“亲亲相隐”:儒家文化中的生命伦理秩序观

杜盼盼,徐 嘉

(东南大学 人文学院,江苏 南京 211189)

近年来,儒家文化中的“亲亲相隐”成为学术界争论的一个焦点议题,争论双方各执一端。一方认为“亲亲相隐”导致了任人唯亲,应为社会腐败“埋单”;另一方则认为“亲亲相隐”是儒家的优秀传统之一,在当代依然有着重要的价值。这一争论在本质上反映了传统的儒家文化与现代文明之间的内在价值张力。如何找到“亲亲相隐”与现代文明之间得以融通的基点,是消解这种价值张力并在传统与现代之间架设桥梁的关键。本文试图从中西方生命伦理观的比较出发,以生命的伦理秩序为基点,对“亲亲相隐”中所蕴含的生命伦理秩序进行深层阐释,进而打通传统与现代之间的羁绊,提出儒家文化的生命伦理秩序观。

一、“亲亲相隐”的悖论及其争议

“亲亲相隐”出自《论语·子路》,原文记述如下:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘我党之直者异于是:父为子隐,子为父隐,直在其中矣。’”对这段文字的解读,最为关键的是对“隐”字的理解,很多学者对此进行了文字训诂学的考究。王庆节在字义分疏的基础上,总结了“隐匿说”“隐讳说”“隐矫说”“隐谏说”等,认为“隐”具有多重的字义,可多义共存。他倾向于认为“隐讳”是本义,而“隐痛”则是引申义,两者可以共存,并勾勒出“隐”的双重结构和复杂面向。孙向晨则从《论语》中出现的七处“隐”字,以及《诗经》《孟子》《说文》等经典文献中出现的“隐”字进行全面的考察,认为“隐”字应当是“隐讳”的意思,解读为“隐痛”则较为牵强(1)孙向晨:《亲亲相隐之“隐”的机制及其本体论承诺》,《河北学刊》,2018年第11期。。翟学伟则选择了杨柏峻、钱穆、李泽厚和李零的四个经典白话译本,他们无一例外地都将“隐”解读为“隐瞒”(2)翟学伟:《“亲亲相隐”的再认识》,《江苏行政学院学报》,2019年第1期。。由此可见,“亲亲相隐”中的“隐”字,在历史流传中保持着较为稳定和一致的理解,即“隐讳”或“隐瞒”。在《论语》的论述中,叶公即叶县之长,“证”即“告也”。《吕氏春秋·当务》中记载了直躬者父亲的罪行是窃羊,而这种行为在当时的刑制下,会被处以死刑(诛)(3)程能的:《论“亲亲相隐”之辨及“隐”的三种层次》,《浙江学刊》,2017年第2期。。因此,在当时的历史情境下,“攘羊”已经严重触犯法律。直躬者告发自己的父亲,表明他是为了维护国家的律令。换言之,这是一种大义灭亲的举动。对于一直强调“义”的儒家来说,这种行为应当得到称赞。然而,孔子却对“隐父攘羊”的做法表示赞同,并认为这才是真正的具有道德意义上的率真和正直。毫无疑问,孔子对“亲亲相隐”的肯定态度就潜藏了一种道德困境:当儿子面对父亲偷羊这样一种不义之举时,告发是维护国家法令的公正和尊严,隐瞒则是为了维护“孝道”而对国家的不忠和背叛,告发合理还是隐瞒更符合道德?孔子显然支持后者。这样,“亲亲相隐”就内在地隐藏着“孝”与“忠义”之间的悖论。

无独有偶,《孟子·尽心上》记载了另外一个叫“窃负而逃”的故事:“桃应问曰:‘舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?’孟子曰:‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与?’曰:‘夫舜恶得而禁之? 夫有所受之也。’‘然则舜如之何?’曰:‘舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。’”“窃负而逃”的故事进一步证明了儒家对“亲亲相隐”的肯定态度。舜作为儒家推崇的圣君典范,当他的父亲瞽瞍杀人后,在孟子看来,舜虽然不能阻止皋陶执法,但舜可以“弃天下,窃负而逃,乐而忘天下”。在这一故事中,“忠义”与“孝道”之间的冲突更为激烈。舜作为代表国家的君主,当他的父亲杀人以后理应大义灭亲、绳之以法,但孟子认为他可以选择放弃天下君主的位置,然后带着父亲逃跑,享受天伦之乐。由此可见,在孟子的认知框架中,以孝道为名的“亲隐”比以忠义为名的“灭亲”更具有道德选择上的优先性,国法与血亲相比,血亲更重要。然而,无论是“隐父攘羊”还是“窃负而逃”,儿子的选择都在一定程度上损害了国法的公正和尊严,导致了“忠孝难以两全”的伦理悖论。正是由于这种伦理悖论,使得“亲亲相隐”成为自古以来饱受争议的一桩“公案”。

对“亲亲相隐”的争论,实质上是对国家公义和血缘亲情之间发生冲突时,哪一方更具有道德优先性的价值考量。支持“亲亲相隐”的观点主要有四种:第一,道德情感论。认为“亲隐”是一种天然的道德情感,隐瞒父亲的罪行无可厚非。朱熹在评论“亲亲相隐”时就特别强调“天理人情之至”(4)朱熹:《四书集注》,中华书局,1986年,第237页。。冯友兰和李泽厚在一定程度上也支持这种单纯、朴素的情感主义(5)冯友兰:《中国哲学史》,重庆出版社,2009年,第62页;李泽厚:《论语今读》,生活·读书·新知三联书店,2004年,第364页。。第二,“理-分”论或角色论。该理论强调从父子之间的身份角色和义务进行解释。该解释最早见于东晋学者范宁的言论:“夫所谓直者,以不失其道也。若父子不相隐讳,则伤教破义,长不孝之风,焉以为直哉?故相隐乃可谓直也。”(6)程树德:《论语集释》,中华书局,2013年,第1064页。劳思光认为儿子的身份和位置决定了他不能像对待陌生人一样去举报父亲,否则就不合理分(7)劳思光:《新编中国哲学史》,广西师范大学出版社,2005年,第95页。。美国汉学教授安乐哲近年来提出了角色伦理学来解释儒学,认为“亲亲相隐”的合理性在于:“人,作为关系的构成,其人格的持续不断改善与‘价值’提高,只能在人们的分享生活与共同经验环境内发生,而且这种行为,在以关系发展为最大考虑鼓励之下,所求则是获得最大意义。”(8)安乐哲:《儒家角色伦理学》,孟巍隆译,山东人民出版社,2017年,第177页。第三,“情-理”融通论。该理论认为“亲隐”不仅是一种道德情感的选择,亦是在特定情境下的一种合乎身份的理性抉择和智慧(9)郭齐勇,张志强:《也谈“亲亲相隐”与“隐而任”:与梁涛先生商榷》,《哲学研究》,2013年第4期。。第四,关系论。该理论认为儒家文化的预设是“关系”先于“个人”,其中对“固定关系”的强调必然导致“亲隐”(10)翟学伟:《亲亲相隐”的再认识》,《江苏行政学院学报》,2019年第1期。。尽管支持者提出各种理论为“亲亲相隐”进行辩护,但反对者却从未停歇。法家的代表人物韩非子就一针见血地对“亲亲相隐”展开批评:“楚之有直躬,其父偷羊,而揭之吏。令尹曰‘杀之’,以为直于君而曲于父,报而罪之。以是观之,夫君之直臣,父之暴子也……以是观之,夫父之孝子,君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻,仲尼赏而鲁民易降北。上下之利,若是其异也,而人主兼举匹夫之行,而求致社稷之福,必不几矣。”(《韩非子·五蠹》)在韩非子看来,忠君成了逆子,孝子则成了叛臣,这种鼓励谋求私利的行为必然导致国家的衰亡。当代以来,随着腐败现象的蔓延,一些学者秉持西方的理论预设,认为“亲亲相隐”是中国千百年来政治腐败的基因,必须进行批判和鞭笞。

本质上,国法与人情作为“亲亲相隐”的两端,国法呈现的是国家与个体生命的权利义务关系,而血缘亲情呈现的则是宗族与个体生命之间的道德义务关系,当个体生命与宗族、国家之间发生矛盾或冲突时,个体该何以自处?谁更具有道德选择上的优先性?这就是“亲亲相隐”所展现的关于个体生命的伦理秩序。

二、西方文化中的生命伦理秩序观及其启示

尽管儒家文化是一种伦理型的文化,但生命伦理学却诞生于西方。然而,作为一种应用伦理学的分支,西方生命伦理学主要关切的是作为生命旅程的“生、老、病、死”所遭遇的诸多现实困惑,例如堕胎问题、病人权利、老人照顾、安乐死等。对于个体生命与家、国之间所展现的伦理秩序却缺少哲学层面的追问。这大概是因为西方的基督教文化和启蒙运动时期的思想已经解决了这一问题。基督教预设了人的生命来自上帝的恩赐,每个孩子都是上帝牵着小手来到人间。这样,人的生命就与父母家庭的关系淡薄了。启蒙运动思想预设了个体生命的优先性,国家不过是为了保全个体生命和自由,免予在“人与人的战争”之丛林状态中死于非命而让渡个体的部分自然权利,通过签订契约建立起来的。在这一逻辑中,隐含的最高价值预设就是“保护个体的生命与自由”,这就是现代人权观念的起源。由此可见,在西方的生命伦理秩序中,上帝处于最优位,个体生命次之,最后才是国家。

在西方“上帝-个体-国家”的伦理秩序中,由于上帝是彼岸的和超自然的,它不具有现实情境的可遭遇性,我们暂且不提。那么剩下的就是个体与国家之间的伦理秩序。当个体与国家之间发生冲突时,个体该如何自处呢?这里我们就不得不提近现代以来西方法律文化中所形成的一个重要概念,即沉默权。沉默权就是著名的“米兰达规则”,即“你有权保持沉默,你可以不回答任何问题,否则你的陈述将成为呈堂证供”。沉默权实际上宣示了个体在面对犯罪指控时的自隐权,即自己可以隐瞒自己的罪行,不自证其罪。沉默权于1640年首次运用于英国议会,规定在刑事案件中禁止强迫被告人宣誓或回答会使他们的生命或自由处于危险的问题。1791年,美国宪法第五修正案首次在宪法层面确定了这一规则,即任何人不得被强迫在任何刑事诉讼中作为反对自己的证人(11)孙向晨:《亲亲相隐之“隐”的机制及其本体论承诺》,《河北学刊》,2018年第11期。。沉默权是启蒙思想所确立的自然权利观的必然结果,霍布斯在《利维坦》中就指出,任何人都有拒绝供认自己罪行之自由,无自控其罪之义务。当主权者命令个体杀死自己,任何人都有不服从的自由(12)霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,商务印书馆,1986年,第169页。。这表明,国家并非最高法则,超越于国家之上的是保护个体生命与自由的自然法则。这样,当国家与个体发生冲突时,个体想尽一切办法维护自己的生命与自由就具有了合理性,沉默权或自隐权的被确认就顺理成章了。沉默权在法理上的被确证,就在一定程度上消解了个体与国家之间的冲突。一方面,避免了个体自证其罪可能导致的国家暴力和刑讯逼供;另一方面,如果每个人都不隐瞒自己的罪行,都主动投案自首,那么国家也就没有存在的必要了。在这里,国家的存在并不是为了强迫个体自证其罪,而是动员“他者”(例如警察)的力量证明其罪,进而维护国法的尊严和社会的良序。由此可见,沉默权的设置在逻辑上预设了保护个体生命与自由的自然权利的优先性价值。既然个体可以在国家面前沉默以隐藏自己的罪行,那么他不应该对谁沉默?或者说他内心的道德和良心该直面谁呢?在西方的生命伦理秩序中,个体安放道德与良心的地方就是上帝,上帝是最高的超自然原则。因此,在西方“上帝-个体-国家”的生命伦理秩序中,上帝所代表的原则是最高价值,个体应当直面上帝,向上帝自证其罪并忏悔是每个人道德自觉性的体现。个体生命的保存和自由是次优价值,国家应当保护个体的生命安全和自由,个体有权在国家面前保持沉默,隐藏自己的罪行或过错。国家可以动用他者的力量证明个体的罪行,但不能强迫个体自证其罪。

由是观之,在西方的文化中,自隐权嵌入于“上帝-个体-国家”之生命伦理秩序的逻辑链条之中,它是维护个体生命与自由的一道坚固的价值屏障。在这道屏障的庇护下,个体生命与自由的价值得以保全,代表普遍主义的国法与个体之间的冲突得以消弭,由此形成了西方近现代以来以个体主义为核心的价值体系和伦理秩序。值得强调的是,在西方这条生命伦理的秩序中,由于没有留给家庭和血缘关系的位置,所以导致了亲情关系的淡漠,这使得个体主义走得更为彻底。实际上,在中国古代的刑律体系中,也存在着一种“容隐权”,不过这种容隐主要针对的是血亲关系。瞿同祖在《中国法律与中国社会》一书就指出:“法律上容许亲属容隐,禁止亲属相告讦,同时也不要求亲属在法庭上做证人。”(13)瞿同祖:《中国法律与中国社会》,中华书局,2003年,第163页。由此可见,在中西方的法律文化体系中,都确认了这种“隐”的合理性。那么,循着西方生命伦理秩序的逻辑,能否对中国儒家“亲亲相隐”的解释提供一定启示,进而确立中国儒家的生命伦理秩序呢?毫无疑问,这一启示的密码就存在于两者极为相像的关于“隐”的设置。

在西方的自隐权中,“隐”是为了保护自己的生命和自由。在儒家的“亲亲相隐”中,“隐”是为了保护自己父母血亲的生命与自由。由此可见,在自隐权和“亲亲相隐”之间,“隐”所要保护的都是生命与自由。这样,自隐和亲隐中“隐”的逻辑和机制就是一致的,但两者所守护的生命伦理秩序或者价值秩序是不同的。在“亲亲相隐”的背后,隐藏着儒家关于个体的生命伦理秩序,即血亲关系在个体道德价值选择的序列上优先于国家。血亲优先于国家,正如西方自由主义文化中个体优先于国家的逻辑一样,这就为儒家的“亲隐”提供了一种相对合理的解释。那么,儒家建构这种生命伦理秩序的依据是什么?这种生命伦理秩序的整体样态是什么?“亲隐”从理论上消弭了生命伦理秩序中的冲突,那么在现实中又是通过何种机制实现冲突的调和呢?

三、儒家的生命伦理秩序观及其内在的统一性

儒家之所以重视“亲亲相隐”,根本性的文化密码在于其预设了血亲关系之于个体生命和国家的优先性。在中国传统社会中,“亲亲”关系通常限定于血亲和姻亲关系,一般称之为以血缘关系为核心的“宗法团体”(14)翟学伟:《“亲亲相隐”的再认识》,《江苏行政学院学报》,2019年第1期。。那么,儒家为什么如此重视这种血亲关系呢?这源于中国传统文化对于生命伦理秩序的重视。生命伦理秩序在本质上是对生命产生的根源及其周遭关系的伦理价值排序,包括生之理和命之伦两部分。“生之理”是对生命起源所具有的共性考察,在中国传统文化中可以称之为“天理”,它是一种客观存在的自然秩序;“命之伦”则是指生命诞生以后得以生存和成长过程中与周遭的“他者”之间所产生的伦理秩序关系,它是一种人们在交往互动过程中所形成的社会秩序。当代的生命伦理学更多关注的是“命之伦”,而对“生之理”的反思相对较少。然而,生之理却是我们对生命自然状态的本体论考察,可以说是生命伦理学的起点,应当成为生命伦理学的核心内容。

在中国古代的文化传统中,历来重视对“生之理”的考察。被誉为“大道之源”的《周易》认为,“天地之德曰生”,“生生之为易”。《易经》把整个世界看作是生生不息的动态存在,天地之间的至高德性就是“生生不息”。“生生”是天道,它反映了生命不断诞生新的生命,周而复始、繁衍循环的自然规律。从哲学层面来说,“生生”是一种本体论的预设,即世界的本质是生命不断诞生的连续体。在“生生”的天理中,生命并不是孤立的存在,生命依赖于生命,并与世界万物紧密联系。这种代表天道的生命连续观反映在具体的人类社会中,就形成了“人道”。人类作为一种生命体,它的生生不息源于血亲关系的不断繁衍,《愚公移山》中愚公所称之为的“子子孙孙无穷匮也”即是这一观念的集中体现。对于“生生”之天理,儒家进一步将其具象化到社会秩序之中。孔子曰:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”孔子的这句名言深刻地表达了个体生命与父母之间的关系,既然“身体发肤,受之父母”,那么父母就是个体生命之存在的前提,也是“孝”的根源。父母不仅给予了我们的生命,还呵护照料我们使生命得以成长。“子生三年,然后免于父母之怀”(《论语·阳货》)。父母是生命得以产生、存在并持续成长的根本所在,就如同西方基督教中的上帝一样。因此,我们必须报答父母,这就是儒家所讲的“孝”。“百善孝为先”(《围炉夜话》),“三年之丧,天下之通丧”(《论语·阳货》),“孝”既表明了子女对于父母之义务,又深刻地洞悉了生命之天理。不仅如此,儒家还将“孝”融入了“生生”之观念。“不孝有三,无后为大”(《孟子·离娄上》),作为子女,必须将血脉关系传承下去,这亦是孝的重要内容。“孝”的这种“生生”意蕴,进一步延伸为对祖先的尊敬和崇拜。“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也”(《礼记·郊特性》)。祖先可以说是对父母的一种延伸,不仅具有生命之谱系学的意义,更具有宗亲关系超越于个体之价值。因此,曾子曰:“慎终追远,民德归厚矣。”由此可见,在中国的传统文化中,从大而化之的“生生不息”之本体论承诺,到儒家的“祖先-父母-儿女”之世俗化演绎,从整体上勾勒出了血亲关系先于个体的生命秩序,即“血亲-个体”的生命秩序观,这就是儒家文化的“生之理”。

在“血亲-个体”的生命秩序下,个体生命源自父母,所以要“孝”。如果说“孝”是对“生之理”的遵循,那么儒家以“孝”为基础而生发出来的“仁”,则是对“命之伦”的守护。人的生命一旦诞生,他就不能选择自己的父母和家庭,无论贫富贵贱,他都必须接受,这就是中国人经常讲的“命”。人在成长的过程中,一方面,围绕着父母血亲关系,形成了确定的或必然的血缘圈层关系;另一方面,围绕着自身的人生际缘,形成了偶然的、变动的人际关系,例如同学、同事、朋友等。血缘关系和人缘关系在个体生命的成长过程中必不可少,它们是生命得以可持续成长的基本条件,是“生之命”。因此,在儒家看来,血缘关系和人缘关系是除父母之外构成生命成长的关键因素,因而个体应当感恩这些关系,以“亲亲”之态待之。孟子曰:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”在孟子看来,不仅要对父母兄弟讲亲亲,此为孝弟慈爱;而且应将这种亲亲关系推展到君臣、朋友、长幼之间。这样,以孝为基础,儒家就生发出了仁爱之理念,仁爱是一种比亲亲更哲学化、更广泛的表达。《论语·学而》有言:“孝弟也者,其为仁之本也。”孟子认为:“仁义礼智”都与“孝”密切相关,“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。智之实,知斯二者弗去是也。礼之实,节文斯二者是也。”(《孟子·离娄上》)这样,以孝为基点,以仁为核心和方法,儒家就建构了一套关于个体生命的“命之伦”。“命之伦”是个体生命与周遭的“他者”之间关系的处理原则,它是以孝为基础扩展而形成的,主要包括“五伦”。孟子曰:“使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)由此可见,“生之理”与“命之伦”共同构成了中国儒家关于生命伦理的基本秩序,即“血亲-个体-他者”。血亲之于个体具有本体论上的优先性,因而我们应当“亲亲”,应当孝敬父母和敬拜祖先。推而论之,在个体生命的成长过程中,我们离不开“他者”的支持与帮助,因而我们应当以“仁爱之心”对待他人,形成“五伦”。“他者”不仅包括亲朋好友,亦包括以君主为代表的国家,个体生命从一开始就被国家所“命定”,就如同不能选择父母与家庭一样。国家是个体生命得以保存和成长的重要保障,因而个体要忠于国家。在儒家的话语体系中,忠恕之道是处理个体与他者关系的一种原则。孔子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”(《论语·卫灵公》)朱熹由此认为:“尽己之谓忠,推己之谓恕。”(《论语集注》)尽管忠恕之道是儒家处理人际关系的基本原则,但国家与君主亦是个体生命必然遭遇的“他者”,因而也应当遵从忠恕之道。这样,在儒家看来,孝敬父母和忠于国家之间,孝应当居于首位。因为孝代表的是血亲关系,是遵从生命产生之天理;而忠是处理与他者之间的关系,它在价值序列上应当排在孝之后。由此可见,当“孝”与“忠”之间发生冲突时,“忠孝两全”是儒家追求的至高伦理境界。然而,当两者无法调和时,追求“孝”以维护生命之天理则为优先选择项,这就是儒家坚持“亲亲相隐”的缘由。

概言之,“生之理”与“命之伦”构成了儒家生命伦理秩序的基本内容和样态。“生之理”表明了宗族血亲关系的本体论预设,“孝”则对这一预设进行了伦理优位的承诺。“命之伦”则是以血亲为原点而层层递推出的一种“差序格局”型社会,形塑这一社会格局的伦理原则是以“孝”为基点的“五伦”,即“仁义礼智信”。在这样一种生命伦理秩序下,既然父母血亲先于个体,那么子女就必须在任何时候孝敬和保护父母,这就是儒家所强调“亲亲相隐”之根源。如果儿女揭发或惩罚父母,那就是对“血亲-个体”这一“生命之天理”的背叛,是对生命本质和社会存在秩序的挑战。同样,当血亲关系与国家之间发生冲突时,血亲关系依然优先于国家,因为具有血亲关系的宗族先于国家而产生。然而,国家及其法律在一定程度上具有普遍性,代表着一种公义;而血亲关系在一定程度上却是代表着特殊性,两者之间的冲突往往被视为公与私之间的矛盾,对于普通个体而言,儒家设计了一种“亲隐”的机制以规避这种冲突,这与西方启蒙思想为了规避个体与国家之间的冲突而合法化“自隐”的机制如出一辙。事实上,自汉宣帝以来,中国古代的刑法中就发展出一种亲属之间的“容隐权”。唐律对“亲亲相隐”原则作了具体的规定,以后各朝的规定与唐律大体相同,主要内容包括三点:亲属有罪相隐,不论罪或减刑;控告应相隐的亲属,要处刑;谋反、谋叛、亲属互相侵害及其他某些重罪不适用于“亲亲相隐”原则。“亲隐权”在法律中的明确规定在一定程度上调和了个体在面对亲属关系与国家之间冲突时的两难困境。那么,当身居国家要职的官员面对这种冲突时该如何自处呢?“窃负而逃”的故事就是这种情况的典型代表。在孟子看来,在国君与血亲之间,舜应当优选父亲。然而,舜身上背负着双重身份,即国君和儿子。为了能够救得父亲,舜应当放弃国君的身份以成全父子之情。在这里,舜放弃国君身份,实际上是一种回避机制。这种回避机制本质上是在特定的情境中解除个体所背负的国家公职之身份,以调和血亲关系与国家之间的冲突。

事实上,中国自古以来就形成了回避制度。回避制度在表面上看来是为了避免徇私枉法而维护国法,实际上亦是为了保护血亲关系不被强大的国家力量反噬而作出的制度努力。本质上说,回避亦是一种“容隐权”,即允许负载公职身份的个体在涉及血亲关系的案子中隐匿起来,以缓和双重身份所带来的激烈冲突。由是观之,“亲隐”和回避是调和血亲关系与国家法度之间冲突的两大机制。这两大机制表明,国家的责任不仅在于保护个体,更在于保护个体生命之赖以维系的伦理秩序,即血亲关系。国家不仅不应当惩罚亲隐,而且应当保护这种亲隐,以维护社会的伦理秩序。至于国家如何惩罚违法者,那需要国家通过“陌生”的“他者”力量(亲人回避)将罪犯绳之以法,而不是通过动员或鼓励亲属揭发举报而捕获之。因此,在儒家看来,血亲是人类生命的起点,是人伦关系的原点,保护血亲关系是第一位的。对于国法的维护来说,它不能以破坏血亲关系为代价。国法惩罚犯罪者所要运用的手段,那是“他者”的问题,与“亲者”无关,不能以破坏血亲关系来匡扶所谓的国家公义。由此可见,“亲隐”和回避制度的合法化是儒家调和血亲关系与国家之间矛盾的两大机制。

四、结语

本文的研究表明,“亲亲相隐”隐藏着儒家文化中关于生命伦理秩序的基本主张:第一,血亲关系是个体生命得以产生的根源,是人类能够生生不息的前提,这就是“生之理”。血亲关系的维护应当谨守“孝道”这一伦理原则,“孝”应当是维护社会秩序的基础。第二,个体生命的成长离不开血缘关系和人际关系的支持与帮助,因而在人际关系的处理中应当以“孝”为原点,以“仁义礼智信”等“五伦”为伦理原则,这就是“命之伦”。第三,与西方的个体优先性的生命伦理秩序不同,儒家文化形塑了一种血缘优先性的生命伦理秩序。在这一秩序下,“亲亲相隐”就具有了本体论上的正当性。第四,“亲隐权”和回避制度是调和血亲关系与国家之间冲突的合法性机制。

在今天,对于“亲亲相隐”而言,我们应当以一种调和的态度来看待。首先,“亲隐”展现了中国传统儒家文化中对于血亲关系的本体论预设,这一本体论预设塑造了“生之理”与“命之伦”的生命伦理秩序观,这为中国传统社会秩序的稳固提供了伦理根基。其次,我们应当借鉴西方“自隐权”的逻辑,在现代法治文化的框架下进一步创新发展“亲隐权”和回避制度,以不断消弭“亲隐”与国家之间的张力。如此,我们则能既继承和发扬中国传统文化中的优秀基因,又通过现代性的制度设计消解潜隐其中的张力和冲突,从而实现传统文化与现代文明之间的融合性发展。