自然：得一而然——兼论学界关于《老子》“自然”内涵的理解

祁 斌 斌

(大连交通大学 马克思主义学院，辽宁 大连 116028；同济大学 人文学院，上海 200092)

“自然”观念是《老子》的首创观念，也是《老子》思想较为难解之谜。近年来，社会发展和自然生态之间的紧张关系日趋突显，我国对生态环境保护日益重视，学术界对《老子》“自然”观念和自然思想的研究热忱也进一步提升。

一、对学界关于《老子》“自然”观念解读的批判

可以把学术界关于《老子》“自然”的解读分为三类：一是“自己如此”“自然而然”；二是将“自然”理解为“自主”“自觉”等主体意识或主体能动性；三是将“自然”理解为一种反复运行的本然。

(一)“自然”被解读为“自己如此”“自己而然”

研究《老子》“自然”观念的学者大多将“自然”解读为“自己如此”“自己而然”。所不同的是，有的学者从道性或主体本性(包括道的属性)的角度来解读。有的学者从主体“本然”“本来”具有的状态(非道性角度)的角度来解读。但两种视角都将“自然”理解为“自己而然”“自己如此”。如叶树勋说：“总而言之，‘自然’在道家话语中具有两种基本词义，一是指自己如此、不受他者影响，一是指原本如此，不是有意造作。”[1]宋德刚认为：“‘自然’实际上包含着道、天、地、人的合理存在状态。……‘自然’成了一种关于存在者的合理存在状态的价值性概念。”[2]罗安宪说：“综上所述，先秦时期，‘自然’一词，其意就是‘自己而然’，无外力强迫之意。‘自然’亦即自生、自化、自成，亦即自本自根，无有外力强迫。”[3]罗祥相认为：“‘自然’最初实取‘自’的‘自己’和‘然’的‘如此、样态’之义，其本义为‘自己如此’‘自己而然’。”[4]这些解读突出了“自”的意义和重要性，特别强调“自然”的一种非外力、不受强迫、不受干扰的意义，目的在于表达“自然”的“自己那样”“自己如此”，非是外在的因素作用下造成的，而是“自己”使“自己如此这般”。如罗祥相说：“故‘自然’首先乃指‘非他者使之然’。……故对何种意义上的作为或性状可称为‘自然’，关键在于对‘自’的认定。”[4]罗安宪说：“‘自然’一词在中国古代，并不具有自然界之自然之义，而是自以为然、自得其然、自己使自己成其为如此，而无外力强迫之义。”[3]“‘自然’之‘自’，所突出的是与生俱来的、天然如此的、甚至不可改变的性质，所强调的是随性而发、率性而为、不执意、不强迫的性质。‘自然’是排斥‘他然’，即排斥外在力量的强迫；二是排斥‘我然’‘自是’，即排斥内在力量、自我意愿的驱使。”[5]可见，学者更多的是基于“自然”或“自X”的“自”，运用训诂学或语义学的分析方法把“自然”或“自X”结构的词汇解释为“自己那样”“自己如此”。

当学者们强调“自然”中“自”的意义和力量时，意在排斥外在力量、“我执”“自是”等意义或力量的介入时，对于“自然”的“自己而然”“自己如此”的解释会在“自然”的用例中产生解释困难。例如“道法自然”在“自然”的这样含义下会被解释为“道自己如此”“道自己而然”。关于“道法自然”的如此解释，表明“道”通过“自己”或“自身”的力量使“自己”成为如此这般。但在《老子》中“道”不能有“自”或“自身”，甚或“自我”。《老子》也主张道常无为无名，在“道”与万物之间的关系中，道不能表达自己的“自”或“自身”，否则道将为物先，不能因顺于万物，不能无形无象以化万物、失却自然之意，而与“以辅万物之自然，而不敢为”的精神相违逆。再者，若承认“道自己如此”“道自己而然”，那么，万物将在道自身的存在或道成为自己的过程中发挥何种作用？这样的解释也会产生道物二元的结果，这样的结果与“道之物，惟恍惟惚”的精神相悖逆。正是因为万物，道才真实地成为它自己，道才是道，道不能自己使“自己成为那样”、不能自己让“自己如此这般”。还有，当问“道”为什么“自己而然”、为什么“自己如此”时，学者们从两种视角给出解释：一是道性(包括属性)自然，是“道性”造成道“自己如此”“自己而然”；二是“道”“本来”就是这样，道“本然”“原初”“初始”就是那样。因为道是最高的存在，不能在其他地方或事物中寻找自己存在的原因和根据，只能从“道”上找原因，这样的两个解释视角仍然存在问题。首先，按照第二种视角，道“本来这样”或道“本然这样”，这样理解“道法自然”，会使“法自然”变得多余。王中江认为，关于道“本来如此”“本然那样”的理解没有将“法自然”解释出来，是一种隐而不解。他说：“将‘道法自然’解释为‘道自然如此’，既忽略了相同用例的‘法’字，也改变了同前句相同的动宾句式结构，这在语言文字上首先是说不过去的。”[6]显然，这第二种视角的解释在语法上会产生困难，也会让人感觉到“法自然”是一种“多余”的存在，这应该不符合《老子》经文的意旨，也不符合《老子》韵文的特点。从道性角度解释“道自己如此”也难免遭到诟病。曹峰说：“《老子》不言‘性’，‘道性自然’得以成立有一个历史演变的过程。”[7]河上公将“道法自然”解释为“道性自然”，随后许多道家思想家从道性视角解释“自然”。这样从道性视角的解释仍旧未达《老子》思想的精神和“自然”的本义。将“自然”解释为“自己如此”“自己而然”等含义在“道法自然”的理解中遇到了解释困难，并还让人无法释怀：究竟为什么“道自己如此”，“道”为什么要“法自然”？这样的解释有同语反复之嫌，让人不能满意。

当“道法自然”中的“自然”被解释为“自己如此”“自己那样”时遇到了解释困难、甚或理论困境(如最高实体自然)时，一些学者认为“道法自然”中的“自然”不是“道自己而然”，是“万物自己而然”，“道”没有“自然”，“万物”有“自然”，如王中江、王博等持有这样的观点。于是“自然”的“自己而然”“自己如此”的含义继续被用在“万物之自然”上面，是万物“自己如此”“自己那样”。王中江说：“老子所说的‘自然’，当然不是我们现在常用的指称‘客体’自然界的‘自然’，而是指称事物‘自己如此’‘自我造就’，这也是这个词在古代中国哲学中的主要意义。”[6]从中可以看出，他的“物之自然”的解释仍然是突出了“自然”含义中的“自”或“自我”的意义或作用。在突出物之“自”的意义时，必然会突出了“物”的“主体意识”或主体作用，如物的“能动性”“自主性”“自觉性”等含义。王中江说：“在《老子》中，与‘自然’这个词构造一样、意义相近的词汇有‘自富’‘自化’‘自正’‘自朴’‘自均’‘自宾’‘自生’‘自来’，等等。这些词汇都由‘自’和另外一个字搭配而成，表示事物‘自己’‘自我’如何。其中的‘自’强调的是事物自身的‘自发性’‘自主性’和‘自为性’，它与其他字组合所构成的那些词汇，均带有来自这种‘自发性’而如何的意思。”[6]显然，“物”的“主体性”意义被凸显出来，物之“自己而然”“自己如此”更主要地是来自“物”的自主性、能动性、自发性等。这样的解释显然是不合乎《老子》思想的基本理念，也不符合“物”的“本性”。《老子》三十七章说：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。”(1)本文引用《老子》经文以王弼本为底本。若引用《老子》经文时未作说明，皆是引王弼本《老子道德经注》(楼宇烈校释，中华书局2011年版)这表明物之本性会表现为“欲作”“欲为”。任何事物都会按照自己的本性和欲求趋利避害，追逐现实私己利益，不会“自主的”“能动的”“自发的”“自觉的”“走向”“道德”。因为在《老子》看来道德淡乎其无味、视之不可见、听之不可闻、用之不可既，道德不像现实的物质利益能够给物和人以具体的实惠，人与物不会“自动”“自发”趋向于道德，特别是人想将自己的现实物质利益最大化而不管不顾道德的存在时。“物”的“自发”“自觉”“能动”的意义应该是被《老子》所排斥的，甚至“物”也是被《老子》“否定”的，《老子》更强调“道德”的意义和存在。《庄子·天下》篇说：“以本为精，以物为粗。”[8]566这是《庄子》在评价道家，其“本”指的是道德。王弼说：“崇本以息末，守母以存子。”[9]203崇尚道德、息止物欲。若“物之自然”被理解为“物自己如何”“物自己如此”，道德将在“物”的存在与变化发展中不起任何作用，道德和万物之间将会是一种二元关系。因此“物之自然”不能理解为“物自己”将要“如何”，不能把“物”的“意志”“意欲”或“自我”的因素加入其中，物在经验世界是没有自主性和能动性的，这不合乎《道德经》的意旨。

(二)“自然”被理解为“自主”“自觉”“自发”

也有学者将“自然”解释为“自主”“自觉”。在他们看来，无论是“道”还是“人”“物”，特别对人物而言，如果“不受外力迫使”“不受他者干扰”，乃至“不受控制的”“自己如此”“自己而然”，那么“自然”就可以理解为“自主”“自觉”，而不是“自己如此”“自己而然”等含义。李巍认为：“‘自然’绝不仅是字面上的‘自己如此’，更特指在下位者的‘自己如此’；其被解释为事物的‘自主’，主要是在不受控制尤其是不被外力强制的意义上来说。”[10]显然，“自然”作为“自主”意在表明，是事物“不受控制”“不被外力强制”，是事物“自己而然”“自己如此”，目的还是为了彰显事物的“主体性”，即“自主性”“能动性”，乃至于“自觉性”。事物的“如此这般”完全是事物自己的行为或自身的状况使然，与其他任何事物没有关系，当然事物“自主”的“自己而然”与“道”也没有关系。这应该是夸大了“事物”的“自然”或事物的“自主”。事物的“自主”意味着事物要求“独立”，要求“平等”，要求“自由”等，在《老子》中事物没有这样的价值、存在、意义或要求。在《老子》中“事物”是不能“离开”“独立于”“道德”的，《老子》所谓“孔德之容，唯道是从”“道之物”“道之尊、德之贵，莫之命而常自然”等表明道物是一体不二的；再者“事物”和“道德”不具有“平等”与“自由”的关系。“自主”显然是在表明“事物”在向“道”要求权利，似乎在表明“道德”在“压制”“裁制”万物，而不是在“生畜”万物。当人或物不受任何外在作用或控制时，就是和人物的“自主”，这样的“自主”将意味着不和其他事物发生联系，是一种理想情况，任何事物和人都不具有这样的“自主”。再者，这样的“自主”如果存在，“人”和“物”将会按照自己的意志言行，将会变得主观任意，为所欲为、脱离和道德的关系，将会冀其利而望其誉、将会以最大可能性实现自己的欲望，将自身的利益最大化。在《老子》中“万物”不具有“自主”的含义，天地万物不能离开道德而“自主”“独立”。

池田知久也将《老子》“自然”理解为“自主”的含义，并表达了“自主”的“独立”“反抗”和“自由”的意义。他说：“‘自然’一词的原意是‘自主’，意味着‘万物’‘百姓’通过自身内部的力量，自主地、自律地存在和变化的那样的‘自己’性的。”[11]502“‘自然’的思想从其诞生以来，就带着削弱‘道、圣人’与生俱来的主宰性支配性的机能，与具备认同‘万物、百姓’以自身的力量存在、变化的自律性自发性机能。”[12]他认为，“自然”是“自主”，是事物、百姓自身中的一种力量，即事物、百姓身上的自主性、能动性、自觉性力量。这种力量与道的主宰性力量是一种对抗性关系，这一来自事物自身的自主性力量意在不让“道”主宰和支配事物的运动变化和存在，让事物、百姓能够自主、能动、自由，乃至“独立”于道。在他看来，事物、百姓“自主”是自身的一种“存在”，是两者本身的一种“自律性”和“自发性”，与道本身没有关系。物要自然、要自主，要以自身的自律性自发性机能来存在和变化，而“道”却要与生俱来地主宰和支配事物的存在和运动，物的存在和道的存在是一种矛盾或反抗关系。显然，在池田知久看来，“道”的存在与“物之自然”是对抗或反对关系，“自主”是事物要求“独立”“自由”的体现。若“道”与“自然”是矛盾关系，那么“道”为什么还要“法自然”呢？在《老子》中，“物”与“道”是相一不二的“恍惚”关系；道之大象存在于天下，天地万物往而不害；道德生畜万物，天下安平泰自定；“道德之尊贵”地位的形成是离不开万物的，是万物尊之奉之的对象，是道德“生一”、天地万物“得一”的体现。总之，“自然”被理解为“自主”，由此表现出来的万物“自主”意义，显然与《道德经》的思想理念不相符合。

(三)“自然”被理解为“无待的”运动之本然

陈梦家在《老子分释》中认为：“‘道法自然’，自然者是最高之大式，乃‘式之式’‘道之道’也。……自然者，无待的反复运行之本然，为道之道，法之法，式之式，故自然非普通所谓nature，乃是law of nature也。”[13]66—67“无待的反复运行”可以理解为“终始如环”“终始相一不二”，也可以理解为“寂兮寥兮，独立不改，周行不殆”。“无待”是无所对待于外界，不亢不过，或是相反者相一不二；亢与过则有二、有待。故而“无待的反复运行”则像“有无相生、难易相成、长短相较、高下相倾”那样“相反者相一不二”、没有对待，是相反者相一不二运行如圆环、永不止息的表达，也是常道的体现。因此，可以认为在关于“自然”的这样理解中有“相反者相一”，或有“一”，有“混成”，即无符而反复运动的东西的运动动力来自这东西自身、或来自相反相一。这样的解释似乎能更好地圆融“道”与“自然”的关系。因为在这样的解释中看到了“无待”(道是无待的)，看到了“一”或“混成”，看到了“不二”，看到了“常”，这为理解“自然”的真义提供了启发。但这样的解释似乎认为“自然”是“高于”“道”的存在，是“道之道”，是“法之法”，是“最高之大式”，这又对“道”的至高地位构成挑战，“道”与“自然”关系似乎又紧张起来了。

二、“自然”的文本义

上述关于“自然”的理解，很多含义流于“自然”的训诂学或语义学意义，这不但显得空泛、形式化，而且会疏离《老子》的语境意义和思想理论意义。理解《老子》的“自然”观念既不能离开《老子》中的“自然”用例，更要从《老子》思想理论意旨的高度把握“自然”的含义，而不能停留在训诂学和语义学解读的层面上。《老子》中有五处“自然”用例，在这些用例中，“道法自然”和“以辅万物之自然”是典型用例，其中一个涉及“道”与“自然”的关系，另一个涉及“物”(包括人在内)与“自然”的关系。本文从这两个典型用例出发来探析《老子》“自然”的本真含义。

(一)从“道法自然”看“自然”的含义

《老子》二十五章说：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”这句经文意在说“道”有“复”有“常”、不亢不过，能“反”能“复”。“反，复、归。”[14]156逝远而能复归，则为“反”。道远极而能复归，则不流、不亢、不过、不二。《周易》说：“无往不复。”[15]168往有复、逝有反，道能有常，不过乎物。王弼说：“周行无所不至，故曰‘远’。‘远’，极也。周行无所不穷极，不偏于一逝，故曰‘远’也。不随于所适，其体独立，故曰‘反’。”[9]66“周行无所不至”，故能不失万物，体物不遗，有常能反，不亢不过，中正生物。《老子》主张，“大”者应该有“常”能“反”，故能万物一体、生物不息，而不应该“亢”“过”以失天下万物。《老子》六十一章说“大者宜为下”“大国者下流”，皆表示“大”不亢不过，才能生物不息的意思。《老子》四十五章说：“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若曲，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热，清静为天下正。”“正”者不偏不倚、不亢不过、“正，不偏，不斜。”[16]542大成若缺、大盈若冲、大直若曲、大巧若拙、大辩若讷、躁胜寒、静胜热，皆表示“道”或“大”不亢不过，相一不二、乃能有常而生物不息的意思。

只有不亢不过，有常不二，道才能“生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”，才能“不过乎物”[17]140，才能有“物”，即道才能生天地万物，才能为“万物之母”，才能为“天下母”。若道亢与过，则不能生天地万物，则“穷之灾”，穷极“有悔”。《周易》说：“上九曰：‘亢龙，有悔。’何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”[15]54这是穷极“亢”“过”有悔，不能生乎天地万物的表现。“亢龙有悔，穷之灾也。”[15]56亢过穷极，天地万物不生。

不亢不过则有中正，中正则能生物；不亢不过，则能有反；有反有复，则能生物不息；生物不息，则有道常。《老子》二十五章说：“独立不改，周行不殆，可以为天下母。”王弼说：“返化终始，不失其常，故曰‘不改’也。”[9]65道终始如环，能反能复，周行有常，不亢不过，则有中正，中正则能生物。道之所以为道，在于其中正有常，生物不息，故能为万物之母。

道之常不偏不倚、不过乎物、中正不息。《老子》第二章说：“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相形，音声相和，前后相随。”这是在说相反者能相一不二，往来不穷，往复不息，不过不亢。王弼说：“此六者皆陈自然，不可偏举之数也。”[9]7“不可偏举”则如，不有不无，不前不后，不上不下，是谓有“一”，是谓“混成”中正，生物不息。再如明道若昧、进道若退等，相反者相一不二，“混成”有常。《周易》说：“一阴一阳之谓道。”一阴一阳之不二，一阴一阳相继有常、相反相一，往复不息，这是道之常，有一有二。王弼说：“常之为物，不偏不彰，无皦昧之状、温凉之象，故曰：‘知常曰明’也。”[9]39常之物，即是不偏不彰、不温不凉、无状之状，无物之象，是“混成”，是“一”也是“常”。因此道之常，有“一”有“二”，是“相反者相一不二”。以上解释意在说明，道自身中包含着两种相反力量，正是这两种相反力量使道呈现出“无待的反复运动”。在这样的运动中，万物周而复始，生生不息。于是“道法自然”在这样的运动呈现了出来。

“道法自然”这一命题的本真意义是在表明“道”有“常”“得一”，不失万物而能生物不息，乃是“道法自然”。在《老子》看来，道既可以作为纯粹先验之物、先天地生的存在来理解，也可以在生畜万物的意义上来理解。于是道可以建立在物和物的关系之上，也可以建立在有和无或相反者的关系之上。当道建立在事物之间的关系(如父子、夫妇)上时，道作为一种外加的原则，当道建立在有无之间或相反者之间时，道则如“一阴一阳之谓道”那样有常有一。道既然能生畜天地万物，为天地万物之母，这表明，道不亢“不过乎物”，乃能有中正生物，有“常”不息。《老子》说，道生之、德畜之，表明道不失天地万物，能生畜天地万物。道能生天地万物，表明道“得一”有常，不亢不过。道能得一有常，这表明道在世界中、在天地万物中。“道”在世界中，道在天下，道在万物上，这也表明“道‘已经不是作为或至少不是单纯作为“形而上”，已经不是“无形无象”的“空无一物”了，道已经在世界万物中了，是作为“大象无形”“大音希声”“无状之状”“无物之象”等存在。

道要像道，道要是它自己，则道要生天地万物，为天地万物之母，则道须不亢不过，要有“常”有“一”。“道法自然”表明道能成为道，成为天下母，能通天地万物为“一”，能“得一”有常、生物不息，则其“自然”中应该也有“常”有“一”，或有“混成”，这样才能保证“道”“法”“自然”之间的一致或统一。道只有能反能复、往来不息，不失“其常”、不失其“一”、不失“公正”等，道才能生物，才能成为道，才是道法自然。所以“道法自然”意在表明“道”不失其“常”，能“得一”。有学者认为，“自然”表达了“道”“自生”“自化”“自成”等意义。罗祥相说：“因此，‘自然’首先是老子说明‘道’自生、自成、自存、自在、自动、自化的范畴。老子说明‘道’乃‘自然’主要在第二十五章。”[4]49道的存在与运动变化固然不受任何事物干涉，“自然”并非表达“道”的自生、自成、自存、自在、自动、自化等，这些只是道的存在与运动变化，只是在描述道自身的情况。“道法自然”中的“自然”意在表明道不亢不过、能反有常、有常得一，不失天地万物，能生物不息；但若“道”失“常”、失“一”，则不能生畜天地万物，道将不道，道也将不自然。所以“道法自然”在于表明道有常得一，乃是自然，乃是道之为道。道之自生、自成、自存、自在、自动、自化等意在强调“道”之“自存”“自在”不受任何事物干涉，这些“自X”结构词汇不能体现“自然”的真义。再者，正如上文分析认为，“道”没有自己、无形无象不是道，无名无为也不是道，“道”不是任何东西，所以“道法自然”不能在“自X”意义上来理解。同时，道不是“自然”，“自然”也不是“道”，但有些思想观点认为，“自然即道”，如《老子想尔注》(2)《老子想尔注》第23章注云：“自然，道也。”(转引自刘笑敢《“自然”的蜕变：从〈老子〉到郭象》，《文史哲》2021年第4期，第41页)。有“自然”才能有道，道唯有“得一”有常，乃能自然。

(二)从“万物之自然”看“自然”的含义

任何生命似乎都想“超过”自己的实情、“超越”自己的“现有”或“现实”。但动物作为自然的一部分，因自然的必然法则而被“束缚”在自己的身体中，按照因果法则服从自然的因果条件关系，即服从身体依赖于其中的现实。人是有欲望能力的存在物，人有思想、情感、意志、目的等，且人凭借自身的能力总是想从外在世界中、想从他人那里得到更多的利益或价值，希望自己的生活不但富裕而且奢华，也希望自己从生活中得到更多的感官上的舒适、愉悦、享受和欲望的满足等。因此，人通过自己的意志和行动把更多的欲望、目的、要求强加给世界、强加给他人，以满足自身的欲求。所以《老子》二十九章说：“是以圣人去甚、去奢，去泰。”常人因其欲求能力似乎总是想在欲念上行为上“过”“亢”，圣人在心念上和行为上则能中正平和，是以“欲无欲”“学不学”、去甚去泰，不过不亢。若甚、奢、泰则是过亢，是失“一”失“常”的表现。失“一”失“常”，则失“公正”、失“道德”，物不能生。所以《老子》强调要“得一”、要“知常”。《老子》十六章说：“天物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命常也，知常明也。不知常，妄作，凶。”[14]90“复命，即反命。”[14]98物能复道德之命，则物有始终，物有常，不亢不过。若物妄作，则有亢有过，有偏有倚，不能自然。物能复命则物能从有反无，从无到有，能“得一”，不偏不倚，“得一以生”，物之自然。

《老子》六十四章说：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。”这句经文的本义是圣人“不过”“不亢”，有常执一，中正不偏；万物也不失其常，能得一，是万物之自然。“常”往往表达物与自身之过去和未来的关系，因此“常”必须体现时间性，必须体现物与自身之关系，《老子》的道即是建立在“常”之上的。这常道即表达了物自身的运动变化，表达物自身的变化运动的根由来自自身中，而不表现为物与物的相互作用。圣人中正“有常”，万物守常自然，故圣人不敢为。“欲不欲”“学不学”是圣人“执一”“有常”的表现，表达了圣人不过乎物、不偏不倚的思想观念。《老子》四十六章说：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得，故知足之足，常足矣。”[14]262这是在告诫王者要知足常足，言行勿要亢过，内心清静平正，中和有常，故能知足之足，是谓常足。常足者欲不过、行不亢，有常不失，是其自然。《老子》三十三章说：“知足者富。”王弼解释说：“知足者，自不失，故富也。”[9]575“不失”则不过不亢，有常知足，是能常富。“学不学”，也是“学不益求”、不过不亢，不失其常。正如《庄子·天下》批判惠施说：“惜乎，惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫。”[8]38博学好辩，学而不得，学之过。学之过者莫如惠施。惠施学富五车，博学善辩，但终身无得于道。所以孔子说：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”[18]138这也是“学”“不过”的意思，学而以“礼”“约束”践行之，“学而时习之”。道、礼等是“学”可以“不过”的根本，这样可以克服惠施“学”之“骀荡不得”之过。孔子赞颜回说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”[18]84这应该也是“学不过”或“学不学”的典范吧。《老子》四十八章说：“为学者日益，为道者日损。”[14]269为学者日增其技利，为道者日损其利益。圣人之“学”能复“众人之所过”，则圣人自己可以“无过”而中正平和。中正平和即是圣人有常自然。圣人学能知道、学能有“常”，故能不偏不倚，中正自然。 《老子》三十二章说：“道常无名。朴虽小，天下弗敢臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”[14]191这句经文意在表明道常无名常无形，而不失万物，侯王则无所法于道德，无所法则能虔敬自宾服于物之常，是谓“能守之”，万物亦将自宾服于己之常，不假于物之常，侯王得一有常，侯王自宾服于道德，不假于外；万物得一有常，万物自宾服于道德，不假于物，故能自然。《中庸》说：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”[18]17道德无名无形而无处不在而不失天地万物，侯王应该戒慎恐惧，宾服于道德，应该敬慎守德，勤行于道，不偏不倚。《老子》十五章说：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫焉其若冬涉川，犹兮其若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若冰之释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静之？徐清。孰能安以动之？徐生。保此道者不欲盈。夫唯不欲盈，故能蔽不成。”[14]79经文表达“为士者”战战兢兢、若有若无、不有不无、不偏不倚，不亢不过，盈不欲盈，敬慎自守而无所法像的心态。万物也将战战兢兢、如履薄冰、如临深渊、戒慎惊惧、不偏不倚，自宾自化而无所法。《中庸》说：“子曰：‘鬼神之为德其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”[18]25道德无象无形、盛大而无所不在，不失天地万物，使天下之人恭诚立命而无所法，庄严肃穆以敬仰之，祭如在左右，不偏不倚、不亢不过、自化自宾。所以《老子》五十一章说：“道之尊，德之贵，莫之命而常自然。”道德尊贵，有常有有，不过不元生畜万物，万物诚敬立命，恭敬行命，自化自宾于无形无象之道德，是能常自然。河上公说：“道朴虽小，微妙无形，天下不敢有臣使道者也。侯王若能守道无为，万物将自宾服，从于德也。”[19]131侯王若能守道自化有常，万物亦将自宾自化于其常而不假于他者。

“万物之自然”表明万物行其常，得其“一”，不偏不倚、不假他者，圣人亦能中正不偏，行其所常，故能“辅万物之自然不敢为”。“不敢为”在于“道”行其常而不失“万物”，万物行其常而自化自宾。《老子 》二十九章说：“故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或培或隳。”表达了道德生畜亭毒养覆万物，这亦是万物之常的表现。万物有其常、得其“一”，能行随、吹歔、强羸、培隳，这亦是“自然”的表现。

上述观点可以进一步给出正例证和反例证。先看一个正例证。《老子》三十七章说：“道常无为。侯王若能守，万物将自化有常。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”[14]212这表明道德不亢不过而不失天地万物，侯王若能守道自化，万物亦将自化于道德而不失其常，不假于他者。若侯王、万物自化时有“欲作”之心，亦将失常有过、有二不一，以道德“镇之”使复于常、合于一，仍复于自化，自化有常乃是自然。《老子》四十六章说：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”天下有道，天下清静，走马以粪，对马的使用不失其“常”，故“其事好还”。天下无道，对马的使用有失其“常”，是反常的表现。因此，“自然”表达了道德不失万物，有常有一。再看看《老子》中关于“自然”反例证。《老子》二十三章说：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此？天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道，得者同于得，失者同于失。同于道者道亦得之，同于失者道亦失之。”[14]144天地若要久，则不能失道、不能失常，即不能失自然。飘风、骤雨是天地失“常”的表现，故“天地”不能“久”，若能久，则不能失“常”，故从事于道者同于道。《老子》七章说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”“自生”则“欲作”，“欲作”有为则失其“常”。“不自生”则能自宾、自化于道德，乃能有常，有常有道乃久。王弼说：“自生则与物争，不自生则物归。”[9]21“争”则有己有私，有偏有倚而假于外，则不能久常，有亢有过以失自然。

三、“自然”：“得一而然”

基于对《老子》中“自然”观念的分析，从中可以彰显出“自然”与“常”和“一”之间的内在关系。而“常”和“一”是道在时空现象中的基本存在方式和表现形态，因此我们又把“自然”和道勾连了起来，当然道和“自然”之间是一种内在关系，我们只是通过上文的分析，让这样的关系显现出来了。

(一)“自然”与“道”的关系

“道”与“自然”的关系从“道法自然”开始就凸显出来，一直贯穿“自然”含义的讨论中。无论怎样理解“自然”的含义，都不可以脱离“道”而从训诂学或语义学角度进行字面意思的解读，简单地将“自然”理解为“自己如此”“自己而然”。正如上文分析表明的，“自然”中应该有“道”的存在方式，但“道”又不同于“自然”。有学者认为，《老子》思想中，自然是最高的范畴(3)严灵峰：“从来研究老子的人都以老子书中以‘道’为最高范畴，其实，自宇宙本体言之，则为‘道’；自演化的程序言之，则以‘自然’为极致。”参见严灵峰《老子达解》，台湾艺文印书馆1971年版，第388页。。这一观点基本不被大陆学者接受。罗安宪对此进行了批判，他说：“‘道法自然’，不是说在道之上还有个自然，‘自然’并非物质存在，亦非事实上的存在，而是对某一状态或结果的说明。”[3]39“道法自然”恰恰表明道之上或道之外不能有其他的存在者。有学者和注解家直接将“自然”等同于“道”。如林希逸、饶宗颐、罗安宪、罗祥相等持有这样的观点。罗祥相认为：“故老子在此章乃直接以‘自然’代称‘道’。将‘自然’解为‘道’的另一名称，不仅可避免‘五大’的问题，而且还可以避免道为‘自然之子’，而非最高存在的问题。因‘自然’即‘道’，故域中还是‘四大’，没有‘五大’；同时，‘道法自然’只是‘道效法其自身’，在道之上并不存在一个比道更高的实体。”[4]50“自然”即“道”取消了“道法自然”的意义。既然“道”能“法”“自然”，那么“自然”能够为“道”提供一定的、可效法的“东西”，但“自然”又不能是“高于”“道”的实体。“自然”能够提供给“道”可效法的“东西”是“常”、是“一”，而“常”和“一”是道不失万物，而在世界中的存在方式，是道之所以为道的东西。所以《老子》才说：“道可道非常道；名可名非常名。”若是为了避免“五大”的问题而将“自然”看作“道”，“道法自然”变成“道效法自己”，难免不符合《老子》本义。当理解“道法自然”中的“道”时，这一“道”并不一定是常道，正如上文说明的“道法自然”是要表明道要像“常道”那样，道要有“常”，要“得一”，道才能为常道，才能生天地万物而不息。若非常道，则不能久、不能常、不能“得一”，则与物有二有间，道成了物之上的原则。若要将“道”看作“自然”，这“道”也应该是“常道”或“常道”，应该建立在物之常或“常”的基础之上，而不是物与物之间关系的体现或物之上的原则。罗安宪说：“老子所强调的其实只是‘道’，而‘道’本身就‘自然’，本来就‘自然’。”[5]73只有“常道”或“道常”才能“本来”自然、“本身”自然，因为“自然”意味着有“常”“得一”。道能生天地万物，则道有常，道在天下为“一”，不二于物。《老子》四十二章说：“道生一。”“道生一”一方面表明道不失天地万物，与天地万物为“一”，不亢不过；另一方面表明道有“常”，生物不息。“自然”中有“一”，有“常”，才能为“道”所法，道才能成为常道或道常；道生万物不息，自能有常有一。“道”和“自然”的关系即是“道”与“一”或“常”的关系，抑或是“道”与“常道”或“道常”的关系。道有可能失“常”或失“一”，也即道与物有二，而非常道，但“道”能有“常”“得一”，则是“道法自然”。

(二)“自然”：“得一而然”

1.道之“得一”

从上面的分析可知，“道”有万物，则道不失“常”，乃为“常道”，有“一”有“自然”；有“自然”也表明“道”有“常”得一。所以“道德”之为“道德”，须生畜万物，生畜万物能有其常得一，故能“生而不有，长而不宰，为而不恃”，“大象无形”等，这些应该是道之常也即道之自然的表现，也是道“得一”的表现。道“得一”有两种表现形式：一是大象无形或混成；二是“道之物”或“恍惚”。

“大象无形”是“常道”或“混成”的重要表现形式。《老子》第一章说：“玄之又玄，众妙之门。”“玄者，冥默无有也。”[9]2“玄之又玄”意在表达“道”之无形无象、冥默无有，但这无形无象却是天地万物之门，即道能反有常、生畜天地万物而不亢不过，体物不二，万物一体，故能常生物不息。《老子》第六章说：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。”“谷神”“玄牝”也是用来表达“道”空虚无形，玄渊窈冥，能生万物，为万物之藏府，为“天地之根”。玄牝无形，生物不息，是谓道常。“道”越是能生畜天地万物，越是能玄渊如谷、无形无象，越能返初有常，越能成为它自己。最能体现“道”得一有常能为天下母的，应该是第二十五章。二十五章说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。”“有物混成”却是“先天地生”，表明这一“混成”是一种无形无象、玄眇至极的存在万物以其精或万物以其常的方式已经存在于无形无象之“先天地生”中；“寂兮寥兮”表达了“道”的无形无声、空虚寂寞越是虚极静笃，越是万物并作。但这样的存在却能够成为天下万物之母，生畜天下万物。周行有常、独立不改，则是常道无形之状、与物不二，生物不息，是谓道之自然。《老子》四十一章说：“大象无形”。即唯“大象”乃能无形无象，乃能生畜天地万物，体物不遗则大象为天地万物之母，乃能周行有常，独立不二。《老子》六十二章说：“道者万物之奥。”“奥”有隐匿无形，是物之所尊处，意在表达道是藏在万物背后的无形无象的存在，也是天地万物所尊归之处，故大象无形有常得一，能生物不息，是常道自然。

道之“得一”还表现在“道之物”。《老子》之“道之物”意在表明“道”“不过乎物”。不过乎物，则与物不二；与物不二，则能中正生物；道常不息，物有始终，无状与状、无象与物，交织不二，“恍惚”为一，有常得一。于是道在物上的表现是“恍惚”，是“无状之状”“无物之象”。《老子》二十一章说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。”“道之为物”表达了“道”在“物”上生物的状况。这一状况表现为物在有形有象与无形无象之间终始反复。道之无形无象生物之有形有象，不过乎物，则象与无象、状与无状，相一不二，得一恍惚。“恍惚”有“一”。《老子》十四章说：“一者，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状、无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。以知古始，是谓道纪。”[14]70显然“恍惚”是一种“一”，是道物不二，道不过乎物的表现，也是物有常有一的表现。这“一”也表达了“无状”与“状”之间交织不二、往复不息，或“无物”与“象”之间交织不二、往复不息的意思。故古之道，古今不二，有常有一，生物不息。再例如，《老子》四十一章说：“明道若昧，进道若退，夷道若纇。”“明道”若昧，是明有昧，明昧不二，不明不昧，光而不耀有其常；“进道”若退，是进有退，进退不二，不进不退，直而不肆有其常；“夷道”若纇，是夷有纇，夷纇不二，无平不陂，廉而不刿有其常。故而明昧相一有常、进退相一有常、夷纇相一有常，生生不息。“进道”中有“一”，进道若退；“明道”中有“一”，明道若昧；“夷道”中有“一”，夷道若纇。有“一”有“常”故能自然而不假于外，“得一”者自然。《老子》四十章说：“反者道之动，弱者道之用。”这表明道能无形无象反于有形有象，有形有象与无形无象相一不二，道之动有常“得一”，是谓常道，常道自然。王弼解释这句经文说：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。”[9]113相一不二、反则有复，生物不息，有常有一。

2.万物“得一”

《老子》三十九章说：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为正。其致之：天毋已清将恐裂，地毋已宁将恐发，神毋已灵将恐歇，谷毋已盈将恐竭，侯王毋已贵以高将恐蹶。故必贵以贱为本，必高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不穀。此其贱之本邪！非乎？故致数舆无舆。不欲琭琭如玉，珞珞如石。”[14]226“琭琭如玉，珞珞如石”即是圣王“欲不欲，不贵难得之货”，这也表明侯王有“道”，不亢不二，不偏不倚，有常有一。侯王有道“得一”，故能“必贵以贱为本，必高以下为基”，贵贱、高下相一不二，是谓“得一”有其常。侯王“得一”有常，故能高以处下、贵以处卑，“自谓孤、寡、不穀”，此侯王之常自然。若侯王“以贵以高”，将失“常”、失“一”、将会“过乎物”而生二，也将失自然之常道；侯王将不“自谓孤、寡、不穀”，将会“自是”“自见”“自伐”“自矜”等。这将会导致侯王失“常”，失“一”，从而失常道“自然”。从经文的分析可知，天、地、神、谷、侯王“得一”而清、宁、灵、盈、正。清、宁、灵、盈、正等正是天、地、神、谷、侯王之“常”、之“正”的表现，也即天、地、神、谷、侯王“得一而然”。天、地、神、谷、侯王失“常”、失“正”，将会裂、发、歇、竭、蹶等，将会失常有过，也将失其“自然”。天、地、神、谷、侯王之所以能“得一”而“然”是因为“道”不失天、地、神、谷、侯王万物，道能生一有常，是谓常道，故天地万物“得一而然”。故“自然”者“得一而然”。

所以《老子》主张“圣人执一”。“执一”有常，有常能生物不息。“一”是道在天下、不失万物的存在方式。万物有“一”则有“常”，为“道之物”，则能“自然”。《老子》二十二章说：“曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人执一以为天下牧。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。”[14]138全、正、盈、新等可谓“道之物”。“道之物”中有“一”有“常”，“全”不二“曲”，乃得“大全”；“正”不二“枉”，乃得“大正”；盈有洼，乃得“大盈满”、多少相一不二则有得，是能有“一”有“常”。故圣人有常，“执一以牧天下”。圣人“不自是”，故能“彰”；“不自见”故能“明”；“不自伐”故“功”可大；“不自矜”故能“长久”，是圣人有“常”知“反”，不过不亢、相一不二。若自见、自是、自伐、自矜，则有过有二，失“常”、失“一”。故自是、自见、自伐、自矜，“其在道也，曰余食赘行”，有过有亢，道之过，已失其常，不能大生万物，“物或恶之，有欲者不处”[14]184。故圣人“执一”乃有大常，能生畜天下万物，天下万物“诚全归之”，是谓常道。故“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”。《老子》四十二章说：“人之所恶，唯孤寡不穀，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。”王公有常有“一”，不失其正，能成己成物；物则或损或益、损益不二，不失其常、不失自然。

除了上述经文外，《老子》中还有许多经文关于万物、圣人等“得一而然”的表现，能充分证明“自然”即“得一而然”者。学界关于“自然”是“自己如此”，更多的是突出“自”的意义或作用，没有看到道、物、圣人有“一”有“常”，唯有常道乃自然；没有看到“自然”中有“一”有“常”，唯有自然乃能常。囿于训诂学或语义分析方法来理解《老子》的“自然”，而没有将“自然”放在《老子》思想的理论语境中去解读其思想理论意义，流于“自然”的字面意思，而不能深解“自然”的本真之义。