意大利藏《黔省苗图全部》所见贵州各民族交往交流交融史事述评

张振兴 杨璨玉

意大利社会地理学会图书馆珍藏有17 种“中国西南民族图志”抄临本，其中12 种属“百苗图”系列晚期抄临本，其余4 种为“滇夷图”系列晚期抄临本，1 种军事类图册。(1)有关意大利藏“中国西南民族图志”的相关介绍可参见史晖：《国外“苗图”收藏与研究》，《民族艺术》2009 第4期，第55－59 页；祁庆富、史晖：《清代少数民族图册研究》，北京：中央民族大学出版社，2012 年，第203－208 页。白佐良：《意大利地理学会图书馆珍藏的中文图志：对中国西南各族民风的图文阐释》，吴合显、皇甫睿译，罗康隆校注，《贵州大学学报(社会科学版)》2017 年第4 期，第103－118 页；耿中耀、杨庭硕：《简论白佐良其文所涉及到的几个关键问题》，《贵州大学学报(社会科学版)》2017 年第4 期，第119－124 页；杨庭硕、张宝元、耿中耀：《协和众志同步中华：意大利所藏中国西南民族图志整理与研究》，《原生态民族文化学刊》2021 年第5 期，第1－18 页；张振兴、唐彪：《近二十年“百苗图”研究综述》，《华西民俗研究》第一辑，成都：四川民族出版社，2023 年，第251－255 页；张振兴、杨璨玉：《新发现营制类民族图志文本的初步研究：‹永北地舆并土司所属夷人种类图›考论》，《原生态民族文化学刊》2022 年第6 期，第106－115 页。其中“百苗图”有：(1)F.cin＿57(题名作《黔省苗图》)，(2)F.cin＿59(无题名)，(3)F.cin＿60(题名作《百苗图》)，(4)F.cin＿61(无题名)，(5)F.cin＿63(题名作《黔省苗图全部》)，(6)F.cin＿66(无题名)，(7)F.cin＿67(无题名)，(8)F.cin＿68(无题名)，(9)F.cin＿69(无题名)，(10)F.cin＿71(无题名)，(11)F.cin＿72(无题名)，(12)F.cin＿116(无题名)；“滇夷图”有：(1)F.cin＿58(无题名)，(2)F.cin＿64(无题名)，(3)F.cin＿65(无题名)，(4)F.cin＿70，题名作《永北地舆并所属土司夷人种类图》(此图册乃营制类民族图志，亦可归入军事类图册)；军事类有： F.cin＿62(题名作《连山厅连州分辖瑶排地舆全图》)。在将近6 年(2017—2022

其中收藏编号为F.cin＿63，题名《黔省苗图全部》，乃意藏“中国西南民族图志”中文本相对完整、装帧自成体系、收藏状况良好的“百苗图”抄临本。笔者全面通读此文本后，发现所绘所写内容，与此前国内外已知“百苗图”诸抄临本差异明显(2)目前已知出版的“百苗图”诸抄临本，主要有李哲奉、刘如仲编著：《清代民族图志》，西宁：青海人民出版社，1997年；杨庭硕、潘盛之编著：《百苗图抄本汇编》，贵阳：贵州人民出版社，2004 年；云南大学图书馆编：《清代滇黔民族图志》，昆明：云南美术出版社，2005 年；乐怡整理：《百苗图八种》，桂林：广西师范大学出版社，2018 年；田中和子、木津祐子主编：《京都大学藏苗图五种》，北京：商务印书馆，2022 年。，其独特性可以归纳为“文古图今”四字(3)杨庭硕、张宝元、耿中耀：《协和众志同步中华：意大利所藏中国西南民族图志整理与研究》认为意大利藏中国西南图志具有两大体例创新尝试：其一为“‘文古图今’体例创新”，其二为“增补新条目体例创新”。。所谓“文古”，是指这一文本图说内容大体沿袭此前已知各版本基本内容，但某些条目亦做了顺应时代的改写和增删，且所有条目文末均附七言四句竹枝词一首，总括该条目所涉民族文化特点，并加以必要评议。所谓“图今”，乃是图绘内容较此前已知“百苗图”早期诸抄临本如“博甲本”“刘甲本”等做了较大修改。修改之处包括绘图的对象与内容，甚至某些条目描绘的主题亦有与时俱进的创新。其鲜明之处在于，紧扣清末民初社会实情。

“百苗图”系列抄临本，但凡属清代者，大多数抄临者的初衷均意“存古”，而力避“述今”。具体表现为将所收罗到的82 个贵州各少数民族群体，作为单一文化单元去加以对待。不管图说还是绘图，力图呈现其中最具代表性、延续最为稳定的文化事项，以期读者一望便知特定民族群体的本性所在。正因文本属性使然，导致此前研究者多致力于凭借相关记载，以之作为资料来源加以利用，而少关注相关文化事项的整体性内涵以及相关文化事项在历史过程中发生了何种变迁。(4)代表性论文有李汉林：《‹百苗图›题解》，《吉首大学学报(社会科学版)》2000 年第3 期，第127 页；杜薇：《台湾新版‹番苗画册›真伪及价值考辨》，《民族研究》2000 年第4 期，95－100 页；李汉林：《九种‹百苗图›版本概说》，《吉首大学学报(社会科学版)》2001 年第2 期，第12－15 页；祁庆富：《绚丽多彩的清代民族画卷——“苗蛮图”研究述略》，《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2003 年第3 期，第109－114 页等。同时因受早期抄临本文本成书于清代中期之性质所限，此前的研究者少关注并存文化之间的制衡互动事实，但亦有学者开始从晚期抄临本入手探讨民族文化兼容互惠之问题。(5)张振兴、杨蔓：《从“百苗图”看中华民族计时制度的兼容互惠》，《贵州民族大学学报(哲学社会科学版)》2023 年第4 期，第56－67 页。上述欠缺给读者造成的刻板印象，似乎是这些民族群体仅是在孤立的状况下自顾自地延续和发展，而没有发生族际间联系，其文化事项也没有发生时代性变迁，以至于在历史上早已客观存在的中华民族内部交往交流交融的历史实情，单凭早期“百苗图”抄临本均无从得以体现。有幸的是，这份意藏晚期抄临本在“文古图今”的体例创新下对绘图对象、内容和主题有所突破，从而使得我们从中窥见贵州各民族交往交流交融实情成为可能，揭示民族文化与时俱进发生巨变的实情也可望得到有力的资料佐证。本文选取内中反映贵州各民族交往交流交融史事的三帧代表性绘图，从国家认同、作坊兴旺、婚姻制度共有共享等方面展开考论结合的研究，以呈现清末民初贵州各民族交往交流交融实情，并为认识和了解当时中华各民族命运共同体之与时俱进，提供形象具体的佐证与历史的支撑。

一、国家认同之图像表达

图说：

八番苗，在定番州，衣服与汉人同。其俗女劳男逸。日出而耕，夜入而织。获稻和稭储之。刳木作臼，名曰椎塘。临期取稻把入臼舂之。宴会击长鼓以为欢。十月望为大节。葬不择期，夜静出之，谓不忍使亲知之。

舂米椎搪立马炊，长腰击鼓醉客歆。

一杯卜夜真愚甚，遮阴重泉卧未知。

若将意藏《黔省苗图全部》“八番苗”条图说内容与“百苗图”早期抄临本“博甲本”相比较，其内容差异不大，仅于文末附新编竹枝词一首而已，但其绘图的对象与主题则翻然改新。

“博甲本”绘图以“临期掊取稻把入臼舂之”立意作画。画中展示了在一个农家院落内八番苗妇女在“舂米备炊”之场景。其中两位年轻的女子正用连枷给糯稻把脱粒，另一位女子则是用臼杵脱壳成米。而意藏《黔省苗图全部》绘图则抛开以图说内容作画的传统，改变了绘图的视角与对象，不再以“舂米备炊”为内容作画，而是致力于刻画秋成丰收时，众人携带稻谷归仓途中的情景立意作画。

“意藏本”绘图中共计描绘了三个人物，两男一女正从右往左行进。走在队伍最前面的男子，肩挑一担已经脱粒的谷物，位于中间的妇女用扁担挑着一大捆禾把，走在队伍最后的男子则在肩头扛着一捆禾把。

今天的读者若不了解此处所称八番苗的生产方式递变过程，单凭以上绘图内容不免感到迷茫与困惑。认为此情景乃一般乡间生产劳作场景，随处可见、稀松平常，谈不上有何深意可言。但如果我们通过文献记载，知道此处所称的八番苗直至明代中期依然“耕则不以牛具，以木锹播殖”(6)嘉靖《贵州通志》卷三《风俗100170程番府》，谢东山删正，张道编集，张祥光、林建曾、王尧礼点校，贵阳：贵州人民出版社，2019 年，第143 页。，可知其传统生计方式乃是以种植旱地杂粮为主食。与其毗连而居的布依族则不然。布依族生息于宽谷坝区，开辟稻田较为容易，因而《旧唐书》对布依族先民早有“稻粟再熟”之记载。(7)《旧唐书》卷197《南蛮西南蛮》，北京：中华书局，1975 年，第5276 页。由此可见，两个民族的生产方式本来各不相同，由来已久。

明廷正式接管黔中山区后，在这里开始设置卫所、委派驻军，选拔布依族村寨首领充任土司，“八 不过这样的努力得靠八番十三长官司长官去加以落实，并由此而引发从明代至民国时期八番苗生计方式的转变，其具体过程如下。

图1 意藏《黔省苗图全部》“八番苗”条图说(左)

图2 意藏《黔省苗图全部》“八番苗”绘图(右)

图3 “博甲本”之“八番苗”条(8)选取自杨庭硕、潘盛之编著：《百苗图抄本汇编(下册)》，贵阳：贵州人民出版社，2004 年，第266－267 页。

明代八番土司直接掌控的布依族民众改种籼稻后，可以获得丰厚的现金回报。但他们自身粮食消费却必然短缺，故这些长官司长官将种植糯稻的技术传授给他们代为招抚的八番苗，以便从八番苗处征收糯稻，供自己食用。故而使得原先不种水稻的八番苗到了明代中叶以后反而成为水稻的主要种植者。但受限于山高水寒、收储困难等现实条件，八番苗即令种稻也是以种糯稻为主，很少种植籼稻，且种植规模仍十分有限。清初田雯《黔书》“花苗项”载“所食多以麦稗杂野蔬，间有稻，皆储以待正供或享宾。有终身不谷食者”(9)田雯：《黔书》卷上《苗俗100170花苗》，康熙二十九年刻本。。描述的即为从明中期到清初这一真实历史景象。“百苗图”早期抄临本如“博甲本”花苗条对此亦有相同记载，说明即使到了清代中叶此处所称“八番苗”等黔中山区各苗族群体，依然将稻谷视为珍品，主要是供缴纳土司或待宾客之用，自己较少食用。

入清以后，清康雍年间朝廷推行税制改革，施行“地丁银”税法，并贯穿有清一代。清代八番苗乃政府免于征收赋税的对象，故无需向朝廷缴纳地丁银。这便是他们从布依族民众引进糯稻种植后，可以作为自行消费的实情。但问题在于，招抚他们的土司需改种籼稻以便换取货币，满足缴纳地丁银之需。于是布依族土司此前教会八番苗种植糯稻，正好填补自身糯稻消费的空缺，正可谓兼容互惠，即八番苗获得了糯稻种植技艺，得以提升生活水平，而布依族土司从八番苗处征收大量糯稻，满足自我需求。乾嘉时旅黔诗人舒位《黔苗竹枝词》“八番一首”言：“八番女儿日夜忙，耕田织布胜于郎。长腰鼓敲老虎市，今年香稻满椎塘”(10)舒位：《瓶水斋诗别集》卷二，上海：商务印书馆，1937 年，第42 页。有关清代八番苗种植与食用糯稻的相关记载，有学者做了较全面细致的梳理。龙泽江点校：《苗族土司家谱龙氏家乘迪光录》，贵阳：贵州大学出版社，2018 年，“附录”，第515－516 页。，其描绘之情景正是这一转变后的境况。

至民国年间，贵州地方政府逐步废除自清康熙年间以来的地丁银，征收实物税。据学者研究“1941 年至1949 年期间由于黔州田赋征收改回实物征收，而且基本上是稻谷”(11)杨伟兵：《由糯到籼：对黔东南粮食作物种植与民族生境适应问题的历史考察》，《中国农史》2004 年第4 期，第88－96 页。，所缴纳的谷物多为籼稻，并在全省范围内大规模推行“糯改粘”。当代农业志记载，从1925 年开始至1945 年间，贵州省内粘稻种植面积大幅度提升，甚至某些县“规定由保长遍告农民不准种糯稻超过籼稻的十分之一，并限令糯米价不得超过粘米价”(12)《黔东南苗族侗族自治州志100170农业志》，贵阳：贵州人民出版社，1994 年，第49 页。。但八番苗仍然种植糯稻，以满足自我消费之用，乃为情理之中的必然举措。此帧绘图中用箩筐所挑谷粒当为籼稻，因为籼稻容易脱粒，可在田间实施脱粒(13)杨守仁：《我国的水稻》，北京：科学普及出版社，1966 年，第108 页。，而图中所绘一男一女肩扛之禾把，则当为糯稻而非籼稻，因“百越民族对糯稻的收获方式是摘除稻穗后，捆成捆在禾晾上晾干，需要取用时随时取用。这样操作的原因在于糯稻不容易脱粒，而且谷尖都长有长芒，脱粒后也不便于装袋运输”，故往往连同禾把一同收获。(14)罗康隆：《论明清以来统一税制的推行对百越族群传统耕作方式的影响》，杨伟兵主编：《明清以来云贵高原的环境与社会》，上海：东方出版中心，2010 年，第296 页。这帧绘图要表达的主题应当题名为“糯籼兼收图”。此劳动场景乃清末民初八番苗普遍存在的农耕体制，亦是族际互动、文化共有共享之形象

由此看来，此帧八番苗附图展示的虽然只是一个收获的瞬间，但其背后却是一系列民族间交流交往交融的必然后果，也是国家政策左右下各民族协同发展的结果。通过此附图改绘内容与此前已知早期“百苗图”抄临本(如“博甲本”)附图对比后不难发现，从清中期至清末民初，民族间交往交流交融的逐步扩大化和频繁化，这一新主题的呈现乃今天我们研究“百苗图”时应当引以为珍视的史料。

综上，八番苗自明以降的600 余年间，生产方式的一系列巨变，显然不是他们仅仅为了自身的需要而做出的自然选择和发展，而是在与其他各民族交往交流交融的历史进程中，做出符合时代和适应所生息地理环境的选择。其结果表现为，在文化的发展取向上与周边乃至全国各民族始终保持一致，并最终在日常生计活动中达成你中有我、我中有你，互为依存、兼容互惠之状态，此可谓历史时期中华民族命运共同体意识之具体呈现。

二、作坊兴旺之图像表达

图说：

洪州苗，在黎平府属。男子衣类与汉人无异。勤于耕作，以此为业。妇女善纺织棉葛二布。其葛布颇精细，有“洪葛”之名。

女善织纺男务耕，群来都市俨无分。

相传精细推洪葛，妙手织织赛汉人。

图4 意藏《黔省苗图全部》“洪州苗”条图说(左)

图5 意藏《黔省苗图全部》“洪州苗”条绘图(右)

若与此前已知“博甲本”“刘甲本”本条目图说相比，以上图说内容几乎不存在实质性差异。(15)杨庭硕、潘盛之编著：《百苗图抄本汇编(下册)》，贵阳：贵州人民出版社，2004 年，第522－525 页。但此图说所附竹枝词则大有深究之必要。该竹枝词首联从汉文化的立场观点出发，致力于赞扬洪州苗男女勤耕力织，与汉族农家无异。以至于他们来到都市中，人们根本无法分辨其为少数民族。尾联则 秦汉以降，随着帝国疆域版图的扩大，其税赋缴纳又均以实物为主。丝绸和麻布因利于运输和储存，织成的衣物，冬夏均适宜，故而逐步取代葛布，成为重要的赋税来源，导致葛逐步退出种植和应用领域，遂渐成为杂草和野草。但在我国的广大南方地区则不然。由于这儿气候炎热潮湿，葛布具有无可比拟的消费空间。于是南方各少数民族向汉族学习织葛、用葛的知识和技术技能，并进而转化为自己传统文化的有机构成部分。此处所称洪州苗便是其中之一。事实上，他们虽然称之为“苗”，但非“苗”而为“侗”。他们的生息区，大多处在江河下游的宽谷盆地，即当地人所称的坝子。由于受自然地理环境的制约，这样的生息地终年炎热潮湿，土壤肥沃，很适宜种葛，穿葛衣更是凉爽宜人。于是从内地汉族传入的新技术，很快便得到了推广应用，并成为包括侗族在内的百越各民族日常穿着的主要衣料来源。由此可见，中华各民族间在生产技术上的交往交流交融，其实在历史时期便早已有之。

不仅葛是如此，棉花亦不例外。清雍正年间，清廷在大规模改土归流过程中，开辟生界，设置“新疆六厅”。出于地方治理的紧迫需求，清廷在新置六厅派驻了大量军队。军队的军需给养，一下子成为朝廷关注的重大事项。时任贵州总督张广泗及贵州巡抚陈德荣上奏朝廷“劝民种棉织布”，以化解清军衣着供给之困境，并在贵州出台推广棉麻蚕桑种植的政策。(16)《清高宗实录》卷130“乾隆五年十一月癸酉条”：“大学士九卿会议、贵州总督张广泗、将署贵州布政使陈德荣奏黔省开垦田土、饲蚕纺织、栽植树木一折。酌议应行各款1001ba1001ba一、劝民种棉织布：查棉性喜暖，黔省除威宁、大定等处，山高气寒，其余可种棉者甚多。应如所议，令民如法试种。其苗寨素知种棉者，劝令广种，有率先遵奉者，酌赏。至请募楚、粤织葛机匠之处，亦于后款另议。”贵州省文史研究馆古籍整理委员会编：《‹清实录›贵州资料集录》，汕头：汕头大学出版社，2010 年，第159 页。遗憾的是，贵州素有“天无三日晴”之称，特别是到了深秋，往往连绵阴雨不断，而这时又正好是棉花吐絮的关键季节。天时地利如此，清廷推广种棉之策最终以失败而告终。但事亦有例外。那就是在贵州省的东南边缘地带，由于这一地区处在高原河谷深切带，即地理学家所称“焚风带”(17)中国的大西南不少江河干流目前都存在河谷焚风带，到这样的地带，气候又干又热，降水稀少，地表只能长出极度耐旱的禾本科植物和菊科植物，呈现为荒漠景观。杨庭硕：《目前生态环境史研究中的陷阱和误区》，王利华主编：《中国环境史研究(第二辑)：理论与探索》，北京：中国环境科学出版社，2013 年，第198 页。。这样的自然地理环境与高原台面气候完全不同，不再是“天无三日晴”，而是到了秋季终日晴好无雨，完全可以满足棉花种植的需要。洪州苗的生息区，正好处于这一地带，即黎溪下游的“焚风带”，因而棉花种植连年喜获丰收。图说内容所描述“善织棉葛二布”，其中的“棉”就因此而来。就这一意义上说，洪州苗能够织造精美的棉布，乃各民族间交往交流交融的产物，亦是国家大政方针激励下的产物。其技术技能还是文化传播的产物，绝非洪州苗自身独立发展起来的文化事项。更有甚者，洪州苗织造的“棉葛二布”，还畅销国内大市场。(18)马国君：《贵州历史上葛业经营概况及影响研究——兼及其非物质文化研究的几个问题》，《第五届原生态民族文化高峰论坛论文集——文化生态视野下的非物质文化遗产传承与保护》，内部资料，第376 页。

将本条目绘图与此前“博甲本”“刘甲本”等早期抄临本本条目绘图相比，描绘的内容虽说都为织布，但织布的内容却发生天翻地覆的巨变。对此仅需对照不同时期的绘图便一望可知。

图6 “博甲本”之“洪州苗”条(19)杨庭硕、潘盛之编著：《百苗图抄本汇编》(下册)，贵阳：贵州人民出版社，2004 年，第524－525 页。

图7 “刘甲本”之“洪州苗”条(20)杨庭硕、潘盛之编著：《百苗图抄本汇编》(下册)，贵阳：贵州人民出版社，2004 年，第522－523 页。

首先，此前抄临本，如“博甲本”“刘甲本”描绘的洪州苗妇女织出的棉葛布匹，均为白色布胚。而此帧绘图所绘，不管是正在织造的布还是卷在手中的布料，均是花纹鲜艳、织造精良的峒锦。这显示洪州苗的织造工艺已经得到了飞速的提升。其工艺水平诚如竹枝词所言“妙手织织赛汉人”，或已超过了发达地区汉族的工艺水准。

其次，所使用的织机也呈现升级换代的景象。“博甲本”“刘甲本”等绘图所见织机均未装备提花杆，因而只能织出平板布，无法直接织造色彩艳丽、花纹精美、类似于锦缎的峒锦。这样的精巧织机，是从内地传入抑或洪州苗自己发明，因文献缺载实难确考。但他们织出的峒锦，已经反超汉族发达地区的工艺水准，则是不争的事实。洪州苗凭借自己所掌握的这一娴熟工艺，势必可以获得更多的经济收益，而此境遇又是在族际交往交流交融过程中才能实现。

再次，织机安放的位置也值得深究。“博甲本”“刘甲本”等绘图描绘织机安置于室外。而此帧绘图中的织机则是安放于室内，而且显示为一个专用的织造间内。这意味着此前所绘织布当为季节性操作，多为秋高气爽、农闲时节精心织布。由于时间有限且紧迫，织布又需经历十数道工序才能织成白布胚，其产量和质量显然无法保障，只能满足自身的消费所需。而织机能够安置在专用的织造房内，情况就大不一样了。除了织造之外的其他工序，显然要在已知并存的其他家庭内分工协作完成。图中展示的仅是最后一道工序而已。这更进而意味着，此时已不再是以家庭为单位的织造工作，而是具有作坊性质的、众多家庭分工协作的峒锦“产业化”。

最后，绘图中的人物同样有深究之必要。“博甲本”“刘甲本”等描绘了两位年轻女性，一人织布、一人装纬，两项工序在一个院落内并行完成。旁边一位老妇，则显然为两位年轻女性的长辈。她的存在乃是在指导女儿或媳妇纺织。而意藏附图却绘有四人，除了专心织锦的妇女外，院落内还有一位老妇牵着一个孩童闲暇嬉戏，另一男子左腋下携已下机的精美峒锦，右手指向门外，似乎在与老妇和小孩道别，意思是说自己要外出卖布。人物的调整从表面上看似乎幅度不算太大，并无深意，但细究后却发现实情并不简单。因为其间的差异标志着，此前家族村社结构已经解体，而一夫一妻制的核心家庭结构已经得到强化。从前的男耕女织转变为了男商女织，而且是以核心家庭为单位的手工作坊式经营。否则年迈的长辈和年幼的孩童，就不可能在织造的现场出现。就这一意义上说，家庭式生产被作坊式生产替代，在此帧绘图中得到了形象生动的展现。不仅如此，画中虽然仅绘出男子携锦入市出售，但其身后还有一个庞大的市场物流空间，无法入画。这是因为精美的峒锦一旦入市成交，接下来还会跟进一个庞大的商贸物流网络和人群在夜以继日地流动，才能将这些精美的峒锦转输至全国各地进行出售盈利。

洪州苗的生息区虽说不大，但其背后的跨民族、跨文化的交往交流交融网络却可说是“衣被天下”。从这一角度而言，将这帧绘图所绘作坊兴盛描绘称为中华民族命运共同体的一个有机组成部分，或非言过其实。

三、婚姻制度共有共享之图像表达

图说：

青苗，在黔西、镇宁、贵筑、修文、清镇。衣尚青。妇人以青布笼髻，上装九华巾。男竹笠草履。性犷悍，近亦驯良。在平远者，名箐苗。

竹笠芒鞋出佩刀，居山依箐善逋逃。

何时跳月谐佳偶，脑发髹髹着意搔。

图8 意藏《黔省苗图全部》“青苗条”条图说(左)

图9 意藏《黔省苗图全部》“青苗条”绘图(右)

这段图说描写与此前“博甲本”“刘甲本”等诸早期抄临本本条目内容差异甚小。但所附竹枝词却明确指向对其传统婚姻方式的困惑与不解，且其绘图旨意更富于创新，值得深入探究。

《后汉书100170南蛮西南夷列传》中已有记载。

昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃访募天下，有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠。下令之后，槃瓠遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计槃瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配槃瓠。槃瓠得女，负而走入南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独力之衣。帝悲思之，遣使寻求，辄遇风雨震晦，使者不得进。经三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻1001ba1001ba今长沙武陵蛮是也。(21)《后汉书》卷86《南蛮西南夷列传》，北京：中华书局，1973 年，第2829 页。

此段文献的描述，意在表明古苗瑶民族的远祖源自槃瓠与辛女的后代，他们一共生育12 个子女，6 男6 女，其后同胞兄妹之间互为婚姻，遂繁衍出庞大的古代苗瑶民族。此至亲兄妹的后代交错互为夫妻，其实质乃苗瑶民族典型的“姑舅表婚制”。早期的民族学家亨利100170摩尔根(22)路易斯100170亨利100170摩尔根：《古代社会》，杨乐莼、马雍、马巨译，北京：商务印书馆，2009 年。、韦斯特马克(23)E.A.韦斯特马克：《人类婚姻史》，李彬，等译，北京：商务印书馆，2015 年。均对这一文化事项有所论及，并进而认定此乃人类共有的家庭婚姻演化历程的基本脉络。但将这样的认识和理解运用到对中华各民族的研究，则是林耀华、杨堃等中国早期民族学家。他们通过田野调查研究，提出类似的传统婚姻制度一直到20 世纪中叶，还能在相关民族中找到活态传承的资料说明。(24)林耀华主编：《原始社会史》，北京：中华书局，1984 年；杨堃：《略论原始社会的家族与婚姻》，中国人类学会编：《婚姻与家庭(人类学研究之三)》，南昌：江西教育出版社，1987 年，第20－32 页。由此看来，文化的惯性延续并由此引发相似文化事项的跨民族共有共享，乃文化进化的必然现象。

南宋朱辅《溪蛮丛笑》一书“托亲”与“出面”两个条目，对古苗瑶民族的婚恋方式亦做出了详细的记载与说明。(25)“拕亲：山徭婚娶，聘物以铜与盐。至端午约于山上，相携而归。名拕亲。”“出面：拕亲之后年，生子。引妻携酒归见妇家。名出面。” 符太浩：《‹溪蛮丛笑›研究》，贵阳：贵州民族出版社，2003 年，第278－285、353－357 页。在苗族和瑶族社会中，但凡姑舅表兄妹通过“跳月求偶”方式相识相恋后，即可在舅方的家族村社中正式过上夫妻生活，但要等到生下头胎子女才会携带孩子和聘礼，一道返回妻方的家族村社，由该村社的全体成员为他们举办正式的婚礼，并共同提供嫁妆一类的贺礼。查阅此前已知的“百苗图”系列各抄临本后从中发现，到19 世纪初，还延续这一婚礼的条目居然多达10 数条(26)如红苗、狗耳龙家、夭苗、紫薑苗、爷头苗、八寨黑苗、清江黑苗、西溪苗、伶家苗、克孟牯羊苗、花苗等条目所描绘之人群。，可以称得上是苗瑶系统各民众共有共享的婚恋文化事项。

意藏此帧绘图的独特之处则在于一反“博甲本”等早期“百苗图”抄临本绘图内容，不再描绘携带子女返回妻方家族补办婚礼的场景。而是致力于对婚姻当事男孩的姑妈亲自造访自己兄长的家庭，前来审察女婿，并正式提亲过程展开绘图表达。而绘画展示的瞬间，则是提亲获得兄长家庭同意后，返回婚姻当事男子的姑妈家去审察未来媳妇的情景。

画中描绘了行走在旷野山间小路上的一行人，走在前方的小男孩正是未来的新郎，因为还未到正式结婚成家的年龄，所以得由他的父亲携带前往，去看望自己未来的妻子。作为孩子的父亲和未来媳妇的舅舅，小男孩的父亲自然得赠送具有吉祥意味的贺礼，那就是这位男子肩上所挑、经过精心修整的柴薪捆。需要郑重提请读者注意的是，这一给自己的亲家所送的贺礼，亦是一项跨文化共有共享的文化事项。此并不是苗族的传统，而是汉族文化传统习俗。其间的象征意义则在于，汉字“柴薪”之“薪”与“新旧”之“新”，“柴薪”之“柴”与“钱财”之“财”同音。因而在婚姻协商的过程中，将柴薪送给亲家，自然就获得了双重的象征意味。一是送来财富，二是送来新人。不言而喻的事实在于，这样的文化事项，由于苗语和汉语对这两个字的读音肯定截然不同，而且不可能是同音字。只有在汉语中才有可能是同音字。据此，不难认定这样的送礼习俗，显然发端于汉族。此肯定为通过文化传播的方式才获得苗族的引进、消化和吸收，成为另一种形式的同一文化要素跨民族共有共享。

绘图中走在队伍最后的两位妇女，按照苗族传统婚制，她们显然是多重身份的复合存在。既是姑嫂，又是婚姻当事人的姑妈和舅妈，更是未来的婆婆和岳母。他们均随身携带具有吉祥象征意味的雨伞，伞尖还装上喜庆的红缨。看来她们对这桩未来的婚事都心满意足，因而一路窃窃私语，倾诉对未来两位婚姻当事人的憧憬与希望。这既是对传统的延续，又加入此前未曾有过的新婚俗内容。这是因为她们不是代表双方的家族来完成关系家族繁衍壮大的使命，而是以双方孩子母亲的身份去直接操办儿女们的婚事。这一点是此前传统所未曾有过的内容。其实质表现为，婚姻当事人双方父母，已经获得了真正主婚人的资格与身份。出现这样的新内容同样是一种不可小觑的跨民族文化事项共有共享。这是因为随着民国时期相关民法法规的出台，一夫一妻制家庭已被国家确立为规范的核心家庭结构(27)李彦宏：《简论晚清至五四时期的婚姻变革思潮》，《船山学刊》2007 年第1 期，第160－164 页。，传统的家族村社在法律意义上逐渐失去婚姻主导地位。这样的新事项乃为借助国家的行政权力，在短期内推广开并付诸实践的文化事项，使得民国时期贵州少数民族地区“婚姻自由与包办婚姻并存”，近代新式婚恋形式开始冲击到传统婚姻制度。(28)周相卿、刘嘉宝：《民国时期雷公山地区的苗族婚姻习惯法制度》，《贵州师范大学学报(社会科学版)》2014 年第3期，第76－79 页。这当然是同一文化事项跨民族共有共享的又一途径，即通过行政权力驱动而导致文化事项跨民族共有共享。

图10 “博甲本”之“青苗”条(29)杨庭硕、潘盛之编著：《百苗图抄本汇编(上册)》，贵阳：贵州人民出版社，2004 年，第100－101 页。

总之，画面展示的虽然仅是一个瞬间，但其揭示的却是一系列复杂社会巨变、文化转型的缩影。而这样的缩影隐含了两个重大文化事项跨民族的共有共享。一方面通过交往交流交融而实现的文化传播，另一方面国家行政权力的推动，足以造成各民族之间的相互接近，跨民族共有共享的文化事项也会与日俱增。在这一过程中，相关各民族之间都各有所取，也各有不同的付出，但结果乃是实现兼容互惠、协同共生。

四、结语

长期以来中外民族学家均因深受民族学经典进化论的深刻影响，习惯于针对自己熟悉的民族及文化展开系统性的整体研究，并不甚关注同一文化事项在多民族之间的共有共享。然而中华民族命运共同体历史的客观存在，却是学术界公认的事实。(30)费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族大学出版社，1999 年，第3－38 页。如何解释中华民族凝聚力的来源，我们事实上不得不更加关注同一文化事项跨民族的共有共享。只有这样的文化事项越多，共享程度越深，可持续时间越长，才会由此而孕育强大的凝聚力。

本文虽说仅是以意大利社会地理学会所收藏的《黔省苗图全部》文本为探讨对象，但探讨的结果却很自然地指向了文化事项跨民族共有共享的路径和驱动力这一时代性主题。为此本文的探讨只能说是一个起点，愿抛砖引玉，助推民族学研究视野的展拓和升华，并寄希望于学界贤者将“族际民族学”这一分支学科的理论建构作为未来民族学科建设的重要使命和发展方向去加以落实。