筑象、取象与类比

薛林溪

【摘要】筑象与取象属于象思维的两个阶段，筑象以情志为前提，将共通的情志注入多象之中，后可言取象。取象是取其所筑之象以像它象，能取新象的前提，在于与筑象者之情志相感通。类比思维既可以象为载体，亦可诉诸与概念定义，类比包含着取象。而以易象取象时，需要满足内在“预设”的道德准则，但这种“预设”非作者发明，而是天理之发现。若能感通作者情志，则能克服易象的现成性与工具性。但这种预设并不意味着易象的封闭，反而是对于道的坚守。

【关键词】象思维；筑象；取象；类比

【中图分类号】B22   【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261（2023）31-0016-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2023.31.005

一、引言

对“象”的理解与使用，目前学界普遍承认，是象思维而非概念思维主导我们的思维活动。象思维由于不同于一般概念思维的性质，导致了该术语使用的泛化。究其原因，首先是象思维一词使用范围的不严谨，象思维分为筑象与取象两个过程，混为一谈的结果是不见筑象者之情，而仅悬着一个空象。第二，类比思维虽包含着取象思维，但若不注意特定情景下取象，则又造成了其与类比思维的混用。因此我们有必要对三者进行界定与说明。

二、筑象与取象

象思维的系统论述发端于学者王树人，在其所著的《回归原创之思：象思维视野下的中国智慧》中说明了象思维的生成、使用以及特征。象思维的提出是为了应对近代自西方而来，广泛流行的概念思维，旨在呼吁非实体性、非对象性、非现成性的象思维回归[1]1-17。而纵观王先生的专著以及论文，他并没有给象思维一个明确的定义，因为一旦问“是什么”的时候，就已经进入概念思维的范畴中了[2]。当然，这并不意味着象思维无法被捕捉。对于象思维的阐述，他没有局限在《周易》系统之内，而是从最广义的层面理解象思维。无论是《易》之象、《庄子》寓言之象，还是《诗经》、书法绘画之象，“象”总是被建构出来的，即筑象。在《回归原创之思：象思维视野下的中国智慧》下篇第二章“诗魂之‘象”中，王先生明确了筑象的生发过程[1]336-358：情志化为“象胎”，再经由语言或线条、色彩、音符等形式来“筑”成象，此即为筑象。以《桃夭》为例，叹女子之美之“情”乃其情志，取桃花之象以达情之“桃花”为象胎，而后经“桃之夭夭”的诗意语言形式最终来筑成桃花之象。需要注意，虽然王先生将象之胎和所成之象作了二分，但本质上象胎已将作者之情志晕化于其中了，本文不过多探讨经由语言等形式最终所成之象，而是更专注于使其成象的原发情志以及象胎，故列举的象虽多为象胎但也默认其能最终成象。

筑象的前提是筑象者情志的萌动与勃发，需要借助象来寄托一种无法用概念明确定义的情志。如我们要想表达某种“坚韧”或者“思念之情”，或许可以给“坚韧”下无数定义，或许可以说明“思念”的心理发生机制。但用概念思维来定义什么是“坚韧”与“思念”时，总感觉不得要领。而将“坚韧”与“思念”筑成“松柏”和“月亮”之象时，则能生发无限感慨与情愫。同时，当我们反向理解“坚韧”或者“思念”，与概念定义的对象性与实体性相比，“松柏”与“月亮”之象显然更能通达筑象者之余音绕梁、意犹未尽的情志。通过上述分析可以发现，象是一种形式，情志乃筑象之“质料”，筑象的目的在于表达或者通达筑象者之情与心。

关于取象，王先生在著作中并未过多提及，但作为象思维运用的重要环节，我们需要加以辨明。以《诗经·桃夭》为例，作者取桃花之象来叹美女子之象，此时象有两个：桃花与女子。作者首先感知到出嫁女子之美，这是一种用多少概念定义都意犹未尽的美。于是作者将己之叹美之情，筑成桃花之象，以诉说其不尽意之言。但需要注意的是，女子亦是一个倾注了作者赞美之情的象，这与仅仅筑桃花之象并不同。也就是说，或许女子在别人看来并不美，但由情而筑象后，女子之象才是美的。在这两个象中，作者加之于二者的情志是共通的，即叹花之美亦是叹人之美。若二者情志不同，如对桃花厌恶，那么作者可能会借用牡丹来说明女子之美，或者对女子厌恶，那么作者可以取桃花会凋零之象来说明这位女子终会将年老色衰。由于共通的情志，方可说“将女子取象为桃花”，当然我们亦可以将桃花取象为女子，但作者在此主要是为了说女子而非桃花之美，故取前者。需要注意，桃花与女子本是作者所筑之象，非作者预先所取之象，作者通过筑象而使取象得以发生。也就是说，当把相通的情志注入多象之中，这些多象之间便有了互为取象的可能。当取象得以可能时，立刻又有一步返回的过程，即将女子取象为桃花，二象之间相互发明，以共同申明象背后叹美之情。当然，这种返回是合法有效的，因为能取象的前提，恰恰是作者注入共通的情而后赋予的。

可现实情况中，我们往往是取桃花之象来像他象，即桃花之象是作者筑成的，而他象是我筑成的，由于情志不同，则能取象的条件也消失了。那么我们是否有权取新象？在具体应用中，我们时常忽视这种合法性依据，桃花之象就算不是我们所筑，我们仍然会不自觉地取桃花之象来说明自己世界中的女子之美。不過，虽然我们是“不自觉地使用”，但这种取象暗含着我们已然赞同了桃花之象是美的而不是丑的。那么，当下我之情与作者之情，至少在整体上是一致的。而这种一致，恰恰说明此时我一定程度上通过桃花之象，返回到彼时作者的境遇之中了。需要承认，我们不自觉地使用这些象时，象在一定意义上就是“现成的”工具。可既然我们要使用此象，也只有先通过“现成”的象，才可能通达筑象者之情。取新象在于先解旧象，见旧象之情志显露，而逐渐靠近作者之心，且我当下的情志要与筑象之作者的情志共通。如此，将旧取象为新象时，才有了可能性。也就是说，当我们不再使用作者提供给我们现成的取象例子，这个时候“取新象”实则是“筑新象”。如此，我才能以桃花之象另取为新象。这便回答了上述问题，既然此心与作者通，那么我们便有权取新象。解旧象是手段，明作者之情是依据，己之心与作者之情感通是根本。如果已然感通，那么作者情志将与我为一，其筑之象亦即我筑之象。原本现成的象工具，也会寄托了、注入了我之情志，此时旧象将在我心中“再次”筑成。这种反复会使我们跳脱出对旧象现成性、工具性的理解。故《系辞》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”

三、取象与类比

前文言通过将共通的情志，注入到群象中，由此筑成的群象便可相互取象，而象与象之间也具备了“像”的可能。《系辞下》亦曰：“象也者，像也。”孔颖达疏曰：“犹若乾卦之象，法像于天也。”[3]445焦循训“像”为“似”也[4]185。《说卦传》中言乾为天，为君、为父，孔疏曰：“取其尊首而为万物之始也。”[3]481这些都说明了取象思维中的“像”“似”是其重要的特征，这不免让我们联想到类比思维，那么取象思维是否是一种类比思维呢？柯匹、科恩对类比论证做出了明确的定义：“a、d、c、d均具有属性P和Q。a、d、c、均具有属性R。因而d可能具有属性R。”[5]516当然类比思维除了类比论证还有类比非论证，即无须得出d的性质，只是说明a、d、c、d具有相同的性质。由此可见，无论是类比还是取象，“像”都是后发的，感共通的情志故取象可“像”，察相同性质故类比可“像”。我们可以说地球火星都绕着太阳转，这是它们共同的性质。而象不能宽泛理解成某个实在之物，象的筑成已然注入了主观情志，地球火星虽然也都是某种“物象”，但其绕太阳转显然不是我之情志抒发，而是其内在的性质。以相同的性质为前提，我们可以将地球和火星进行类比，以概念性质为前提，那么类比思维可以被归入到概念思维的范畴中。但这并不能若学者王前判定的那样“类比思维就是一种概念思维”[6]。柯匹、科恩随后又补充了“属性”P、Q、R也可以是“方面”[5]516，这就将类比思维的面向进一步扩充了。而且通过所举的例子“他坠入爱河。当她说话时，他仿佛听到了悦耳的铃声，仿佛她是一辆正在倒车的垃圾车”[5]514，我们可以发现类比思维可以类比承载着共通的情志的象。

因此，类比思维可以诉诸定义与概念，亦能以象为载体，象思维与概念思维都能在类比思维中得到体现。那么，类比是包含着取象的。

有了上述概念的基本分析，我们现在带入实例中以检验：我们可以把兽群首领类比成某一国家的君王吗？或者可以把兽群首领取象成君主吗？可以，说二者可以类比，抓住的是二者统领着某个群体的性质。言二者可以取象，是因为通过筑君之象与兽之象，表达了自己对“统领”之情的感悟。那么可以把乾取象为兽群首领吗？问出这个问题的时候，我们可能会犹豫一番。因此我们需要重新审视取象思维。当以乾取象为兽群首领时，我们是在用乾之象，而非自己筑象，乾之象已然要求了我的情志与价值判断需要与作《易》者感通，而这种感通实则是使用易象的条件和基础。我们之所以不假思索地把乾取象为父、天、君，是因为我们预先接受了《易经》预设的情景与规范。假如我们跳出这个情景，带入到母系社会中，不仅父与君不能说像，甚至与君相像的反而是母。但此时类比与取象仍然成立，那么问题的关键就显露出来了，我们之所以含混类比思维与取象思维，不在于其本身的规定，而在于我们是否在情景之下使用它们。这种情景不限于《周易》，阴阳、五行、中医、音乐等领域，都有其自在又共通的规范与标准。以《周易》之象取象需要满足《易》者“预设”的道德价值与世界图景，这一点在《系辞》开篇便点出来了：“天尊地卑，乾坤定矣。”又如《说卦传》言：“天地定位。”此即船山所言的“象以成乎可像”[7]586。那么以易象取象，显然更加严格。易象是工具与载体，筑象之前先生发情志，而后有易象，通过解象感通作《易》者之情，再后才可以易象取新象。

但试问作《易》者的情志又从何而来？为何“预设”的是天尊地卑，而非地尊天卑呢？《系辞下》言伏羲制八卦的过程：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”我们可以看到伏羲对于天地万物首先是“观”，“观”意味着“述而不作”。而创制八卦的目的是“通”“类”，这意味着伏羲是使“神明之德”与“万物之情”显现，而非在天地万物之外又创造出一个新世界。又如《皋陶谟》言：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天叙有礼，自我五礼有庸哉。”也就是说在古人看来，君臣父子之伦，尊卑贵贱之秩乃天所予之，非人所创，先贤往圣是“发现”而非“发明”天理。而这种天理、道被学者王树人称为“原象”[1]18-55。前文分析，象载其情，通过解象则可见作者之情。那么原象则是更本源的，先于一切人为之象的原发大象。那么解原象则是明天理，若能与之感通，则达天道而自然生发其情。作《易》者由此情而筑后发之象。后人解其象，通作者之情而再见其原象，故遂通天理。故船山言：“象者，理之所自著也。”[7]586那么作《易》者的种种“预设”，只是我们通达天理的现成工具。同前文现成的象一样，我们需要这种工具，而后将其跨越则终见其背后的天理、道、原象。

在《周易》系统内部，我们还需要留意：八个卦虽然每个卦都能代表无数的象，但在八卦整体的关系网之中，它们互相之间又给其他七个卦划定了取象的界限，例如我要把八卦取象为家庭关系，由于八卦之间相互钳制，因此只能将乾取象为父，坤取象为母，而不能将震取象为父，坤取象为长女等。所以这也是其与宽泛的取象思维和类比思维不同之处。例如可以把镜子类比成水面，但镜子本然就是镜子，它没有处在一个关系网中，没有其他的东西来约束它，它不被他者决定，同时也不决定他者。而乾坤若没有坎离的规定，乾坤则不是乾坤，同时若乾坤不规定坎离，坎离同样不再是坎离。此外，在《易》之情景下取象，其目的不仅是以象说明我无法言语的情，它更起到了一种规范作用。那么取象之情也不仅是“相通”，而是“欲求相通”，或者“使相通”，其中包含了一种期许和要求。因此，可以不拘泥于形式，最终无需达到“像”的结果，如将乾取象为父，那么这个父既可以是担当起家庭责任之父，也可以是一个抛妻弃子之父，而达到一种反讽或者警示的作用。抑或一位平庸之父，以乾象作为其准则，而起到一种教化的作用，这也是非情景下取象或类比所不具备的。

四、结语

我们强调以《易》取象时，需要留意其他声音，如学者刘成纪认为《周易》所筑成的世界边界，只能停留在作《易》者自身认知的边界，而易象愈被阐述，人越深陷其中，最终《周易》的世界变成限制人认知世界的“洞穴”[8]。学者赵中国认为情景下象思维的局限是其封闭性，在此思维之下，技术革命难以在中国出现[9]。我们可以承认所谓的“限制”与“封闭”阻碍了科技发展与对世界的认识，但是落实到道德领域、政教领域，这种“封闭性”恰恰是作《易》者的坚守与价值判断。与“封闭性”相对的是“敞开性”，那么既言“敞开”，那我们是否可以接受某种夏桀商纣式的统治，我们是否可以接受禽兽般的生活，显然大多数人的答案是否定的。华夏传统中对尧舜禹汤文武的歌颂，西方传统中对善的追求以及自由的向往，都是给自己的价值判断圈定了一个范围。可是，我们以“封闭性”评判作为《易》者的道德价值，而欲求其生发出所谓的“新价值标准”，这并不叫敞开，而是若焦循所言的“改易似更端也”[4]185。如果说能发展别样的文明就不叫封闭，那为何我们不欲求西方文化生发出某种华夏文化，反而总在苛求自己。因此，這本质上是妄自菲薄与自我否定。实际上，坚守并不意味着封闭，前文以言，筑象、取象的根本在于情志，象仅仅是寄托情志的手段。作者之情不是现成的，需要后人与之感通，与之为一。子曰“吾道一以贯之”，亦是如此。而当情不限于古，象不限于《易》时，便能打开封闭，以其道指导日新月异纷繁复杂的事物。而放弃安身立命之道并不叫敞开，而是立道不坚。

参考文献：

[1]王树人.回归原创之思：“象思维”视野下的中国智慧[M].南京：江苏人民出版社，2012.

[2]王路.王树人先生与“象思维”[J].读书，2023（03）：149-157.

[3]王弼，韩康伯，注.孔颖达，疏.于天宝，点校.宋本周易注疏[M].北京：中华书局，2018.

[4]焦循.雕菰楼易学五种[M].南京：凤凰出版社，2012.

[5]柯匹，科恩.逻辑性导论[M].张建军，等译.北京：中国人民大学出版社，2014.

[6]王前.论象思维的机理[J].中国社会科学院研究生院学报，2002（03）：58-63+111.

[7]王船山.船山全书：第1册[M].长沙：岳麓出版社，1996.

[8]刘成纪.中国早期哲学的象思维及阐释学、美学引申——兼论阐释对象的确定性等问题[J].学术研究，2021（11）：12-28+177.

[9]赵中国.象思维局限性特征研究——兼从思维方法的角度答李约瑟难题[J].周易研究，2014（03）：25-32+65.