由巴到中华:中华民族共同体视域下巫山神女传说变迁研究

郭 峰

巫山神女传说贯穿中华文化史,《神女赋》《高唐赋》中绮靡华艳的词风、神女自由奔放的爱情一直吸引着历代文人骚客从中汲取灵感并进一步阐释和演绎。巫山神女的研究也是中国文化研究的一个永恒课题,吸引着来自历史学、社会学、文学、民俗学等众多学者的目光,是现代中国文化研究中一颗璀璨的明珠。本文结合考古学、民族学等学科,运用多重证据法对巫山神女传说演变的关键过程进行微观解剖,用巫山神女传说的演变来例证中华民族共同体形成的关键步骤和核心要素,并为今天铸牢中华民族共同体意识提供历史经验。

一、巫山神女:解析中华民族共同体形成的一扇窗口

(一)现代巫山神女研究变迁

在现代巫山神女研究开启之时,学者主要从历史的角度来考据巫山神女。郭沫若发表于1931的《释祖妣》被视为现代巫山神女研究的滥觞之作。(1)程地宇主编:《巫山神女研究》,重庆:重庆出版社,2012年,第1页。其在文中通过对相关甲骨文的对比认为“楚之云梦乃楚社所在之地。其中有阳台,有高唐观,有巫山女神之朝云庙,而为为云为雨之所”(2)郭沫若:《释祖妣》,《郭沫若全集 考古编 第1卷》,北京:科学出版社,1982年,第19-64页。。闻一多进一步梳理先秦文献,认为巫山神女为楚民族的始祖“高唐神”,巫山神女的传说是“以生殖机能为宗教的原始时代的一种礼俗”的变形。(3)闻一多:《神话与诗》,武汉:武汉大学出版社,2009年,第74-103页。钱穆仔细考证了楚辞中的地名,其中也涉及到“巫山”的具体位置。(4)钱穆:《楚辞地名考》,《清华学报》1934年第3期,第713-741页。与先秦文献进行对比,是民国时期研究巫山神女的基本方法。前学凭借自己深厚的学术功底,并与新出的甲骨文等地下出土材料结合,开启了现代研究巫山神女的先河。但是也有遗憾。首先是文献不足的限制。虽然前学广泛收集并尽可能穷尽史料,但是中国史籍浩如烟海,还是有所遗漏。其次研究方法和理论也在不断发展。前学创造性地把巫山神女与甲骨文等出土文献相对比。但是甲骨文断代和适用范围一直有争议(5)朱凤瀚:《近百年来的殷墟甲骨文研究》,《历史研究》1997年第1期,第115-139页。,同时楚文化与同时期其他中原地区文化有明显差异,更何况是楚的边缘地带。所以今天我们在使用方法和理论上要充分考虑中华文明的多元性。

1949年之后,学者逐渐将巫山神女与三峡地方文化结合起来进行研究。袁珂认为巫山神女的祭祀反映了当时关系到楚生死存亡的“重大政治内容”(6)袁珂:《宋玉〈神女赋〉的订伪和高唐神女故事的寓意》,《光明日报》1962年8月9日,第4版。。任乃强与三峡地区盐业结合起来考证,认为《高唐赋》《神女赋》为“歌颂巫盐入楚的诗赋”(7)任乃强:《说盐》,常璩撰:《华阳国志校补图注》,任乃强校注,上海:上海古籍出版社,1987年,第52-59页。。程地宇把巫山神女传说放到三峡地区人群变迁的背景下研究,认为其为巫山地区巴楚文化融合的产物。(8)程地宇:《巫山神女:巴楚民族历史文化融合的结晶》,《三峡大学学报(人文社会科学版)》2004年第3期,第11-15页。他们的研究进一步拓展了巫山神女研究的视野与方法。

综上所述,已有研究并未把巫山神女的传说放到巴蜀文化与楚文化交界带的特殊区域上思考,忽视了其区域文化的特殊性;并未把《高唐赋》《水经注》等相关资料与同时代的文献进行对比研究,未把文献资料与同时代的考古资料进行互补,忽视了其文献的时代性;并未把巫山神女传说的演变放到中华民族共同体形成的进程中去研究,忽视了其传说的能动性。

(二)解析中华民族共同体形成的一扇窗口

自“中华民族”“中华民族共同体”“铸牢中华民族共同体意识”等概念和理论提出后,学者逐渐将这种理论结合历史和文化现象进行阐释(9)李宁阳:《历史根基记忆与中华文化基因——西南少数民族史诗与神话中的中华民族共同体意识》,《湖北民族大学学报(哲学社会科学版)》2023年第2期,第155-168页。,并逐步具化到中华民族共同体形成的具体历史过程(10)方伟洁、高源:《路学视野下文化线路与中华民族多元一体的形成》,《湖北民族大学学报(哲学社会科学版)》2022年第1期,第42-52页。。春秋战国到秦汉时期是费孝通提出的中华民族共同体孕育和开端阶段(11)费孝通主编:《中华民族多元一体格局(修订版)》,北京:中央民族大学出版社,1999年,第101-105页。,中华民族精神是促进中华民族共同体形成和发展不可或缺的精神力量(12)胡兆义:《制度、法治与情感:铸牢中华民族共同体意识的三重维度》,《贵州大学学报(社会科学版)》2023年第4期,第30-37页。,因此也是中华民族共同体形成的关键时期。从史学的角度讲透中华优秀传统文化的来龙去脉是研究与传承中华优秀传统文化的一个重要方面,但是局限于史料,既有成果对中华民族共同体形成时期的文化变迁却鲜有个案研究。

习近平总书记指出:“考古成果还说明了中华民族和中华文明多元一体、家国一体的形成发展过程,揭示了中国社会赖以生存发展的价值观和中华民族日用而不觉的文化基因。”巫山神女传说发生和演变的年代是春秋战国到秦汉时期,可以很好地例证中华民族共同体形成的过程及其背后的机制。

基于此,本文结合考古学、民族学等学科,并运用多重证据法对巫山神女传说的关键演变进行分析,充分挖掘巫山神女传说文本背后所反映的社会现实。本文认为这个变迁的过程是以巫山神女为代表的武陵地区少数民族文化在战国末期融入楚文化,后又在秦汉时期再和楚文化一起融入中华民族共同体的历史过程。以微见著,巫山神女传说成为解析中华民族共同体形成的一扇窗口。

二、由巴入楚:先秦时期巫山神女融入楚文化

先秦时期是中华民族共同体形成的孕育阶段。(13)费孝通主编:《中华民族多元一体格局(修订版)》,北京:中央民族大学出版社,1999年,第101页。到了战国时期,中华大地上各个区域逐步开始局部统一,为最后的大一统做好准备。《高唐赋》《神女赋》就是在这样的背景下诞生,其中巫山神女与楚王的交合仪式是巴楚融合的象征,体现的是以巴为代表的三峡地区人群在地缘政治巨变的情况下逐步融入楚的过程。

(一)巴楚融合背景下的巫山神女入楚

战国时期楚宋玉(约前298年—约前222年(14)宋玉一生经历了楚顷襄王、楚考烈王、楚幽王、楚王负刍四朝;他大约生于楚顷襄王元年(前298年),卒于楚亡之时(前222年),享年76岁。参见吴广平:《宋玉研究》,长沙:岳麓书社,2004年,第19页。)的《高唐赋》《神女赋》是记载巫山神女的最早文献。《高唐赋》中,楚襄王(又叫楚顷襄王,?—前263年)游览“云梦之台”,宋玉向其回忆了楚怀王(约前355年—前296年)在高唐梦中与巫山神女欢会的故事。文中提及巫山神女的身世,为“巫山之女也。为高唐之客”。

“巫山”即为“巫郡”,主要是三峡中游的峡江地区,包括今天的长江三峡、清江、嘉陵江等流域。先秦时期这个区域生活的主要人群是今天土家族的先民巴人。巴人在此建立了方国巴,春秋时期,境土大增的巴积极交往于诸侯各国。(15)管维良:《巴族史》,北京:天地出版社,1996年,第56页。而早期对该区域影响较深的还有楚。整个春秋时期,巴强盛,一度成为本地区的霸主,而大多数时期楚也无意西进武陵山地区。(16)张正明:《从文化的机制和模式看楚国的西境》,《张正明学术论文集》,武汉:湖北人民出版社,2007年,第408页。巴楚关系密切,政治上的聘问,军事上的征伐,巴都紧跟随楚(17)管维良:《巴族史》,北京:天地出版社,1996年,第57页。,楚共王(前600年—前560年)还有宠妃巴姬(18)李玉洁:《楚国史》,开封:河南大学出版社,2002年,第67页。。现代考古也发现,过了今天的巴东县(巫山东面)再往西去就不曾发现典型的楚墓,大巴山—巫峡—武陵山似乎构成一道楚文化“无法突破的封锁线”。(19)张正明:《从文化的机制和模式看楚国的西境》,《张正明学术论文集》,武汉:湖北人民出版社,2007年,第407-411页。巴与楚在本地区形成了一个较为和平的均势局面。这就为后面巴楚交流交往交融,共同形成巴楚区域文化奠定了基础。

较为和平的均势局面维持了数百年,直到楚肃王时期(?—前370年)。此时位于巴西部的蜀伐巴,巴向楚求援,楚为应对东进的蜀,在三峡峡江关口处修筑了扞关。(20)杨昶:《楚扞关辨正》,《华中师范大学学报(哲学社会科学版)》1986年第5期,第48-82页。这标志着楚深入三峡腹地,开始经略本地区。根据张正明考证,巫郡的前身巴郡既设立于此时。(21)张正明:《从文化的机制和模式看楚国的西境》,《张正明学术论文集》,武汉:湖北人民出版社,2007年,第407-411页。而之后不久,秦的强势崛起更是彻底改变本地区的地缘政治格局。楚宣王六年(前364年),秦军大胜三晋联军,楚开始感受到来自西部的威胁,楚在巴郡北部设立了汉中郡、南面设立了黔中郡,希望以此抵御越来越强势的秦。由此可见,最先进入三峡地区的是楚,即通过控制三峡峡江一带来抵御东进的秦,故《淮南子》载:“昔者楚人地,南卷沅湘,北绕颍泗,西包巴蜀,东裹郯淮。”(22)刘文典撰:《淮南鸿烈集解》,殷光熹点校、张文勋审定,合肥:安徽大学出版社、昆明:云南大学出版社,1998年,第506页。

之后三峡及其周边地区的地缘局势发展对巴、楚越来越不利。秦惠王九年(前316年),蜀主与其弟苴侯相攻,秦借机灭了巴、蜀。(23)李玉洁:《楚国史》,开封:河南大学出版社,2002年,第67页。巴、蜀为秦所并,秦可以通过三峡峡江地区顺江而下,直逼楚的核心区域,楚面临前所未有的压力,所以《战国策》中苏秦就说:“大王(楚王)不从,秦必起两军,一军出武关,一军下黔中,则鄢郢动矣”(24)刘向编集:《战国策》卷十四《楚策一·苏秦为赵合从说楚威王》,《二十五国别史》第6册,贺伟、侯仰军点校,济南:齐鲁书社,2000年,第154页。。巫郡则控制着出入武陵山地区最为重要的三峡峡江通道,所以西汉桓宽撰的《盐铁论》中就说:“楚自巫山起方城,属巫、黔中,设扞关以拒秦”(25)桓宽著:《盐铁论校注(增订本)》,王利器校注,天津:天津古籍出版社,1983年,第537页。。在这样的背景下,楚必然越来越重视西部汉中、巫、黔中等地的经略,所以秦灭巴后,楚便把巴郡改名为巫郡。

巴灭亡之后,秦楚反复在三峡及其周边地区博弈,互有胜负。楚怀王十七年(前312年),汉中郡为秦所取。楚顷襄王二十年(前279年),秦攻占黔中郡、巫郡等地;但是不久之后的楚顷襄王二十二年(前277年)楚收复黔中郡,楚顷襄王二十三年(前276年)又收复巫郡。任乃强就认为宋玉的《高唐赋》《神女赋》就是写在这个时候,歌颂巫盐入楚,把食盐比作巫山神女。(26)任乃强:《说盐》,常璩撰:《华阳国志校补图注》,任乃强校注,上海:上海古籍出版社,1987年,第54页。

经过以上分析可见,先秦时期,楚是较早进入三峡地区的外部诸侯大国势力,同时在大巴山、巫山、武陵山一线与巴早期形成了较为和平的均势局面。双方因为互有需要,而维持了数百年和平,直到秦的强势到来。秦从西部压迫而来,一路东进,先后灭了蜀、巴。巴等的剩余力量只有求助于东边的楚,楚此时也直面东进秦的压力,为抗衡秦,也乐于接受残余的巴等势力。巴等武陵山地区少数民族群体此时应该为了共同对抗东进的秦,融入了楚。现代考古也在这个区域发现了大量巴楚文化融合的文化遗迹,并且时间和史籍记载吻合。

(二)《高唐赋》《神女赋》中祭祀的巴楚文化融合寓意

楚尚卜隆祀之风,在同时代诸侯国中罕有其匹,凡重要的政治军事活动和出现疑问之时,楚人都要求占问卜,而与之相关的祭祀更是在楚人政治生活中有着十分突出的地位。(27)刘玉堂、贾海燕、曾浪:《楚国尚卜隆祀之风和祭祀神谱的地区差异》,《湖北社会科学》2018年第11期,第99-103页。同时巫师也在楚拥有特殊的地位,甚至直接可以干预军政大事。(28)邢蒂蒂:《略论春秋楚国祭祀特点》,方培元主编:《楚俗研究(第3集)》,武汉:湖北美术出版社,1999年,第27-28页。从《高唐赋》《神女赋》的文本来看,《高唐赋》《神女赋》具有浓厚的原始宗教情怀。现在多数学者认为《高唐赋》正文是楚祭祀所用的祭文。甚至有学者直接认为《高唐赋》正文祭祀的对象就是巫山神女。该赋具体产生的地点在楚西部巫山地区的高山,正文描绘了整个祭祀的地点、祭品、神职人员、祭祀要求和过程等。正文中“羽猎”仪式是祭祀的重要内容,楚王代天行高禖社祀之礼,与“神”交合以求雨于“天(社)”,祈求家国兴旺,盼使物种蕃茂。(29)黄权生:《〈高唐赋〉正文为巫山神女祭文考》,《荆楚学刊》2015年第4期,第18-27页。与武陵山地区区域文化结合分析《高唐赋》《神女赋》文本之后,有两点值得我们注意:一是祭祀的地点是楚西部边缘地区的高山;二是与楚王交和的对象是来自三峡本地区的巫山神女。

楚祭祀以水为主,《高唐赋》中祀山应该有特定的文化内涵。楚地多水,水神为其宗教崇拜中的重要内容(30)杨华:《楚地水神研究》,《江汉论坛》2007年第8期,第98-104页。,有明显的重水轻山心态,楚昭王(约前523年―前489年)就说:“三代命祀,祭不越望。江、汉、雎、漳,楚之望也。”(31)郭丹、程小青、李彬源译注:《左传(下)》,北京:中华书局,2012年,第2260页。徐文武梳理了楚祭祀名山的记录,认为楚也祭祀名山。(32)徐文武:《楚国宗教概论》,武汉:武汉出版社,2001年,第213-236页。但是进一步梳理也可发现,楚祭祀名山的记录主要集中在两个方面。一是对外战争胜利后在占领地祭祀名山。如前256年楚灭鲁祭祀泰山。二是在楚边疆地区祭祀高山。比如《山海经》(33)关于《山海经》的成书和性质,本文认同陈连山的观点。认为其为古代的地理志,不同的篇章成书年代不同,但大部分应该在战国之前,部分内容可以上诉到周代。参见陈连山:《〈山海经〉学术史考论》,北京:北京大学出版社,2012年。记载的熊山、騩山等(34)袁珂校注:《山海经校注(最终修订版)》,北京:北京联合出版公司,2014年。,熊山位于三峡峡江中(35)徐文武:《楚国宗教概论》,武汉:武汉出版社,2001年,第228页。,夔山也位于楚人到巴境内建立的夔子国之中(36)滕新才、陈厚清、雷庭军:《夔州文化论纲(上)》,《重庆三峡学院学报》2021年第4期,第1-18页。。由此可见,楚在其边缘地区祭祀的高山大多与边缘地区的少数民族人群有关,那么《高唐赋》中祭祀巫山也应该不例外。

巴与楚明显不一样,他们生活的区域在长江三峡、清江流域等山区,沿江河居住,又同时在山地里,以渔猎为其经济基础(37)邓辉:《土家族区域的考古文化》,北京:中央民族大学出版社,1999年,第116页。。在巴人的信仰体系中,除了天、地、水之外,还有一个重要的系统,那就是山神。所以楚到武陵山地区祭祀山神明显有强烈的政治意义,目的是强化与楚西部的巴等群体的联合。现代考古也发现,巴楚文化逐渐融合,形成一种“非巴非楚、亦巴亦楚”的杂交型或混融型“巴楚文化”。(38)蔡靖泉:《巴、楚关系与巴楚文化的形成》,董恩林主编:《历史文献与文化研究(第1辑)》,武汉:湖北辞书出版社,2002年,第380页。

交合是繁衍的开始,祭祀仪式中两性的交合多与祈求繁荣相关(39)苟波:《对早期神仙传记中“两性关系”题材作品的“神话—原型批评”研究》,《宗教学研究》2019年第4期,第85-92页。,所以与楚王交合的对象意义非凡。《高唐赋》《神女赋》中均未说明与楚王交合的巫山女神具体为谁,但是可以肯定的是其是来自巫山本地的少数民族人群,是区别于楚的“他者”。此时三峡及其周边地区的人群纷纷进入母系氏族制社会向父系氏族制社会过渡的时期,“巫”“王”等部落首领或者社会上层的形象多是女性,比如几乎同时期、同地域的“盐水女神”等。(40)蔡靖泉:《巫山神女与盐水神女的关系浅析》,程本兴、高志明、秦军荣主编:《宋玉及其辞赋研究——2010年襄樊宋玉国际学术研讨会论文集》,北京:学苑出版社,2010年,第292-295页。巫山神女与楚王的交合在祭祀层面展现了楚接受巴,并与巴共同祈求繁荣的寓意。

综上所述,《高唐赋》《神女赋》应该是楚文化和巴文化融合的一个象征,是巴等群体在地缘政治巨变的情况下融入楚文化的具体体现。

三、由楚入中华:秦汉到魏晋南北朝时期巫山神女融入中华

秦一统中国,汉承秦制,“汉代总结前代一切信仰……实是中国造神史的高潮时期”(41)马晓宏:《天·神·人 中国传统文化中的造神运动》,北京:国际文化出版公司,1988年,第3页。。在这个时期,巫山神女逐步被改造,融入中华民族共同体中,不仅有了身世来源,成为天帝之女瑶姬;而且还成为爱情的典范,具备中华民族共同体上的象征意义。神话的演变是现实社会的反映,巫山神女传说的变迁反映了巴楚文化经过秦汉的大一统,彻底融入中华民族共同体集体记忆之中的过程。

(一)巫山神女演变为天帝之女瑶姬

经过秦汉时期文化的大一统,到南北朝郦道元撰《水经注》时,巫山女神的形象已然丰满并融入中华民族共同体的集体记忆之中。原文如下。

《山海经》曰:夏后启之臣孟涂,是司神于巴,巴人讼于孟涂之所,其衣有血者执之,是请生。居山上,在丹山西。郭景纯云:丹山在丹阳,属巴。丹山西即巫山者也。又帝女居焉,宋玉所谓天帝之季女,名曰:‘瑶姬’,未行而亡,封于巫山之阳,精魂为草,实为灵芝。所谓巫山之女,高唐之阻,旦为行云,暮为行雨,朝朝暮暮,阳台之下。旦早视之,果如其言。故为立庙,号‘朝云’焉。其间首尾百六十里,谓之巫峡,盖因山为名也。(42)郦道元撰:《水经注》卷三十四《江水二》,清武英殿聚珍版丛书本,第3页a、b。

郦道元撰《水经注》时,肯定地认为巫山之女就是天帝之季女瑶姬,而且强调是郭景纯注解的“宋玉所谓”。但笔者细查文献,并未有相关记载。以严谨著称的郦道元不可能自己作伪,应该是经过了战国到南北朝的发展,巫山神女是瑶姬的传说已经在当地广为流传,郦道元如实地记录下来。

恩格斯指出:“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映,在这种反映中,人间的力量采取了超人间的力量的形式。”(43)《马克思恩格斯选集》第三卷,北京:人民出版社,1995年,第666-667页。细查历史可以发现,“天帝”虽然在先秦时期已经产生,但是到了秦汉之后才成为当时人们所信奉的最高神。(44)胡常春:《考古发现的东汉时期“天帝使者”与“持节使者”》,《考古与文物》2011年第5期,第66-74页。“天帝”的出现和逐步显赫是为了满足中华神系进行大一统的需要。巫山神女形象的变迁实际是秦汉时期文化大一统的反映。在文化大一统的背景下,中国上古的神话通过再造,逐步仿照现实社会的基本情况整合为相互联系的不可分割的一体。巫山神女也在原本的文本基础上逐步丰满,有了自己明确的身世来源,并通过这种身世来源融入大一统的中华神话体系之中。

(二)巫山神女由巴楚文化的象征演变为中华民族爱情的象征

同时至迟在魏晋南北朝时期,巫山神女就已经逐步演变为爱情象征,典型如曹植的《洛神赋》等。同时作为爱情象征的巫山神女在此时已经具备广泛性,不仅有大量的相关文学作品面世,还深入普通百姓的日常精神生活,被人写进墓志铭中。

夫人尔朱氏,河南洛阳人也……夫人年甫十八,遂归于我,巫山南眺,逢暮雨于瑶姬;华岳西临,降明星于玉女。……以某年月日终于平康里之私第。越上元三年十月二十日,合葬于平南之毕原,礼也。齐侯寝侧,杜氏阶前,对文王之毕原,用周公之合葬。(45)庾信撰:《庾子山集》卷十六《志铭》,四部丛刊景明屠隆本,第14页a-15页b。

该墓志铭出土于合葬墓,主要内容是以彭成公的视角回忆他与尔朱氏情比金坚的爱情。有几点值得注意。首先,墓志铭的主人是“尔朱氏”,魏晋南北朝时期典型的北方少数民族姓氏。(46)黄修明:《论尔朱氏军事集团》,《四川师范学院学报(哲学社会科学版)》1990年第5期,第84-91页。其次,墓志铭的主人出生地和主要活动区域是在远离武陵山北部地区的中原腹地——河南。可见,巫山神女的传说在当时已经在中国全国范围内流传,具备了国家层面的广泛性。第三,墓志铭中用“巫山南眺,逢暮雨于瑶姬”的典故来形容彭成公和尔朱氏的爱情。巫山神女成为爱情的象征,脱离了宗教上和地域上的局限。

由此可见,至迟到南北朝,巫山神女就成为中华文明整体上的爱情象征,被广泛接受。后人在阐释巫山神女的时候,也多采用李善和郦道元的说法。巫山神女的爱情象征也不断被中华文化认可和进一步演绎,比如唐朝诗人李白(701年—762年)在《感兴八首》中说:“瑶姬天帝女,精彩化朝云”;李贺(790年—816年)也在《巫山高》也说:“瑶姬一去一千年,丁香筇竹啼老猿”。巫山神女成为中华文明爱情的象征就成为定式,流传千古。

四、由巴到中华:巫山神女传说演变的历史动力机制

纵览巫山神女传说的演变过程,我们可以发现其有两个关键步骤:一是在战国末期由巴融入楚,二是在秦汉时期和楚文化一起融入中华文明。而这个过程的背后是中国由列国纷争逐步走向区域统一,最终全国一统的过程。所以巫山神女传说演变的背后有着令人深思的历史动力机制。

(一)统一的多民族国家是根本保障

一部楚史就是一部民族融合史。(47)吴永章:《湖北民族史》,武汉:华中理工大学出版社,1990年,第47页。楚文化对中华民族共同体的形成起到了重要的作用,最为核心的就是在秦统一中国之前实现了南部地区,尤其是南部少数民族地区的局部统一。据统计,春秋初中国还有170余个诸侯国,到了春秋末就只剩下十几个大诸侯国了。(48)傅兆君:《春秋战国社会经济形态史论》,合肥:黄山书社,1998年,第47页。其中楚在南部开疆扩土,《韩非子》就载楚庄王(?—前591年)一人就“并国二十六,开地三千里”(49)高华平、王齐洲、张三夕译注:《韩非子》,北京:中华书局,2010年,第41页。。

巴在战国末期融入楚还有一个很重要的因素就是共同面对强敌秦的东进。巴为秦所灭,于是楚在自己控制的原来巴范围内强化了与巴人的关系,并采用封巴人首领为王侯进行监管的方式统治。(50)高至喜、熊传新:《楚人在湖南的活动遗迹概述——兼论有关楚文化的几个问题》,《文物》1980年第10期,第50-60页。这无疑加快了巴融入楚的过程。巫山神女也成为楚文化的象征,楚也认同了巫山神女,后“楚人世世祀焉”(51)杜光庭:《墉城集仙录》,《道藏》第18册,北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988年,第178-179页。。

秦“书同文,车同轨,量同衡,行同伦”,开启了中国统一的多民族国家发展的历程(52)《习近平在全国民族团结进步表彰大会上的讲话》,2019年9月28日,http://jhsjk.people.cn/article/31378052.79,2022年5月7日。,也进入了中华民族自在发展阶段(53)费孝通主编:《中华民族多元一体格局(修订版)》,北京:中央民族大学出版社,1999年,第103页。。政治的统一为文化的一统创造了必需的外部条件(54)冯天瑜、何晓明、周积明:《中华文化史》,上海:上海人民出版社,2010年,第290页。,因此,秦汉时期也是中华文化的一个大整合阶段。在这个时期,巫山神女不再局限于原本巴楚的范围内,而是被吸收到大一统的中华神话体系之中,有了清晰的身世来历,为“天帝之季女”,并成为中华民族共同体的爱情象征。由此可见,中华民族共同体形成的政治基础是统一的多民族国家的形成。因此,统一的多民族国家是铸牢中华民族共同体意识的根本保障。

(二)相互依存的经济关系是内生动力

巴楚融合并诞生巴楚文化的一个重要基础就是经济上的相互依存。从生产方式上来看,巴因为聚居于大山河谷之中,是典型的山地生计方式。从已出土的早期巴人墓葬中也可见,早期巴人农业经济多以渔猎为主,采集和农耕为辅,局部地域农耕与畜牧生计重要性呈上升趋势。(55)朱圣钟:《早期巴人农业经济结构及其生态背景》,《古今农业》2020年第2期,第27-36页。而楚主要居于平原地区,是典型的平原生计方式,其在春秋中期就由楚令尹孙叔敖主持兴建了中国亘古以来第一个社会性的大型农田水利工程——期思陂。(56)刘玉堂:《楚国社会经济演进轨迹鸟瞰》,《江汉论坛》1996年第3期,第7-10页。所以两者之间有了很好互补的基础。

巴与楚之间经济上的交往交流最为典型的就是盐。袁珂注意到“巫山”应该是关系到楚生死存亡的险要之地,巫山神女故事背后“暗藏的重大政治内容”(57)袁珂:《宋玉〈神女赋〉的订伪和高唐神女故事的寓意》,《光明日报》1962年8月19日,第4版。。任乃强直接认为《高唐赋》《神女赋》是楚国争夺巴国盐业资源后所作,为“歌颂巫盐入楚的诗赋”(58)任乃强:《说盐》,常璩撰:《华阳国志校补图注》,任乃强校注,上海:上海古籍出版社,1987年,第52-59页。。盐在古代是一种重要的战略资源。巴人分布的峡江地区和清江流域具有丰富的盐泉资源和悠久的采盐历史。(59)程龙刚:《试论三峡盐资源对巴文化的重要作用》,《南方文物》2008年第1期,第48-51页。而楚地无盐,楚的盐大部分来自巴地。(60)邓辉:《土家族区域经济发展史》,北京:中央民族大学出版社,2002年,第132页。这就为促进巴人与其他民族的经济交往交流创造了有利条件。

费孝通提出,历史上“在中国少数民族经济生活方面可以提出来注意的是,它们之间,特别和汉族之间的密切关系”(61)费孝通主编:《中华民族多元一体格局(修订版)》,北京:中央民族大学出版社,1999年,第103页。。正是由于有这种密切的关系,各民族之间形成了一种良性的互动关系(62)马伟华、方浩宇:《各民族良性互动的构筑与赓续:基于民族互嵌式社会结构的模态分析》,《湖北民族大学学报(哲学社会科学版)》2022年第3期,第94-102页。,为中华民族共同体的形成构筑了强有力的经济纽带。因此,相互依存和互嵌的经济关系是铸牢中华民族共同体的坚实基础。

(三)兼收并蓄的文化机制是黏结纽带

梁启超提出“中华民族”这一概念的时候就指出:“中华民族自始本非一族,实由多民族混合而成。”(63)梁启超:《历史上中国民族之观察》,《饮冰室文集(点校)》第三集,吴松、卢云昆、王文光,等点校,昆明:云南教育出版社,2001年,第1678-1691页。所以兼收并蓄是中华民族共同体的基本属性之一。中华民族共同体也在形成和发展的过程中充分吸收和借鉴了各民族文化。

巫山神女的变迁也例证了这一个观点。多元混融是武陵山地区的基本文化属性之一。(64)郭峰:《近代道教与武陵山地区民间信仰的交融互摄——以〈灵宝还天王愿科〉为中心的探讨》,《宗教学研究》2021年第1期,第168-174页。巫山神女最初作为武陵山少数民族地区北部少数民族的首领和巫师,是少数民族群体的象征。在巴与楚文化融合之后,楚文化容纳了巴,巫山神女又逐步成为楚文化的象征。之后经历秦汉时期中华文化的大统一,巫山神女成为上帝之季女,而成为中华民族共同体层面上的爱情象征。

“无论口头传说还是历史文献,都是历史记忆的不同表述方式。”(65)赵世瑜:《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》,《中国社会科学》2003年第2期,第175-188页。这三个阶段的两个重大变化,正彰显了巫山神女一步步被塑造,由“他者”变为“己者”,并最终成为中华民族共同体集体记忆中不可或缺的一部分。在这个过程中,巫山神女通过不断地被塑造而获得新生。更为重要的是中华民族共同体的集体记忆显示了中华民族共同体是由中国各族人民共同缔造的。所以兼收并蓄的多元文化是铸牢中华民族共同体意识的文化基础。

五、结论

综上所述,“巫山神女”的传说经过千年演变,成为当今中华文明爱情神话的典范。结合考古、文献等方法对其进行微观剖析发现,这个变迁的过程是以巫山神女为代表的三峡地区人群在战国末期融入楚文化,后又在秦汉时期再和楚文化一起融入中华民族共同体的历史反映。由此可见,在中华民族共同体形成过程中,统一多民族国家是根本保障,相互依存的经济关系是内生动力,兼收并蓄的文化机制是黏结纽带。

从历史的角度看,中华民族共同体的形成不是一蹴而就的,而是在空间上经历了由局部到整体;维度上由经济到政治最后到文化的过程。而在这个过程中,中华民族共同体最终完成是在思想文化层面,是在国家实现大一统的背景下继续推进并完成文化大一统之后。而这个时间滞后于我们通常认为的秦汉时期,从巫山神女的个案看,应该是在魏晋南北朝最终完成。这个时候,中国各族人民的文化符号都以恰当的方式进入中华民族共同体的共有文化之中,并沉淀下来逐步形成集体记忆。因此,当下推动各民族的共有文化符号建设应该是铸牢中华民族共同体意识的重要内容之一。