论权利的连续统

程广云

一、引言

一切人类的个体和群体都有某种权利。权利构成行为的合法性和正当性。康德指出：“任何一个行为，如果它本身是正确的，或者它依据的准则是正确的，那么，这个行为根据一条普遍法则，能够在行为上和每一个人的意志自由同时并存。”“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。”〔1〕这就是说，人们之所以承认你/我拥有某种权利，纯粹是因为这种权利的行使不会妨碍他人的自由。所有权利的集合构成一个自由融贯的系统。任何单一权利不能构成具有合法性和正当性的权利。

权利兼有两个含义，一是指具有合法性和正当性的利益，二是指具有合法性和正当性的权力。权利可以视为利益和权力的合成，但合法性和正当性则是其首要的界定，权利概念本身就具有合法性和正当性。

权利存在于不同领域中，有社会权利、政治权利等。我们可以从诸多权利中抽取若干样本，考察它们之间应有的关系，从而构造一个权利系统。这一系统并非权利的简单分类和集成，而是一个序列，阶次分明，维度清晰，从而构建一个理论模型并由此模型阐明相关现实问题。

我们将权利划分为三阶：人权和公民权、主权和所有权、治权和领导权，并探讨其中的四维结构，它们构成时间—历史序列、空间—地理序列、逻辑序列、合法性/正当性的词典式序列。时间—历史序列是说它们的先后关系，空间—地理序列是说它们的内外关系，逻辑序列是说它们的因果关系，合法性/正当性的词典式序列是说每一权利的合法性和正当性由先行权利所证成。它们构成了权利的连续统。连续统原本是一个数学概念，“连续”与“离散”相对应，借用于此意指权利是时间—历史上先后传承、空间—地理上内外分界、逻辑上因果关联、合法性/正当性上连续证成的系统或集合。

二、一阶权利：人权与公民权

人权和公民权是其他权利的基础，属于一阶初始权利。虽在逻辑的序列上人权在先，但在历史的序列上公民权在先。公民权作为一种特殊的权利在古希腊早已成为历史的事实和观念。而人权作为一种普遍的权利，则只有在文艺复兴、思想启蒙后，尤其是在霍布斯、洛克和卢梭等社会契约论者的政治哲学中才成为历史的观念，并从英国《大宪章》、美国《独立宣言》和法国《人权宣言》起逐渐成为历史事实。而今，《世界人权宣言》与联合国人权公约一起构成了公认的“国际人权宪章”。

人权以自然权利为旗号，但它自身形成和发展的过程却证明它与公民权一样是法律拟制的，只是一种历史权利。“三代人权”现已成为共识：第一代人权主要指公民权利与政治权利，第二代人权主要指经济、社会和文化权利，第三代人权主要包括和平权、发展权和环境权等。前两代人权属于个体人权，第三代人权属于集体人权。随着数字信息技术和人工智能技术的发展，第四代人权和第五代人权的理念也已提出。人权的内涵愈益丰富，外延愈益扩展。在内容上，人权就是实质人权与形式人权的统一。按罗尔斯的看法，实质人权包括“生命权（维持生存与安全的手段）、自由权（摆脱奴隶制、农奴制以及强迫性职业的自由，确保宗教与思想自由之良心自由的有效措施）、财产权（个人的财产）”，形式人权是指“自然正义规则所表达的形式平等的权利（亦即类似情况类似处理的权利）”〔2〕。在范围上，人权从白人男性的特权发展到“不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身分等任何区别”，“并且不得因一人所属的国家或领土的政治的、行政的或者国际的地位之不同而有所区别”〔3〕的权利。人权在时间维度上不断丰富，在空间维度上不断扩展，如今甚至发展到了需要讨论动物权利和机器人权的地步。

由上所述，我们应该区分广义人权和狭义人权：广义人权是指人的一切权利，包括狭义人权和公民权；狭义人权是指作为人的权利。马歇尔认为：“人权是指保护个人生命、自由和财产免受非权威的国家干涉的消极权利。政治权利是指保障个人参与公共意志形成过程的机会，是一种积极权利。社会权利是指保障个人公平占有基本权利分配，这也同样是一种积极权利。”〔4〕概括地说，狭义人权是消极权利和普遍权利，消极权利就是“免于……”的权利，普遍权利就是凡人皆有。广义人权中的公民权是积极权利和特殊权利，积极权利就是“去做……”的权利，特殊权利就是只有具备公民资格才能享有的权利。在权利的连续统中，人权和公民权作为一阶初始权利是一体两面，功能不一：作为消极权利，人权是制约性的，即其他权利不得侵犯人权；作为积极权利，公民权是生成性的，即其他权利均由公民权派生。

人权和公民权无疑受到社会历史条件的制约，具有民族性和阶级性。但是，以民族权利、阶级权利或国家权利来取代人权和公民权在理论上是错误的，在实践中是有害的。所谓极权主义就是否决人权和公民权。维护人权和发展公民权已经成为当今世界的基本共识，成为当今世界历史潮流。作为普遍权利，人权一开始就跨越国界，但公民权却受到国界限制。随着“世界公民”和“世界公民社会”的出现，公民权出现了普遍化的历史趋势。公民权与人权趋同，是人类社会进步的表现。

但是，现实虽在趋近理想，二者仍有巨大反差。资产阶级人权的实质是公民权和人权的内在矛盾。马克思在政治国家和市民社会的二元对立中发现了人性的两面性——“公人”（公民）和“私人”，进而发现了权利的两面性——公民权和人权。“所谓的人权，不同于droits du citoyen〔公民权〕的droits de l’homme〔人权〕，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”〔5〕公民的政治权利（公民权）和市民社会成员的社会经济权利（人权）的内在矛盾，使得奠基于私人利益的公共利益、奠基于市民社会的政治国家成为幻象。

当然，将人权和公民权绝对化，特别是在人权问题上制造一种新宗教或一种新意识形态是错误的和有害的。赵汀阳针对“天赋人权”提出“预付人权”（credit human rights）的概念。他试图论证，“人权是无条件预付的，但只能有条件持续享有”〔6〕。面对西方名为人权实为霸权或强权的话语，赵汀阳主张解构西方“天赋人权”的核心观念，以“预付人权”观念替代之。这种普遍有效的人权观念的存在论根据就在于其共在存在论，亦即认定“人际关系”优先于“个人”，“做”（to do）优先于“是”（to be），“存在即行事（to be is to do），或者，我行故我在（Facio ergo sum，I do therefore I am）”〔7〕。在他看来，“预付人权”经得起“普遍模仿”检验，而“天赋人权”则经不起这一检验。“人权就是每个人被公正对待的权利”，但“天赋人权”的“核心精神是反公正”，其“根本困难就在于破坏了公正原则从而进一步破坏了权利概念，它把人权搞成了不劳而获的特权”〔8〕。反之，“预付人权的核心观念是：人类以人类普遍契约为名把人权无条件地预付给每个人，或者说借贷给每个人，一个人必须履行做人的义务才能一直保有预先支付的人权。先预付权利，然后完成义务，这就是预付人权的基本精神”〔9〕。这还是用集体主义逻辑下的权利和义务统一论去反对个人主义逻辑下的权利至上论。

在我看来，人权和人义或权利和义务的公正对称关系是无疑的，但这并非“天赋人权”的问题所在。即使是“预付人权”，它也只是在权利来源上有区别，仍然没有改变权利在时间和逻辑上相比于义务的优先性。真正的问题在于，不能将作为人的权利（狭义人权）扩大为人的一切权利（广义人权）。人权在外延上适用于所有人，但在内涵上却不适用于一个人的所有权利。如前所述，我们不能将作为积极权利和特殊权利的公民权混同于作为消极权利和普遍权利的人权。人权只是薄版本而非厚版本。人权是人作为人的底线权利，亦即无论他/她是谁，都应得到人的对待。在这一点上，人权具有绝对性。但需要说明的是：我们把人当人甚至将不把人当人的人当人，并非基于对特殊个体的尊重，而是基于对普遍人格的尊重，即尊重他/她是我们同类，尊重人类本身。因此，人权的绝对性基于人权的普遍性。具体地说，当我们谈到作为实质人权的生命权、自由权和财产权时不代表任何一个人的生命、自由和财产神圣不可剥夺，而是说在依法剥夺这个人的生命、自由和财产时仍然应当尊重其人格，不应侮辱人、虐待人。同时，作为形式人权的平等权说明绝对人权是极其有限的，生命权、自由权和财产权是所有人作为人存在或生存的平等底线权利。不平等的和超底线的政治权利和社会权利不属于人权（狭义人权），而属于公民权（广义人权）。也就是说，消极人权正是基于“个人”，积极公民权才是基于“人际关系”，亦即消极人权基于“是”（to be），积极公民权基于“做”（to do）。

三、二阶权利：主权与所有权

人权可以视为最小主权或所有权，即一个人对于自己身体边界以内及之外所延伸的人、财、物拥有主权或所有权。但将所有权等于人权也是错误的。人权所包含的财产权以生命权和自由权为限度，所有权超出了自身生命和自由保障的限度。剥夺一个人的财产只有威胁到这个人的生命和自由时，才会涉及人权问题。一个人对某人、财、物拥有所有权，就意味着这个人是该人、财、物的主人。但主权与所有权并不是从天而降、凭空而生的。“天赋人权”终止了天赋主权的逻辑。在人权与公民权的一阶初始权利基础上，主权与所有权构成二阶派生权利。所有权是指所有人依法自由支配标的物并排除其他人的权利，包括占有权、使用权、收益权与处分权等。主权是指国家处理对内和对外事务的最高权力，除拥有权、使用权、收益权与处分权等外，还有自卫权与管辖权等。主权具有国内法和国际法的双重意义。国家对领陆、领空、领水及自然资源具有永久主权，现在还有数字主权。

在法权理论中，康德将权利分为“私人权利”（私法）中的“物权”“对人权”和“有物权性质的对人权”；“公共权利”（公法）中的“国家权利或者民族权利”“‘万国权利’或称国际权利”“世界的权利”（法），因此，所有权是私法的精神，主权是公法的精神。在所有权和主权的关系上，存在三种基本观点：一是认为“所有权缔造了主权”（自然法学派），二是认为“主权缔造了所有权”（实证法学派），三是认为“所有权负载社会义务/公共服务”（社会法学派）。在权利的连续统中，所有权在历史序列上优先，主权在逻辑序列上优先。在地理上，主权覆盖所有权；在合法性/正当性上，主权证成所有权。

自博丹起，“主权”概念首先被引入政治科学，主要在国家层面上使用。主权学说分为两派：一是绝对主权说，主要代表是博丹、霍布斯、卢梭、黑格尔和马克思等。博丹提出：“主权是共同体所有的绝对且永久的权利”〔10〕，除了自然法或神定法的限制之外，不受任何人为法或人定法的约束。霍布斯认为人人具有“自然权利”：为“和平”而“自卫”，但若每个人都行使自卫这一天赋自然权利就会导致普遍战争状态。在这种情况下，每个人都同意将一切基本权利转让给主权者——君主，主权者至高无上，不受任何约束，具有超越一切的权力，包括超越宗教的权力。卢梭主张自然权利论，即人人生而自由平等，主张主权在民，个人将一切基本权利转让给主权者——政府，政府是人民自由意志的产物，所以人民有权废除一个违反自己意愿、剥夺自己自由的政府。人民主权就是人民意志（公意），不可转让、分割、摧毁，神圣而又绝对。黑格尔的国家主义和极权主义使绝对主权发展到顶点，国家是超越家庭和市民社会的最高伦理形态，是绝对自在自为的理性的东西，不受法的约束。马克思批判了黑格尔的君主主权、官僚政治和等级会议的原则，针锋相对地提出人民主权原则，并将其落实在行政权和立法权中。二是相对主权说，主要代表是格劳秀斯、普芬道夫、洛克、孟德斯鸠等。格劳秀斯从财产权的维度诠释了主权的相对性。普芬道夫主张主权是一个国家的最高权力，但却不是绝对权力，因此应当施加特定限制。洛克认为个人基本权利不可转让，主张政府的目的是保护私有财产，私有财产权不受主权干预。他认为最好的政府形式是议会具有最高主权，立法和行政“两权分立”的制度。孟德斯鸠进一步提出立法、行政和司法的“三权分立”制度。权力分立就是权力制衡，除了横向权力制衡之外，还有中央、地方和基层的纵向权力制衡。联邦制实行中央和地方的分权体制，单一制将权力集中于中央。

主权是否可以分割，亦即集权和分权的争论贯穿主权问题的始终。绝对主权说往往导致集权论，相对主权说常常引向分权论。人民如何行使主权？在通常情况下，人民不能直接行使主权，只能间接行使主权，这就从直接民主转变为间接民主，亦即代表制民主。通常包括两种代表制，它们涉及分权和集权的差异：一种代表制亦即代议制。它坚持分权原则，议行分离，人民代表只议不行。代议制民主也就是现代西方议会制度。另外一种代表制亦即民主集中制。它坚持集权原则，议行合一，人民代表既议又行。这就是无产阶级民主和资产阶级民主的对立，也是社会主义国家民主集中制和资本主义国家代议制的区别。

在历史上，除了想象的原始民主和过时的古典民主之外，主权与所有权的连续统表现为三种形式：一是血统世袭。世袭制度引发中央权力和地方权力之间的矛盾，中国封建制下天子和诸侯之间的矛盾、西欧封建制下国王和领主之间的矛盾都是这种性质。中央集权和大一统的逻辑在中国引向郡县制，王权的逻辑在西欧引向民族国家。这种逻辑就是只允许最高权力世袭，不允许其他权力世袭，用委任的官僚取代了世袭的贵族，直到现代民主国家废除专制世袭。但是，即使现代民主国家在主权上废除了名义的和实际的血统继承制度，仍然在所有权上确认血统继承权。社会主义无非将资本主义政治民主原则移用于经济民主，不仅废除主权世袭，而且最终趋向废除所有权世袭。二是道统继承。宗教和意识形态的继承强调信仰的前后一致。中国古代儒教道统和皇权政统以及中世纪西欧天主教会神权和国王王权是主权的两种连续统。王朝中的权力继承通常以一家一姓血统世袭为理据，改朝换代中的权力转移却以天命循环/上帝旨意为理据。道统继承在逻辑、合法性/正当性上优于血统世袭，因为血统世袭只证成“继受取得”，道统继承才证成“原始取得”。三是法统继承。在人民主权原则下，唯一合法和正当的就是主权法统继承。人民的统治不是任性的统治，从“主权在君”到“主权在民”，不是用复数“君王”去取代单数君王，而是法的统治。人民的意志即法的意志，人民的继承即法的继承。

在地理上，中国传统天下的边界是模糊的，而现代民族国家的边界则是明晰的。随着全球化进程的发展，除国家主权外，超国家主权如帝国主权等愈益彰显。哈特和奈格里描述了作为“全球化的政治秩序”的“帝国”理念：这是一种新的全球主权形式，由一系列国家的和超国家的机体构成，这些机体在单一统治逻辑下整合，没有边境，没有限定规则，体制成功地包含了空间的整一性，完全地统治了整个社会生活，代表着生命力量的典范形式。帝国一直用于一种永久而普遍的和平，是位于历史之外的或历史终点的秩序。帝国与民族国家的关系“并非‘由内及外’，以内部秩序推演出国际体系，而是‘由外及内’，以超国家秩序推演出国家内部的法律体系”〔11〕。由此可见帝国和帝国主义的区分：帝国主义是“由内及外”构建国际秩序的，而帝国是“由外及内”构建世界秩序的。

四、三阶权利：治权与领导权

主权与所有权派生治权与领导权。在主权与所有权这些二阶派生权利的基础上，治权与领导权构成三阶派生权利。孙中山解释“政治”二字时说：“政是众人之事，集合众人之事的大力量，便叫做政权；政权就可以说是民权。治是管理众人之事，集合管理众人之事的大力量，便叫做治权；治权就可以说是政府权。所以政治之中，包含有两个力量：一个是政权，一个是治权。这两个力量，一个是管理政府的力量，一个是政府自身的力量。”〔12〕这里，治权相对于政权，即相对于主权而言。政权作为民权，就是人民主权；治权作为政府权，就是政府治权，此外还有非政府治权。政治是政权和治权的统一，亦即民权和政府权及非政府权的统一。毛泽东界定“国体”“政体”时道：“其实，它（国体）只是指的一个问题，就是社会各阶级在国家中的地位”，而政体“那是指的政权构成的形式问题，指的一定的社会阶级取何种形式去组织那反对敌人保护自己的政权机关”〔13〕。这里，国体指国家性质，具有主权的意思，也有所有权的意思；政体指国家政权组织形式，具有治权的意思，更有领导权的意思。治权是构建社会秩序的事权，通过指导人类、引导其行为举止、约束其活动及反应等途径，达到化无序为有序的目标。领导权包括国内领导权和国际领导权，是指一个社会—政治集团（阶级、政党、民族、国家等）对于其他社会—政治集团（阶级、政党、民族、国家等）的影响力。主权一直是宏观权力，是中心化的权力；治权是指从统治、管治到治理中的权力，趋向于微观、去中心化的权力。在权利的连续统中，治权源于主权，主权是治权的法理依据，治权是主权的实现途径。而领导权则确立了治理主体间的关系。

在中国古代，皇权和相权的划分类似于主权和治权的划分，皇权世袭，任人唯亲；相权委任，任人唯贤。在西方古代，主权针对领土及其居民，治权增进公共利益，这一利益要求人们遵循法律，包括作为尘世主权者的人间的法律和作为绝对主权者的上帝的法律。治理针对与事物相关联的人，通过正确处理每一事物，把他们引向合适的目的，达到治理人的目的。

在人民主权原则下，主权和治权的合并就是“轮番为治”，主权和治权的分离就是“委托代理”。随着直接民主被间接民主所取代，现代民主成为一个委托代理关系。人民是委托人，政府和非政府组织是代理人。政府和非政府组织的代理权限由宪法和法律来规定，代理人不能逾越委托人所规定的权限。只有确立一个有法律保障的委托代理关系，才能实现人民主权，使人民的主权与政府和非政府组织的治权之间的关系不至于被异化。人民与政府和非政府组织的委托代理关系具有两个基本特点：第一，委托人转让给代理人的只是部分权力，不是全部权力。我们必须划分私人领域和公共领域的界限，私人领域不受公共权力侵犯。第二，在公共领域内，按照层级原则，在越低层级越小范围，权力可转让性越多；在越高层级越大范围，权力可转让性越少。这就是一个从直接民主到间接民主的层级序列：基层（例如村乡级）实行直接民主，中层（县省级）高层（中央）实行间接民主，但是，委托人对于代理人具有终极权力。博弈论有一个委托—代理模型或者说委托人—代理人模型，其主要解决的问题是：若委托人想让代理人按照自己的利益选择行动，如何根据自己观测到的信息来奖惩代理人，以激励其选择对委托人最有利的行动？或者，委托人如何促使代理人的行为符合委托人的利益？我们应该知道，博弈论是以理性人假设为前提的。无论委托人还是代理人，他们都是追求自身利益最大化或自身危害最小化的理性人或经济人。因此，代理人在主观上并非愿意按照委托人的愿望行为，除非受到客观情境约束。但是，在总的利益恒定的条件下，代理人的利益总是与委托人的利益成反比关系，这就需要委托人监督代理人。监督需要信息，监督必须付出成本，监督成本显然不能超过委托人从代理人行为中获得的收益。有确定性的委托—代理模型优于无确定性的委托—代理模型，亦即民主优于专制，开放优于封闭。但是，民主也有不同形式，资本主义民主是个人主义逻辑下的自由民主即精英民主，社会主义民主是集体主义逻辑下的社会民主即大众民主。前者是竞争性民主，后者是非竞争性民主，但都属于主权民主。协商民主属于治权民主，但非竞争性主权民主相比竞争性主权民主更适于协商治权民主。

福柯和阿甘本为我们理解主权和治权的关系提供了一种另类范式，即福柯“生命政治的治理论”和阿甘本“生命政治的主权论”。在古代，掌握在主权者手里的至高权力是作为“常态化权力”的生命权力，除了“指导人类、引导其行为举止、约束其活动及反应等的各种方式、模式和可能性”这些一般含义之外，福柯的“治理技艺”（art de gouverner）还有特殊含义。“治理”之“理”亦即其中的理性化或合理化，主要依据的是“国家理性”。基于国家理性的治理就是国家的最大化，也是国家从应然存在过渡到实然存在的行为和实践。这种理性超出法律理性的外在限制，转向政治经济学的自我限制。治理从依据法律到依据政治经济学，表明一种从法律理性到经济理性的国家理性的转变，也是国家从最大化过渡到最小化的行为和实践。由此，上层的宏观权力移向下层的微观权力。但是，在现代，蔓延在各个社会机构中的生命权力是在例外状态下决断生死的至高权力。阿甘本将“例外状态”等同于“悬法状态”。“悬法”既非“法内”亦非“法外”，而是“无法”；这种无法状态对法秩序具有非常根本的重要性。“例外状态”（悬法状态）是指当共和国受到威胁时，主权者为应对危机而将既有法律秩序停顿下来或悬置起来，以暴力处置紧急事态，或采取任何必要手段完全中止法律运行。总之，治权（治理中的权力）在正常状态下成为常态化的权力，而主权则在“例外状态”下成为“非常态化的权力”。

领导权虽与治权处于同一层面，但属于不同性质。在马克思主义史上，列宁强调了政治领导权，葛兰西强调了文化领导权，拉克劳、墨菲强调了话语领导权。列宁所谓的领导权是指无产阶级在阶级联盟中掌握领导权，也就是说，无产阶级为了反对资产阶级并取得无产阶级革命的胜利和无产阶级专政的巩固，需要同农民、知识分子等结成联盟并在联盟中掌握政治领导权。葛兰西把资本主义上层建筑分为政治社会和市民社会。政治社会是指警察、军队、法庭和监狱等机关，履行现代国家的统治职能；市民社会（道德国家）是指政党、家庭、学校、教会、工会、报刊和文化团体等部门，履行现代国家的领导权职能。领导权和统治之间的区别类似于王道和霸道、软实力和硬实力等的区别。葛兰西称政党为“现代君主”，把“统治”和“精神、道德的领导权”（gemonia）区分开来，认为文化或意识形态的领导权是依靠大众同意（认同）而非压制（强制）确立的；主张在争夺领导权上依靠有机知识分子，其有机性在于与特定社会集团的密切联系以及与大众的紧密联系。拉克劳和墨菲的领导权理论是建立在话语理论基础上的。因为社会是话语建构的空间，所以领导权就置换为话语领导权（hegemony），即话语的接合实现过程。任何政治主体的领导权在话语实践中建构起来，这就是他们的社会主义战略。他们将“阶级”转化为“多元身份”。不同身份来自不同话语认同。女权主义者认同女权主义话语，环保主义者认同环保主义话语。话语领导权通过不同主体话语链接建立起来。这一新葛兰西主义和后马克思主义的话语领导权的革命性意义，是与传统马克思主义的经济主义、本质主义和历史必然性逻辑的决裂，解构了传统的阶级和阶级斗争理论，建立了激进多元民主的构想。

由此可知，领导权并不等于治权（执政权或参政权），当然更不等于主权。但是，意识形态政党将人民组织起来，参与了人民主权的创构；其对国家的领导，参与了政府治权的创构；其对社会的领导，还参与了非政府治权的创构。概括起来，党的领导应当包括三个基本方面：一是政治领导权，二是文化领导权和话语领导权，三是由组织社会进而组织国家。其中的核心是通过党的组织力量，将公民的个人人格集合为人民的集体人格，由此实现人民主权；通过党的意识形态，将人民的根本意志表达为宪法和法律，由此实行依宪治国、依宪执政，依法治国、依法执政。

五、结语

厘清权利的连续统，对于我们正确理解和行使权利具有重要的理论意义和实践意义。

首先，权利的连续统否证离散性的权利或者权利的离散化，任何权利孤立起来都不成其为权利，权利三阶在时间—历史、空间—地理、逻辑、合法性/正当性四维上构成一个有序集合。所有权利必然在这一或那一节点上与其他权利勾连。其次，权利的连续统表明三阶权利在四维上任一节点都不能出现空集，权利不能被空置，任何空集都会被填充。最后，权利的连续统表明三阶权利在四维上的任一节点也不能出现交集，权利不能被交叉，任何交集也会被消除。

我们以相关现实问题来说明权利的连续统原理。其一，“人权高于主权”之所以错误，是因为它恰好颠倒了人权和主权的序列。在逻辑上，人权是主权的前提。其中，狭义人权是主权成立的必要条件，制约主权；而广义人权中的公民权则是主权成立的充分条件，生成主权。主权正是奠定在狭义人权和广义人权中的公民权的基础上，因此“主权高于人权”。其二，所谓“以主权换治权”“主权共享，治权分属”就违反了我们所阐明的权利的连续统原理。除特殊情况外，主权和治权一般不能交换，“主权共享”就是制造主权交集，“治权分属”就是制造主权空集。其三，作为我国政治体制，“党的领导、人民当家作主、依法治国”是一个精准的表述，符合我们所阐明的权利的连续统原理。领导权不能替换为主权和治权。三者之间既不容割裂，也不容混淆。