论共和爱国主义的自由理论

高景柱

伴随国家理论的复兴，爱国主义理论重新获得人们的重视，其中共和主义者在为爱国主义提供阐释的过程中构建的共和爱国主义理论，逐渐成为一种重要的爱国主义理论。共和爱国主义是一种致力于实现自由的爱国主义。实际上，马基雅维利和卢梭等共和主义者经常将爱国主义与自由关联在一起。马基雅维利非常推崇罗马人民对自由的维护，认为罗马人民一直痛恨君王的称号，爱护自己祖国的荣誉和公共利益，“人们谋害君主还有一个原因，也是个很重大的原因，即他们要让被他霸占的祖国获得自由。正是这个原因，使布鲁图斯和卡修斯反对凯撒，使其他许多人反对法拉里斯、狄奥尼修斯和众多篡夺其祖国的人”〔1〕。马基雅维利在论及人民对国家的热爱时主要言说的是对自由以及那种维护自由的法律的热爱。卢梭认为，“一个孩子呱呱坠地之时，他睁眼看到的是祖国；到他将来临死之时的最后一瞥，他看到的也是祖国。每一个真正的共和主义者一吃了母亲的奶，就深深怀着对母亲的爱，即：爱法律和自由。这种爱将贯穿他的一生，他心中只有他的祖国，他是为祖国而生的”〔2〕。在卢梭那里，祖国是共同自由的代名词，对祖国的热爱就是对共同自由的热爱。可见，作为共和主义的重要代表，马基雅维利和卢梭在提及爱国主义时，都强调了对自由的维护。自由不仅是古典共和主义的重要理念，也是新共和主义的主要口号，维罗里（Maurizio Viroli）和佩蒂特（Philip Pettit）等新共和主义者在通过共和主义阐释爱国主义的过程中，不仅构建了共和爱国主义理论，也强调了共和爱国主义是一种以自由为中心的爱国主义理论，不断凸显自由的重要性。譬如，维罗里认为，对国家的热爱既意味着热爱共同的族群与语言特征、关注国家的命运，也鼓励了对他国文化与政治多样性的蔑视与不宽容。对于这种难题，维罗里强调:“要寻求解决这一两难的办法，我们应当重新考察共和主义政治学家的著作，这些作家将公民或政治的美德界定为对国家的热爱，但却不是对特殊民族的文化、种族与宗教统一的忠诚，而是对共同自由及维持这一自由的制度的热爱。”〔3〕维罗里正是秉承这一理念，试图为爱国主义提供一种共和主义的证成。在共和爱国主义理论中，自由处于一种核心地位，对自由的追求既要求对自由共和国的建构和维护，也要求公民美德发挥相应的作用。

一、共和爱国主义追求何种自由

维罗里在探讨共和爱国主义追求何种自由时曾言：“历史地，有关国家及热爱祖国的讨论要么以自由要么以团结为目标。我唯一的关注是自由，或更为准确地是平等的自由。使用这一术语，我是指这一可能性，即共和国的所有成员作为公民自由地生活，不会遭到压迫，不会被剥夺政治、公民或社会权利。我视文化、种族、宗教的统一性与同一性为罪恶。”〔4〕倘若联系佩蒂特关于自由的论说，我们可以将维罗里上述关于自由的言说概括为佩蒂特所说的“无支配的自由”（freedom as non-domination）。这种归纳获得了很多学者的认可，托斯（Szilárd Tóth）试图为爱国主义提供一种共和主义的证成方式，试图“在共和主义理论中重建了与爱国主义相联系的共和主义的祖国概念。这种祖国就是共和国，其核心精神是无支配的自由”〔5〕。在佩蒂特那里，自由主义追求的自由是一种无干涉的自由（freedom as non-interference），共和主义追求的自由是一种无支配的自由。前者认为自由意味着无干涉，干涉是指一切外在的人为限制的存在；后者认为自由意味着无支配，支配是指支配者可以专断地干涉被支配者的选择，这种支配并不要求实际干涉的存在。依佩蒂特之见，这两种自由观的差异非常明显，“当一个人可以任意地干涉其他人的部分或全部选择，就可以认定此人支配着另一个人。无干涉的自由认为干涉之阙如就是自由的充分条件，而无支配的自由则要求任何人都不得拥有任意地干涉其他人——个人或法人（corporate agent）——之生活或事务的能力”〔6〕。换言之，无干涉的自由意味着只要实际的干涉不存在，人们就是自由的，而无支配的自由意味着只要任意干涉的可能性存在，人们就是不自由的。这两种自由并不相同，因为“支配与干涉在直觉上并不是同等的罪恶。支配与干涉之间的区别源自这样一个事实，即无干涉的支配（domination without interference）与无支配的干涉（interference without domination）都是可能的”〔7〕。支配是指专断的控制，无支配的干涉也是存在的，譬如，国家通过法律约束公民的行为，公民此时就受到了国家的干涉，然而，只要国家的做法严格遵循了法律，国家的做法对公民就不构成支配。依照自由主义的无干涉自由观，公民此时是不自由的，而根据共和主义的无支配自由观，公民此时是自由的。

维罗里基本上接受了佩蒂特将无支配的自由作为共和主义自由的最主要表现形式的做法，“共和主义认为真正的自由是不依赖于一个人或一群人的任意意志。一个明显的例子是有关奴隶，这个奴隶或许既没有受到压迫也没有受到干涉，但他仍旧是不自由的，因为他依赖于另一个人的任意意志”〔8〕。“共和国是我们能够自由地生活于其中的良善城市。这种自由意味着不屈从于他人的意志，而不是直接参与政府的自由。……自由意味着能够安全地生活，在从事自己的事务时，不必担心被冒犯、伤害或侮辱。”〔9〕无支配的自由和无干涉的自由是不同的，前者试图通过排除有可能存在的干涉从而确保自由的存在，后者只是致力于消除实际存在的干涉，对可能存在的干涉不闻不问。显而易见，无支配的自由是一种比无干涉的自由要求更高的自由。这两种自由之间可能存在冲突，当冲突出现时应该怎么办？维罗里对此曾言：“如果无支配的自由与无限制或无干涉的自由相冲突，那么我们必须将前者置于后者之上，因为这更符合这样一个共和国的理想，即一个由没有人被迫为他人服务，也没有人被允许处于支配地位的个人组成的共同体。”〔10〕也就是说，在维罗里那里，当无支配的自由与无干涉的自由之间出现了冲突，无支配的自由占据优先地位。

共和爱国主义追求的自由是一种无支配的自由。我们可以根据“谁之自由”将共和爱国主义追求的自由分为公民的自由和国家的自由，前者指的是作为国家公民所拥有的自由，包括思想自由、言论自由、政治自由和经济自由等，后者指国家这一共同体所拥有的自由，包括主权的完整和独立等。在共和爱国主义理论中，公民的自由与国家的自由之间的关系非常密切。一方面，国家的自由并不是抽象存在的，它是由每个公民的自由构成的。这对国家提出了某种要求，例如，国家应该关注公民的自由，平等对待每个公民，这也是公民会对国家生出热爱和忠诚之情的重要原因。另一方面，国家的自由是公民的自由的前提，当公民生活在专制国家中时，其很难享有自由，公民必须关注国家的自由，关注国家的生存与发展。倘若国家遭到了他国的奴役，公民的自由也不复存在。

共和爱国主义理论强调，对国家自由的维护不是某个人能够完成的事情，而是一项集体事业，因而要求公民热爱和忠诚于自己的国家，公民只有为国家这一共同体服务，其自由才能获得保障。依照共和爱国主义理论的基本理念，公民丧失自由的原因是多种多样的，其中重要的方面是公民不关心、不参与公共生活，当公共权力被滥用时，公民缺乏一种理性的、批判性的态度，并对国家持有一种盲目的爱国主义立场，“盲目的爱国者并不依附于国家的本来面目，而是依附于一个夸大的、理想化的国家形象。由于这种形象是个人认同和自我价值的核心，因此它必须保持下去。盲目爱国主义本质上是防御性的。对国家的质疑和批评必须被拒绝，因为它们威胁到群体的理想化形象。变革的呼声必须被拒绝，或者至少被怀疑，因为它们暗示这个国家并不完美。盲目的爱国者不去审视国家如何在未来变得更好，而是寻求在现在证明它是正确的，并颂扬它过去的荣耀”〔11〕。因此，为了使自由不至于丧失，人们必须抵制盲目的爱国主义。

共和爱国主义的无支配自由主要致力于反对支配。共和爱国主义的无支配自由理念的对立面是公民或国家处于奴役状态。维罗里指出：“与霍布斯不同，共和主义者坚持认为，为了实现政治自由，人们一方面要反对干涉和强制——在这个词的字面意义上——另一方面又要反对依赖，因为依赖状态是对个人意志的一种限制，而且因此是对她或他的自由的侵犯。”〔12〕维罗里在此所说的强制和依赖等理念，已经被涵盖在支配这一理念内，因此，维罗里在此强调为了实现自由，必须反对支配。依照共和爱国主义的基本立场，不自由通常是支配的结果。例如，西塞罗认为，“应当清楚，由一位君主来统治一个民族就剥夺了许多东西，特别是自由；自由不存在于为一位公正的主人〔服务〕之中，而存在于不为〔任何主人服务〕之中”〔13〕。西塞罗此时强调的是一个人的自由在于其不会受到主人的支配。支配包括私人支配和公共支配，前者指的是源于个人的支配，主要涉及在国家这一共同体内公民与公民之间的关系；后者主要指的是源于国家的支配，主要涉及的是公民与国家之间的关系。无论私人支配抑或公共支配，都会威胁无支配的自由。在共和爱国主义的无支配自由中，政府进行的专断干涉会侵犯公民的自由，但是法律等非专断的干涉非但不会侵犯公民的自由，反而是公民自由的保障。那么如何判断一种行为是否专断？佩蒂特的解决之道是通过其共和主义民主理论来判断政府的行为是否具有专断性，这种民主理论主要关注公民与国家之间的关系，强调为了使政府行为具有非专断性以及防范源自政府的公共支配，需要民众对政府进行大量的控制。根据共和主义民主理论，“使一个国家具有合法性的条件是：在一个民众对政府加以控制的体系里，它要让每个公民都享有平等的份额。那种体系是一种民主式（democratic）的体系，即‘人民’（demos）享有‘权力’（kratos）的体系”〔14〕。共和主义民主理论致力于解决的问题是在国家试图扮演一个政治上的合法决策者时它应该遵循何种决策程序。

二、共和爱国主义自由的功用

共和爱国主义理论之所以重视无支配自由，与无支配自由在共和爱国主义理论中发挥的作用密切相关。第一，共和爱国主义的自由能够带来国家的富强和繁荣。在共和爱国主义理论中，自由处于一种中心地位，当自由能够实现时，其他目标也可能会实现。马基雅维利就曾对比了那些处于自由中的城市和处于奴役中的城市，他在探讨一些与罗马人作战的民族捍卫自由的执着精神时曾强调，人们对自由生活方式的热爱是很容易理解的，因为“从经验可知，缺少自由的城邦，向来不可能扩张其地盘和财富。……其原因不难理解，成就城邦之丰功伟业者，不是个人的利益，而是共同的利益。毫无疑问，如果不是在共和国，这种共同利益便得不到尊重，因为它完全是为公众而存在。它也许会伤害这人或那人，然而它的受益者如此众多，所以他们总是站在它这一边，反对少数受害者的偏见。在有君主的地方，情况恰恰相反，令他惬意者一般有损于城邦”〔15〕。罗马共和国在短期内实现了人口和财富的增长，然而，一旦专制君主国取代了自由共和国，国家的实力和财富非但不再增长，甚至会出现倒退情形。

共和爱国主义者通常将自由视为国家强大的根源之一，认为自由能够给国家带来繁荣。卢梭在洞察18 世纪波兰王国政治体制的弊端后，试图为波兰王国的改革提供一些建议：“只要拥有一件东西，就足以使你们的国家变得不可能被征服；这件东西是：在美德的鼓舞下产生的并与美德不可分离的对祖国和自由的热爱。在这件事情上，你们完全能够树立一个永垂后世的典范。只要这种爱在你们心中孕育，它虽不敢保证你们不受某种短暂的压迫，但它或迟或早终将爆发，使你们摆脱奴役，获得自由。”〔16〕物质和经济的繁荣是国家需要追求的重要目标。无论是公民缺乏自由、处于被奴役状态时，还是国家缺乏自由、处于奴役状态时，国家都很难实现富强。当公民拥有自由时，公民能够自由地追求自己选择的目标，公民将拥有创造力及其带来的财富。

第二，共和爱国主义的自由有助于保障公民的财产权，确保公民财产的稳定，这将给公民带来安全感。共和爱国主义者强调国家及其政府应该尊重公民的自由，赋予公民平等的地位和身份，这在很大程度上是因为自由以及公民的平等地位是公民拥有稳定的财产和安全感的重要保障。在自由政府之下，公民拥有使用和处置财产的自由，同时，公民的财产权将会获得法律的保护，人们至少不会时时担心自己的财产和生命受到任意的威胁和专断的控制。马基雅维利对此曾言，生活在自由中的人们不但更愿意繁衍后代和积累财富，而且不会担心自己的财产受到任意的剥夺，“不仅知道自己生而为自由人而不是奴隶，并且能够因自己的德行而成为统治者。这些地方财富大增，它们既来自垦殖，也来自技艺。人人都乐于让物品丰盈，努力获取他们一旦获得就能享用的东西。于是人们竞相为公私利益献计献策，这两种利益的增长之快，令人瞠目结舌”〔17〕。共和爱国主义的无支配自由恰恰就排除了在专制君主国中民众的财产可能遭受的专断控制，这也为人们扩大财产提供了动力和制度性基础。

人类在日常生活中希望获得人身安全和财产安全，能够自由地追求自己的目标。共和爱国主义者强调，经济独立是政治自由不可或缺的前提，相反，财产的缺乏通常导致人们在政治上处于依附状态。当一个人拥有一定的财产且其财产能够获得保障后，这个人的人格才能独立，才会有安全感。共和爱国主义者不但探讨自由的保有对公民的财产和安全感的重要性，而且还探讨了当人们处于被支配状态时自由的丧失所带来的相应后果。在共和爱国主义者看来，支配是一种根本的恶，“任何一种支配关系都存在三个特征。对这些特征不作任何修饰可以严格地解析如下：某人拥有支配他人的权力，某人支配或压迫他人。是因为：（1）他们拥有干涉的能力；（2）建立在一种专断的基础之上；（3）在这种情况下，他人有权作出某种抉择”〔18〕。当公民缺乏无支配的自由时，公民将会受到他人任意的和专断的干涉，将不会被作为一个平等者对待，不会获得政府平等的关心和尊重。当公民不被视为一个平等者时，公民难以拥有安全感。

第三，共和爱国主义的自由能够使公民关心共同善，能够培育爱国主义，并使公民对国家的热爱与忠诚之情更加稳固。当身处自由的共和国时，公民不依赖他人的意志，不会受到他人的专断控制，享有一种无支配的自由，拥有平等的公民身份和追求各种机会的权利。而当共和国丧失自由而陷入奴役状况时，公民不可能享有一种无支配的自由，其自由和权利随时处于一种不稳定的状态。自由的共和国不是某个人的国家而是所有人的国家，其利益也不是某个人的私利而是所有人的共同利益，是一种共同善，国家的强大符合每个人的利益。在自由的共和国中，公民的利益与国家的利益是一体的，在公民的利益获得保障的同时，国家的利益也将获得增长。同时，在自由的共和国中，公民的意志决定了共和国的行动，公民会在共和国中发挥一种积极的作用，将共和国看作自己的事业，公民在履行义务时实际上是在维护自己的利益。人们此时不会仅仅关注自身财富的增长，也会对国家的利益等共同善产生兴趣，会对共和国的事业拥有热情。在此情况下，公民拥有平等的投票权和发言权，能够对国家生出忠诚与热爱之情。

然而，当人们处于专制君主国时，另一番情形可能就出现了，即专制君主国给民众带来的不是自由，而是奴役与支配，这也使得共和爱国主义在这种状况下难以出现。例如，在专制君主国中，维罗里等人所说的支配和依附关系是一种支配社会基本结构的主要关系，所有民众都将成为君主的奴隶。对于这种状况，维罗里曾言：“古典共和主义者始终对支配持强烈的反对态度。他们相信，支配与依附一方面造成了奴性的精神状态，另一方面又导致了狂妄的自大。这两种生活方式与古典共和主义的社会理想都是截然对立的，后者认为只有在一种既没有傲慢也没有谄媚的生活方式中才能发现美好的事物和价值。”〔19〕在专制君主国中，君主和人民的利益处于对立状态，君主拥有专断权力，民众的生命和财产时时处于受威胁和受支配的情形中，民众是不自由的。在此境况下，民众对君主的热爱和忠诚更多的是出于恐惧和谄媚，民众拥有的只是奴性和恐惧的心态，通常不会对国家的利益等共同善真正产生兴趣，此时只可能出现王朝爱国主义。自由共和国和专制君主国的上述差别，对于民众是否热爱和忠诚于国家是极为重要的，这与我们在探讨爱国主义时需要注意为什么公民会爱国这一问题有一定的相关性。普利莫拉兹（Igor Primoratz）曾区分了“以价值为基础的爱国主义”和“以自我为中心的爱国主义”，认为在回答为什么爱国者会特别关心她的国家这一问题时，前者的回答是爱国者所属的国家所展现的价值观、独特的优点和成就，然而，后者的回答是爱国者之所以会以直接的和无条件的方式关注她的国家，是因为那个国家，而且只有那个国家才是她的国家。〔20〕一种温和的、可行的爱国主义不会忽视国家的特征及其展示的价值观，共和爱国主义就属于这样的爱国主义。国家对待公民的方式、国家的富强程度等因素都会影响到人们热爱和忠诚国家的程度。

三、维系共和爱国主义自由的途径

共和爱国主义自由的维系既需要制度性的条件，也需要非制度性的条件。首先，需要自由的共和国，只有在自由的共和国中才能维护自由。维系共和爱国主义自由的最重要的制度性条件与国家政体密切相关。什么政体可以维系自由？马基雅维利、弥尔顿等共和爱国主义者的回答是共和政体。马基雅维利曾言，在共和国中，共同利益是为公众利益而存在的，而在君主国中只有君主的利益，“在自由的生活方式之后，一旦有专制者出现，这些城邦至少会出现这样的罪恶，它不仅停滞不前，实力和财富也不再增长，并且它一般——毋宁说总是——会倒退。倘若命运使那个专制者尚保留一些德行，他能以自己的勇气和军队的优势扩张势力，结果也只是对他本人有利，而不会有益于共和国”〔21〕。马基雅维利对共和国以及自由生活方式的推崇是显而易见的。在马基雅维利那里，共和政体是能够使公民保有自由的唯一政体，也被视为最佳的政体。这种论点在马基雅维利所处的时代是一个较为常见的观点，“早期的人文主义者在同样强调自由的重要性时得出的一个推论是：既然在混合型的共和统治之下自由的价值能得到最好的保障，可以认为共和制度必然是最佳的政府形式。文艺复兴后期这些人文主义者的知识继承人也都赞同这个观点”〔22〕。弥尔顿认为，只有在自由的共和国中，人们才能享有自由，才能获得其希望获得的和平、正义与富饶，“把一国的幸福托付给人民自己选出的自由而完整的议会，才是最安全、最妥善的办法，因为在这种议会里发挥主导作用的，不是个人而是理智”〔23〕。在专制君主国中，情况恰恰相反，国家的幸福和人民的自由是最没有保障的，人民难以获得自由、正义与富饶。按照共和爱国主义者的观点，一旦国家遭到了奴役，个人自由将不复存在，倘若一个人想享有自由，其所处的共同体应该是一个自由的共和国。

其次，法律和法治对共和爱国主义自由的维系也有重要的作用。共和爱国主义者非常注重法律的功能，将源自法律的强制视为自由的前提条件之一，强调法律是自由生活的命脉，不断重申法律至上和法治的真正实现。在共和爱国主义传统中，一直强调法律对自由的保护作用，强调只有所有人都处于法律之下时自由才是有保障的。哈林顿曾强调一个共和国的自由就存在于法律的王国之中，倘若法律不存在，国家就会遭受暴君的恶政。“法律是由全体平民制定的，目的只是在保护每一个平民的自由。不然，他们就是咎由自取了。通过这个办法，个人的自由便成了共和国的自由。我们知道，一个共和国之中制定法律的是人。因而主要的问题似乎是：怎样才能使一个共和国成为法律的王国，而不是人的王国？”〔24〕哈林顿表达的主要观点是为了维护个人的自由和共和国的自由，应该使共和国成为法律的王国，而不是人的王国。换言之，哈林顿将法律作为共和爱国主义自由的护卫者。在法律的王国中，专断的干涉等共和爱国主义者致力于批判的支配是不存在的。

共和爱国主义者还极为强调法治以及分权对自由的维系作用。法治是公民自由生活的必要条件。权力的存在是不可或缺的，但必须受到限制。政府手中握有的巨大权力，是一种能够侵犯人们无支配自由的支配性力量。一般而言，对权力的限制基本有两种途径：道义上的限制和法律上的限制。所谓道义上的限制是指权力的握有者受道德规范的限制，从而主动规约自己手中的权力，这种限制在实践中的效果较为有限，掌权者难以主动限制自己手中的权力。孟德斯鸠强调必须主动地去限制权力，从法律上建构一套限权机制，“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。我们可以有一种政制，不强迫任何人去做法律所不强制他做的事，也不禁止任何人去做法律所许可的事”〔25〕。在孟德斯鸠那里，为了维护自由，人们必须防止权力被滥用，并以权力制约权力。

再次，共和爱国主义自由的维系还需要发挥公民美德和风尚等的作用。人具有利己的倾向，有可能不会意识到自己所享有的自由取决于其对国家的奉献以及过一种有道德的生活。腐化的民众通常会将个人利益置于公共利益之上，共和爱国主义者意识到了这一问题，试图发挥公民美德和风尚的作用，这是一些用于维系共和爱国主义自由的非制度性因素，“自由以美德为基础，只有有德性的人才能真正或完全有能力保护自己的自由”〔26〕。不少共和爱国主义者极为重视美德对自由的维护作用，卢梭曾言：“祖国没有自由，祖国就不能继续存在；有自由而无道德，自由就不能继续保持；有道德而无公民，道德就将荡然无存。因此，如果你把人们全都培养成公民，那你就一切都有了。不这样做，你就只能有一大群恶人；从国家的首领起，就是一群恶人。”〔27〕依照卢梭的论说逻辑，培养好公民是至关重要的，当公民拥有国家所需的美德和风尚时，自由和祖国的存在就有了根基。

共和爱国主义的无支配自由所要防范的支配可以被分为内部支配和外部支配，前者指的是源于国内统治者的专制和暴政，后者源于其他国家。为了防范内部支配，公民应该有一定的抗争精神，不能信奉盲目的爱国主义，自由是民众主动争取的结果。维罗里极为重视美德对自由的支撑作用，强调当不公正的行为出现时，公民应该做的事情：“自由丧失的原因不只是不愿参与立法过程或政府，还在于在面对政府或强权公民滥用权力时保持沉默或被动的习惯。如果公民在政府强加了不公正的税收、在选举程序上作了手脚、侵犯财产权或拒绝公平审判时不站出来揭发与反抗，那么他们就将使自己的个人自由与政治自由处于危险境地。”〔28〕公民广泛的政治参与对维护自由是必不可少的，只有参与公共生活，公民个人所享有的最低限度的权利和自由才能得到保障。为了防范外部支配，公民应该拥有抵抗外来征服或奴役的意愿和美德，国家应该建立自己的军队，而不是采用马基雅维利等人痛恨的雇佣兵制。

最后，为了维系共和爱国主义的自由，财产应该受到尊重和保护。共和爱国主义者强调财产是自由的基础，财产独立是人格独立的基础。在个人的财产权获得保障的同时，个人的自由也会随之扩大。当公民的财产权获得保障后，公民将在一定选择范围内享有无支配的自由。共和爱国主义者赋予财产非常重要的地位。马基雅维利就非常强调财产的重要性，认为统治者必须尊重人民的财产，不要侵犯人民的财产，“贪婪，霸占臣民的财产及其妇女，特别使君主被人衔恨；因此，他必须避免这两件事情。当大多数人的财产和体面都没有受到侵犯的时候，他们就安居乐业，君主只需要同很少数人的野心进行斗争，他可以有许多方法并且轻而易举地把这些人控制住”〔29〕。卢梭认为，“如果说主权是以财产权为基础的话，则财产权就是最应当受到主权者尊重的权利；只要把它看作是个人特有的一种权利，它对主权来说就是神圣不可侵犯的”〔30〕。对卢梭而言，财产权是公民享有的所有权利中最为神圣的权利，是政治社会的基石。它可以激发民众对国家的认同感和归属感，对于维系共和爱国主义的自由是不可或缺的。虽然共和爱国主义者强调国家要保护公民的财产，但是共和爱国主义者也强调应该对公民的财产数量作出一定的限制，“共和主义的思想家们也打算论证，为了保证所有人都享有平等的自由，也许有必要限制非常富有者和有权势者的财富；也许有必要严格地限制财富的挥霍或奢侈”〔31〕。共和爱国主义者并不主张物质的平等，只是强调财富的巨大差异有损人们的自由，有损共和爱国主义者所强调的法律平等和政治平等。

四、对共和爱国主义的自由理论的评析

作为一种以自由为中心的爱国主义理论，共和爱国主义理论所追求的无支配自由是一种极具争议性的、有些许激进的自由观，有时会提出一种过高的要求，而且可能会为国家和政府的某些不当干涉行为进行辩护。

第一，共和爱国主义者将自由主义追求的自由视为一种无干涉的自由，这是存在问题的。因为自由主义者并不仅仅追求无干涉的自由，也可能追求无支配的自由。佩蒂特和维罗里等共和爱国主义者在为无支配的自由进行辩护时的一个关键立场是，自由主义的自由是一种无干涉的自由。佩蒂特经常以处于仁慈主人支配下的狡猾仆人为例述说无干涉自由与无支配自由之间的区别。在佩蒂特那里，无干涉的自由会认为仆人是自由的，而无支配的自由则认为仆人是不自由的。实际上，虽然仁慈的主人可能不会任意干涉狡猾的仆人，但是仆人依然处于潜在的干涉关系中，主人可以随时干涉仆人。依照佩蒂特的解读，自由主义者将认为这个仆人是自由的。实际上，这是佩蒂特的误读，自由主义者并不会认为这个仆人是自由的，因为这种潜在的干涉与自由是截然对立的。佩蒂特将自由主义的自由视为无干涉的自由这一做法值得商榷。

佩蒂特可能在某些方面误解了自由主义的自由概念。一方面，自由主义者并不像佩蒂特所设想的那样拒斥无支配的自由，实际上，自由主义者同样认可无支配的自由。例如，在哈耶克那里，自由与强制是对立的，“所谓‘强制’，我们意指一人的环境或情境为他人所控制，以致于为了避免所谓的更大的伤害，他被迫不能按自己的一贯的计划行事，而只能服务于强制者的目的。除了选择他人强设于他的所谓的较小危害之情境以外，他既不能运用他自己的智识或知识，亦不能遵循他自己的目标及信念”〔32〕。按照哈耶克的界定，自由意味着一个人不受制于由他人的专断意志所带来的强制状态，可以按照自己的意志行事。倘若模仿佩蒂特的表述方式，我们可以将哈耶克所界定的自由称为“无强制的自由”。按照这种无强制的自由，佩蒂特所谓的处于仁慈的主人统治下的仆人，仍然受到拥有专断意志的主人的压迫。另一方面，佩蒂特在界定自由主义的无干涉自由的内涵时，对罗尔斯自由观的某些解读也值得商榷。佩蒂特在引述罗尔斯在论述自由的优先性时所说的“自由只能为了自由的缘故而被限制”这句话时强调，罗尔斯等左派自由主义者通常将注意力放在无干涉上，罗尔斯“关注的是无干涉的自由”〔33〕。无干涉的自由属于消极自由的范畴，也就是说在佩蒂特那里罗尔斯的自由观属于消极自由。罗尔斯的自由观属于积极自由还是消极自由是一个极易引起争议的问题。从罗尔斯的表述来看，人们不能确切地断定罗尔斯的自由观是一种无干涉的自由。

第二，即使共和爱国主义者对自由主义之自由观内涵的概括是合理的，无支配的自由也是一种极具争议性的理念。共和爱国主义者将自身追求的无支配自由置于一种非常高的地位，将其视为判断某种制度是否合理的标准。博耶曾直接挑战了佩蒂特有关无支配自由的论述，认为政治应当处理的不只是与支配现象有关的问题，不能被还原成反对支配而进行的斗争，因为文盲、失业、被排斥、传染病等许多社会问题本质上并不是支配问题。实际上，“如果一个不存在所有支配关系的平等主义的社会陷入经济萧条，而它的成员过着一种霍布斯所谓‘孤独，贫穷，痛苦，残忍和短命’的朝不保夕的生活，我们真的能够声称后者比当前在某种意义上是支配性的靠薪水过活更为可取吗？我不是说做一条卑躬屈膝但可使餍足的狗要比做一条自由但饥饿的狼更好，而只是说，在这个领域中，我们的直觉也许要比把自由概念还原成不受人类的支配导致我们去思考的更为复杂”〔34〕。倘若博耶的说法是可行的，无支配自由就无法像维罗里等共和爱国主义者认为的那样能够成为一种值得追求的自由，不能成为判断社会制度和政治制度是否合理的唯一尺度。在论及无支配的干涉时，佩蒂特经常援引的例子是自由与法律的命题。依照佩蒂特的论述，国家通过法律对公民进行的制约以及向公民征税的行为都属于干涉的范畴，自由主义的无干涉自由会断定公民此时是不自由的。事实上，自由主义并不会像佩蒂特设想的那样质疑法律和税收的合理性，相反，他们认为这对于维护公民的自由和国家的正常运转是非常必要的。洛克就认为自由与法律是统一的而非对立的，“法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由”〔35〕。无支配自由的争议性的一个明显体现是，在无干涉自由与无支配自由之间的真正区别是不清晰的。实际上，自由主义的消极自由传统只要稍作调整就能够容纳或者吸收佩蒂特一直心仪的无支配自由观〔36〕，自由主义的消极自由和无支配自由在很多方面存在共识，二者之间的差异至少不会像佩蒂特认为的那么大。

佩蒂特和维罗里等共和爱国主义者在论述无支配自由时，主要是从伯林的两种自由观出发的，然而，他们并未对伯林的两种自由观进行认真清理。曾有论者这样评价共和爱国主义者所追求的无支配的自由这一“第三种自由”，认为“第三种自由概念的倡导者们实际上已经陷入了某种僵局：他们既想继续运用伯林的概念架构表达超出伯林自由视野的洞见，但又没有对伯林的理论前提做出彻底的重新审察，甚至未能对伯林思想的内在紧张提出有说服力的诠释”〔37〕。虽然伯林对自由的划分有利于人们分析自由概念，但是伯林的划分也有简化之嫌，可能忽视了有些自由处于积极自由和消极自由未能注意到的“真空”地带，有些自由处于积极自由和消极自由的“交叉”地带。虽然斯金纳和佩蒂特等人将无支配自由视为“第三种自由”，这种命名方法已经明确强调无支配自由不同于消极自由和积极自由，但是他们对无支配自由还存在一些暧昧的看法。例如，佩蒂特指出，无支配的自由“不属于现今流行的消极/积极二分法中的任何一种。这种自由观既是消极的也是积极的：说它是消极的，是因为它要求免于他人的支配，但并不必然要求实现自主（self-mastery），不管人们认为它（自主）的含义是什么；说它是积极的，是因为至少从一个方面说，它要求免于干涉之外的其他东西，它要求防止干涉的保障，尤其是防止建立在专断基础上的干涉”〔38〕。可见，佩蒂特在论述无支配自由时想突破伯林的消极自由和积极自由这一分析框架，将无支配自由视为一种“第三种自由”。然而，佩蒂特并没有认真对待和反思伯林的分析框架，只是质疑自由主义的无干涉自由。倘若按照佩蒂特的无支配自由既是消极的也是积极的这一定位，无支配自由还是一种独立的自由概念吗？还能被称为“第三种自由”吗？实际上，佩蒂特的做法仍然显示其并没有从根本上突破伯林的分析框架。

第三，佩蒂特和维罗里等共和爱国主义者设定的实现无支配自由的这一雄心勃勃的目标，有可能导致国家和政府的过度干涉行为的出现，换言之，无支配自由不一定是一种可欲的理想。在无支配自由理论中，支配被界定为一种专断干涉的能力。当思考某种自由是否属于无支配自由的范畴时，人们应当关注的问题是，如何判断某种干涉是否具有任意性和专断性？佩蒂特的回应是，“非专断的国家权力考虑的是公众的福利和世界观（world-view），而不是掌权者个人的福利和世界观。国家实施的干涉行为必须出于受动者共同利益的考虑，这种利益要求至少在程序意义上是为接受干涉者所共享的”〔39〕。易言之，如果某种干涉是为了被干涉者的利益作出的，那么干涉就不是任意的和专断的，支配也将不存在。然而，人们应当如何确保某种干涉不违背被干涉者的利益？倘若干涉者强调其干涉行为是为被干涉者着想实际上是出于其他目的进行干涉时应该怎么办？有人可能回应说，佩蒂特的“论辩式民主”理论有助于防止该现象的出现：“只要人民单个地和集体地对政府的决定享有永久的论辩之可能，那么这个政府就是民主的，它就是一种为人民所控制的统治形式。”〔40〕在将协商、包容和回应涵盖在内并对选举式民主理论持质疑态度的论辩式民主理论中，只有部分议题处于论辩式民主关注的范围，而某些刑事司法问题或者由中央银行负责的经济政策等问题就不属于民主关注的范畴。然而，由于选举式民主理论的巨大影响力以及佩蒂特对选举式民主理论中同意因素的质疑，佩蒂特的做法使人们有理由相信论辩式民主理论的民主色彩较为单薄，其中的精英主义色彩可能较为浓厚。倘若此种现象出现了，部分精英将主宰政治的议程，一些干涉者可能依照家长制的思维为政府的某些专断行为辩护，这样会导致国家和政府的过度干涉行为的出现，违背了共和爱国主义者的无支配自由理论的初衷。