等。这些成仙术皆可从马王堆帛画等考古资料中获得印证,[注]姜生：《马王堆帛画与汉初“道者”的信仰》,《中国社会科学》2014年第12期。足见谷永之说并非虚言。根据谷永的叙述逻辑,正是在这些传统的影响下,方才出现了初元时期的张宗之乱。故言曰：“至初元中,有天渊玉女、钜鹿神人、阳侯师张宗之奸,纷纷复起”。颜师古注：“阳侯,江仁也,元帝时坐使家丞上印绶随(张)宗学仙免官。”“至初元中”之“至”,显示此乃承接此前的历史发展。阳侯随张宗“学仙免官”,则显示张宗乃是一位修仙方士。“复起”之说更无意间透露出史籍失载的前此之乱。[注]姜生：《原始道教三题》,《西南民族学院学报》1997年第6期。应注意,李光璧在50年代的农民战争大讨论中已经注意到元帝初元年间钜鹿张宗所发起的宗教性活动,并怀疑张角与其家世有所渊源。论见李光璧：《汉代太平道与黄巾大起义》,《历史教学》1951年第6期。

汉末之时,在伴随黄巾而起的其他起义军内部,出现了张姓主帅作战受伤致死,继任者改姓为张,继续领导义军战斗的记录。这个颇有意思的现象,向我们传递出“张氏”本身所具有的号召力问题。《三国志·张燕传》载：

张燕,常山真定人也,本姓褚。黄巾起,燕合聚少年为群盗,在山泽间转攻,还真定,众万余人。博陵张牛角亦起众,自号将军从事,与燕合。燕推牛角为帅,俱攻廮陶。牛角为飞矢所中,被创且死,令众奉燕,告曰：“必以燕为帅。”牛角死,众奉燕,故改姓张。[注]《三国志》卷8《张燕传》,北京：中华书局,1971年,第261页。

案,“张牛角”亦名“青牛角”,结合起义军与黄巾太平道的并起关系,可以推断“张牛角”之名盖亦假托,目的在于攀附老子(老君)的神圣身份,以增加自身的神圣性及号召力。

可堪注意者,经历汉末“东部三张”(张角三兄弟)与“西部三张”(张陵、张修、张鲁)之乱后,“张氏之乱”亦并未就此止息。《三国志·襄楷传》裴松之注引《江表传》载：

时有道士琅琊于吉,先寓居东方,往来吴会,立精舍,烧香读道书,制作符水以治病,吴会人多事之。(孙)策尝于郡城门楼上,集会诸将宾客,吉乃盛服杖小函,漆画之,名为仙人铧,趋度门下。诸将宾客三分之二下楼迎拜之,掌宾者禁呵不能止。策即令收之。诸事之者,悉使妇女入见策母,请救之。母谓策曰：“于先生亦助军作福,医护将士,不可杀之。”策曰：“此子妖妄,能幻惑人心,远使诸将不复相顾君臣之礼,尽委策下楼拜之,不可不除也。”诸将复连名通白事陈乞之。策曰：“昔南阳张津为交州刺史,舍前圣典训,废汉家法律,尝着绛帕头,鼓琴烧香,读邪俗道书,云以助化,卒为南夷所杀。此甚无益,诸君但未悟耳。此子已在鬼箓,勿复费纸笔也。”即催斩之,悬首于市。诸事之者,尚不谓其死而云尸解焉,复祭祀求福。[注]《三国志》卷46《吴志·孙破虏讨逆传》注引《江表传》,第1110页。案,此则材料中孙策言张津死亡时间这一细节存在失真,对此陈寅恪等前辈学者已有所考。近来,朱永清在既有研究基础上,又从史源学角度对该则材料的真实性予以检讨,并进一步论及当时的政教关系问题。详参朱永清：《汉晋之际神权与皇权之争——以干吉之死为中心蠡测》,《宜春学院学报》2019年第8期。

孙策将建安八年(203年)南阳交州刺史张津的行为等同于“能幻惑人心”因而颇有“诸事之者”的于吉,说明张津与于吉有着相近甚至相同的信仰传统。此可印证道教背景下的“张氏之乱”依然此起彼伏。刘昭瑞不无疑惑地指出：“东汉魏晋时期,称张姓的宗教领袖或著名方术之士很引人注目。黄巾领袖的张角三兄弟、早期天师道的‘三师’张陵三祖孙,五斗米道的创始者张修,都是张姓宗教领袖中最著名者。……又汉晋时河内诸位张姓者,如张成(《后汉书·党锢列传》)、张炯(《袁术传》)、张承(《三国志》本传)等。……以上作为宗教人物的诸人姓张是否仅为巧合呢?恐非如此。”[注]刘昭瑞：《论“黄神越章”——兼谈黄巾口号的意义及相关问题》,《历史研究》1996年第1期。从上揭张昌易名等诸多事例可以看出,宗教领袖多张姓的现象,诚非偶然。可以相信,该时期诸多托姓张氏者,一定受到“辅汉”之政治与信仰的深入影响,[注]冯渝杰：《“致太平”思潮与黄巾初起动机考——兼及原始道教的辅汉情结与终末论说》,《学术月刊》2018年第5期;同氏《“辅汉”故事在中古的转用》,《魏晋南北朝隋唐史资料》第41辑,上海：上海古籍出版社,2020年。包括史籍中未及言明的事例。

直至隋唐时,见诸史籍的因为“方术人”之谶,而欲举兵之张氏,也仍然能够看到。史载张亮妻李氏“尤好左道,所至巫觋盈门,又干预政事”。又载：

有方术人程公颖者,亮亲信之。初在相州,阴召公颖,谓曰：“相州形胜之地,人言不出数年有王者起,公以为何如?”公颖知其有异志,因言亮卧似龙形,必当大贵。又有公孙常者,颇擅文辞,自言有黄白之术,尤与亮善。亮谓曰：“吾尝闻图谶‘有弓长之君当别都’,虽有此言,实不愿闻之。”常又言亮名应图录,亮大悦。二十年,有陕人常德玄告其事,并言亮有义儿五百人。……太宗既盛怒,竟斩于市,籍没其家。[注]《旧唐书》卷69《张亮传》,北京：中华书局,1975年,第2516页。此事亦见《新唐书》卷95《张亮传》,北京：中华书局,1975年,第3829页。

“有弓长之君当别都”,其意类同于“将兴”或“当王”,都是鼓动拥有一定神学属性的姓氏因而被认为具有“圣王”之才的人们,起兵反叛的神秘预言。

此外,尚需特别留意的是,在敦煌文献中,有一篇题为《前汉刘家太子传》的变文,它由刘家太子故事、张骞得支机石及西王母会汉武帝、宋玉荐友、燕昭王误解书信、王闳谏汉哀帝这五个看似独立的故事构成。通过多方面的研究,前贤基本达成了《前汉刘家太子传》乃歌颂归义军张氏之作品的共识。近来,胡以存结合归义军时期瓜沙地区政治斗争的现实,继续细读文本,由此进一步确证了《太子传》之“王权神话”的文本属性。[注]须指出的是,尽管与作为帝姓,且均有建国之例的刘、李二氏不同,作为庶姓的张氏似仅有叛乱之例,但西汉金山国存立的事实与《前汉刘家太子传》这一史籍文本,却诚然凸显了张氏的神圣性及其所具有的王权(帝姓)属性。此外,亦如《前汉刘家太子传》中对“汉家”与张氏关系的强调性追述,政治上张良对“汉家”的辅佐,以及宗教上被认定为张良玄孙的张道陵的“辅汉”追求,大致皆以“汉时前谟”的方式,构成中古张氏的神圣性来源。易言之,作为“神圣姓氏同盟”中的一员,张氏亦被理所当然地赋予了神圣性,这既是张氏从王、郭、杨等世俗姓氏中脱颖而出,而被天下万民选中的宗教、历史背景,亦是以“太平”理想社会为目标的中古时期诸多民众起义举事背后的精神动因,还是更为悠长的道教天师世系(即张天师世家所代表的神圣教权)的合法性根源。他指出：“《太子传》以‘前汉刘家太子’故事暗示西汉金山国血统之正,又以汉武、张骞、西王母故事说明瓜沙开拓不易与昔日之辉煌,紧接呼唤贤才共襄盛事,开疆拓土,最后追述祖德震慑群小;它围绕南阳郡望及前汉太子身份,强调敦煌与中原、西汉金山国之与汉帝国间的密切联系,透露出中原李唐王朝衰颓倾覆后,汉人建立的西汉金山国在周边异族虎视的困境中力图宗承汉帝国以自立的企求。”[注]胡以存：《〈前汉刘家太子传〉与西汉金山国的建立》,《湖北理工学院学报》2018年第2期。有关此种文书的重要讨论还可参金文京：《中国民間文学と神話伝説研究——敦煌本〈前漢劉家太子伝(変)〉を例として》,《史学》第66卷第4号,1997年,第119～135页;《敦煌本〈前汉刘家太子传(变)〉考》,载曾宪通主编：《饶宗颐学术研讨会论文集》,香港：翰墨轩出版有限公司,1997年,第119～132页;杨明璋：《敦煌本〈前汉刘家太子传〉考论》,《敦煌学》第28辑,2010年。作为远离中原王朝、身处异族包围的汉人小社会,如何在隔绝的地理与文化环境中,筛选出适合的社会与历史记忆,以维系个人及族群的身份认同,树立并持续巩固民众及政权之信心,的确是关系其生死存亡的头等大事。而其承汉避唐的选择,则似乎说明,至少在敦煌来说,相较于唐而言,汉在当地民众及周边文化环境中烙刻下的印记,无疑更为深刻。当然,《太子传》中所叙“汉家故事”之所以具有更大的吸引力与影响力(尤其是就张氏政权来说),其原因除汉家强大国力所造就的辉煌业绩,及其对于周边民族的深远影响外,“汉家”神学(包括道教)对于汉民族如同信仰一般的强大凝聚力,[注]方诗铭指出,唐代多称中原或中国为汉,甚至西突厥、吐火罗、康国等西域诸国亦皆称唐为汉,足见“汉”号影响之广博深远。论见《方诗铭文集》(第3卷),上海：上海社会科学院出版社,2010年,第329～331页。以及前揭刘、张二氏“神圣同盟”结成的“故事”(即张良、张道陵“辅汉”的故事),亦皆为影响张氏选择的重要因素。透过归义军张氏创制“刘家太子传”这一“历史活标本”,适可反溯刘、张二姓氏的神圣性,及其对于中古权力竞逐的深远影响。

四、中古王朝秩序的内外虚实

刘、李、张氏何以能够发展成为中国社会中名列前茅的超级大姓?可以想见,氏族大姓的形成,必然会经历漫长的演进过程,其间定当交织着复杂的历史、文化要素。专制主义的中央集权国家形成以后,皇权笼罩人们生活各处,长期或软或硬的权力规训,会让一些观念逐渐获得独立生命。尤其是当这些观念成功贯彻、内化为社会的自觉认同,那么这样的一种国家意志与政治、社会认同,会自然发展为支配人们生活方式、审美取向、思维习性的隐性力量。久而久之,甚至会演变成一种不自觉或难以克制的文化惯性。中国古代见诸史载的诸多命名、改名,就并非一般意义上的个人行为或纯粹的一己之好,而是一种渗透着特定文化权力、审美倾向及思维习性的社会行为。鉴于历史上的姓氏名号内涵,很大程度上曾被赋予特定的社会意识与理想期待,或者说乃是当时社会意识在个人身上的无意流露,故此可以认为,历史上的姓氏、名号乃系特定时期的思想遗迹。[注]有关该问题的讨论可参王丁：《人名之为史料》,《中山大学学报》2020年第5期。

刘氏作为中国奠基时代的国姓(个人的私姓因着天子的身份上升为王朝之姓),本身充满布衣天下的传奇色彩,加之经学、谶纬、道教等文化系统的论证与宣传,终被民众接纳为“享天永命”的神圣姓氏,此诚情理之中的事情。李、张两姓则以辅佐国姓刘氏的身份,获封超越一般姓氏的崇高与神圣,并随历史发展及权势转移,呈现出主、辅姓氏间的竞争性发展关系。据此,刘、李、张氏之所以能够在众多私家姓氏中脱颖而出,与其率先获得政治高位的“势”,具有内在的紧密联系。政治之“势”进一步成为文化占优、信仰聚焦的保障,使得刘、李、张氏屡屡成为汉代以降人们纷纷攀附的对象,[注]士族谱系的建构是近年中古史学人集中关注的话题之一,仇鹿鸣、陈爽、范兆飞等学人对此皆有精彩之论,典型研究如仇鹿鸣：《“攀附先世”与“伪冒士籍”——以渤海高氏为中心的研究》,《历史研究》2008年第2期,陈爽：《出土墓志所见中古谱牒探迹》,《中国史研究》2013年第4期;范兆飞：《中古士族谱系的虚实——以太原郭氏的祖先建构为例》,《中国史研究》2017年第4期。另须注意,六朝买地券、衣物疏中多见张坚固、李定度两位地下神灵,研究者曾先后对其形成、发展、性质、作用、民俗意涵等予以考察。在此基础上,刘安志进一步论及二神何以取姓张、李的问题,他认为汉魏至南朝刘宋时期用“张甲、李乙”来指称那些不确定的人已成惯例,张坚固、李定度为民间创造的并无原型的专职神仙,取此二姓乃沿袭当时的通用传统和习惯,并无特别含义。刘安志：《六朝买地券研究二题》,此据氏著：《新资料与中古文史论稿》(修订本),上海：上海古籍出版社,2020年,第78～86页。此说从传统和习惯的角度解释被前人忽视的地下二神的取姓问题,眼光独到,具有一定合理性。不过,张坚固、李定度两位专职神仙并非“不确定”的人,而是具有与其名讳(坚固、定度)意涵紧密相关的特定宗教功能,由此推之,张、李二姓当非随意冠之。结合上文有关讨论,或可大体判断张、李二姓的神圣化及其对民众信仰的影响,乃是“张+坚固”与“李+定度”这类颇富实践理性倾向同时又深染时代信仰印记的民众造神,得以进入“宗教性随葬文书”的内在原因。虚拟的族望、郡望氤氲而生,姓氏规模如同滚雪球一般不断壮大起来。这一现象说明,由于中国古代独特的家—国构成模式以及由此带来的思维和理解方式,姓氏名号不仅可以作为探查社会意识与民众精神的活化石,也能够成为打开中国古代国家—社会关系及国家秩序研究大门的一把钥匙。

历史地看,一个国姓的崛起,无疑是它与别的诸姓氏竞争胜出的结果。竞争的方式,包括软硬冷热多个层面。胜出者为维持、巩固其优势地位,往往还会借助其掌握的权力,就该姓氏的神圣性进行更多的“论证”。于是,在政治与文化、信仰的复合加持、推动下,一个普通的私家姓氏上升为国姓,再由国姓跃升至神圣姓氏。经此质变之后,耀眼的神学光晕使之成为人们臣服、尊奉、信从的强大力量,主动为之“佐命”者有之,丢弃自己的卑微姓氏而自愿躲藏到它阴影之下者亦有之。由此,在层累、叠加效应的影响下,一个超级大姓就这样成长起来,诞生在复杂的思想与历史的交互进程中。

生命的悲剧意识来自于对超越卑微之伟大、超越短暂之永恒的渴望。为了避免走向身名俱灭的残酷结局,无论是王侯将相,抑或卑微小民,都具有“功绩铭乎金石”的强烈冲动。于是,中古时期,见诸无数高矮碑刻,大小佛道造像记中的一列列姓名,便不仅是“纪念碑”的装饰性符号,也诉说着一个个生命的永恒欲动。同此道理,史籍载录中“刘举”、“李弘”等不断为人伪托的纯粹符号性的姓名,在封存无数纤小生命反抗奴役、拯救世人、献祭于道的虔诚信仰的同时,也努力保留着他们脱离卑微、追求伟大的滚烫心性。作为掩藏自己的面具,“别人”的姓氏名号,不仅见证着“胜利者”的荣光,也反衬着无数“无名者”的悲情。

至此可言,除学界讨论较多的族望、郡望之外,托姓起义也为我们具体认识中古时期某一姓氏规模扩大的原因及方式,提供了新的观察角度和实例支撑。托姓起义背后的逻辑在于,发起者借助所托姓氏的号召力,为自己无甚尊崇的世俗身份贴金加码,由此达到以术驭势,操控、俘获社会人心,增加起义成功概率之目的。这当然也意味着,他们用以假托的姓氏,在当时的社会中有着为人默认的独特魅力或隐性的神秘力量。托姓举事的实践,不仅验证、激活了沉潜于社会基底的人心默契,还进一步以明朗的实际行动扩散了这些姓氏的神圣性,从中可见宗教性的个人行为与社会人心的复杂联动,以及信仰在姓氏之神性加注、规模累加,社会秩序、结构之塑造方面的潜在力量。

对神圣姓氏号召下社会运动与权力竞逐的讨论,还让我们看到,尽管没有明确、严格的世系传承,然而神圣性的号召,使得相同姓氏的托称者代代而起,并且或隐或显地存在相同的最高“宗教领袖”——正如“圣父”与“圣子”的关系一般。如此富于宗教性格的虚拟血缘,终于促成以神圣姓氏为核心的不同于世俗家系、族望的“虚拟族望”之形成。也是在这个意义上,我们或可将围绕神圣姓氏而具有时间纵度的虚拟家族血缘称之为“虚拟族望”,适如毛汉光将士族定义为“具有时间纵度的血缘单位”一样。[注]毛汉光：《中国中古社会史论》,上海：上海书店出版社,2002年,第238页。只不过与一般的世俗族望所具有的谱系性、地域性不同,“虚拟族望”基本不囿于族系与地域,它在超现实的世界建立起一张张以神圣姓氏为核心的大网,却往往因其超越世俗经验的神圣性而被赋予超现实的独特权力,并进一步凭借这种超现实的凝聚力、号召力,成为对抗实际权力——皇权的重要力量。

神圣姓氏与“虚拟族望”的“发现”,让我们在惯常的历史实景中看到了一种非尽写实的权力,这种权力非为最高权力的皇权所赋予或派生(尽管最初亦与神化的皇权相关,但此后即拥有可资对抗的独立权力),[注]刘泽华曾提出“王权支配社会”的著名观点,认为：“在社会结构诸多因素中,王权体系同时又是一种社会结构,并在社会的诸种结构中居于主导地位;在社会诸种权力中,王权是最高的权力;在日常的社会运转中,王权起着枢纽作用”。刘泽华：《王权主义：中国文化的历史定位》,《天津社会科学》1998年第3期。亦非来源于大族贵胄,也不同于从儒学原理出发推扩的“家内血缘关系”。[注]李旭曾讨论西晋当利里社碑题名所反映的“纯地缘结合仍寻求血缘化秩序”的现象,指出：“此种血缘化秩序,并非基于真正的血缘,而是从儒学原理出发,推扩家内血缘关系,使一般人际关系伦理化”。论见李旭：《“乡党”之“达尊”——西晋当利里社碑考释》,《历史研究》2015年第4期。这种权力的来源,在于其独特的神圣性——一种悬挂于缥缈而不知其所在的“先圣”或“神人”的神圣性。此层神圣性在同样来去无踪的谶言之鼓吹、传播下,[注]有关谶言本质的讨论参见吕宗力：《汉代的谣言》,杭州：浙江大学出版社,2011年,第120～137页。得到进一步加强,其社会影响力与号召力随之增长,并逐渐发展为一种具有实际影响力却无法为王朝秩序所覆盖、收摄的“虚拟权力”,由此深刻影响中古时期的社会、政治运动,乃至王朝更迭、历史变迁。

不论个人对其态度如何,正在经历的“后现代”过程都持续影响和改变着我们既有的学习和思考方式。在富于理性思考的学术研究领域,此种影响也同样不能免除。如研究者指出：“为了摆脱因文化偏见而建立的核心、内涵、规律、典范、真实等概念,学者也开始研究一些边缘的、不规则的、变异的、虚构的人类文化现象。”[注]王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》,杭州：浙江人民出版社,2013年,第4页。这样的学术思潮对诸多学科表现出程度不一的影响,在中国中古史研究领域也引发了一些变化。近年来,研究者通过对游弋于王朝秩序之外的人群——包括“海人”、“山客”、僧侣、道士、隐逸、高士、“水上人群”等,或处于王朝权力末端之地域——基层社会、山岳、海上(包括海岛)的“生活图景”之考察,[注]典型研究如徐冲：《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》单元四《隐逸列传》,上海：上海古籍出版社,2017年;魏斌：《仙堂与长生：六朝会稽海岛的信仰意义》,载《唐研究》18,北京：北京大学出版社,2012年,第99～126页;魏斌：《六朝名山的生活世界：以〈东阳金华山栖志〉为线索》,载《中古时代的礼仪、宗教与制度》,上海：上海古籍出版社,2012年,第392～419页;王子今：《汉代的“海人”》,此据氏著：《秦汉交通史新识》,北京：中国社会科学出版社,2015年,第238～247页;鲁西奇：《中古时代滨海地域的“水上人群”》,《历史研究》2015年第3期。相当程度上丰富了此前有关王朝秩序的研究。

这类处于统治边缘或权力末梢的人群,某种程度上即符合斯科特(James C.Scott)有关逃避者(runaway)、逃亡者(fugitive)或被放逐者(maroon)的定义,[注]James C.Scott,The Art of Not Being Governed：An Anarchist History of Upland Southeast Asia (Yale University,2010) 1-2.但他们是否都是迫于权力的主动逃离,尚可深究。此外,除了这种比较实际的“逃避统治的艺术”,还有一种如本文所研究的,通过宗教或类宗教的“虚拟秩序”之构建,达到对抗王朝秩序的目的。所以,对“虚拟秩序”的研究可谓对单向度的“写实主义”的“统-治”或“中央-地方”研究模式的一种补足。由此,王朝“虚拟秩序”及王朝秩序边缘的研究,不仅一定意义上推进、更新了王朝统治的研究范式,展示出更加多维的王朝统治的“立体空间”,还在骨架性、物质性的制度研究领域中,填绘出情感、精神与信仰的要素,让我们更多地看到中古王朝统治并非铁板一块的“活性空间”。