“心统性情”：朱熹“心”与“性”“情”理学关系之厘正

张锦波

【摘要】朱熹用“心统性情”梳理“心”与“性”“情”之间的理学关系。一方面，有别于张载以“气”言“心”，“合性与知觉，有心之名”，朱熹以“理”“性”论“心”，“心”与“理”“性”虽“本然贯通”，但却不是“理”“性”，只是“知觉”；另一方面，“心”是“知觉”，是“理”或“性”之现实承载者，“心兼性情”。朱熹对“心統性情”命题和与之相关概念的细致剖析，充分展现朱熹理学思考之严密性，也充分体现出朱熹理学的思想特质。

【关键词】心；性；情；统

【中图分类号】B244.7 【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261（2023）31-0007-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2023.31.002

“心统性情”本是北宋理学家张载的重要命题，朱熹也用之以解说“心”与“性”“情”之间关系的问题，但是，由于朱熹与张载有着各自不同的理论视域和言说语境，“心统性情”在朱熹那里也生发出特定的思想意蕴，而这也提醒着我们需要在朱熹理学视域下来理解这三者之间的理学关系，如此方可正确理解朱熹理学意义上“心统性情”这一命题的理学意蕴。与张载在气本论语境下解说“心统性情”这一命题不同，朱熹是在理本论语境下理解这一命题，并通过对这一命题的理学解说来理顺“心”与“性”“情”三者之间理学关系，这有助朱熹理学概念系统的自我完善，也为理学之工夫指明正确方向。

一、“心”与“性”之分析：

“心统性情”之言说语境分析

“心统性情”本是张载的哲学命题，朱熹说：“横渠‘心统性情语极好。”[1]91而在张载那里，“心”又是以“合性与知觉”而言的，当涉及张载对“心”的界定时，朱熹又说：“合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了！”[1]92朱熹这看似矛盾的说法，隐含着张载和朱熹对“心”的不同理解，这种不同理解也会影响他们各自对“心”“性”“情”三者关系的不同界定。因此，我们有必要从“心”说起。

在张载那里，他以“气”与“气化”来解释事物之存在与变化。“气”分本然意义上的“太虚之气”和“客感客形”意义上的“气”，而“太虚之气”是“气”之本体，是本然意义上的“气”，“气化”流行，聚气以成质，质而成物，物成而各有其“性”。凝结于“物”之上的“气”既可见处于不同发用状态的“客感客形”之“气”，又可见本然状态之“太虚之气”。张载说：“合虚与气，有性之名。”[2]9以此而析言“性”，或可以就“客形”之“气”意义来说，或可就“太虚之气”意义来说。若以“客形”之“气”来说的话，则是“气质之性”；若以“太虚之气”来说的话，则是为“天地之性”。“气质之性”反映的乃是事物之实然状态上的“性”，而“天地之性”是为事物本然状态上的“性”。较之“气质之性”，“天地之性”为根本，是“性”之“本体”或本然状态，因此，人们需要“变化气质”，由“气质之性”复返“天地之性”，张载说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”[2]23而“天地之性”，是“性”之本体，与“太虚之气”相贯通，“太虚之气”以言万物之“同”、言万物之本然意义上之“一体”，如此，人与天地万物为一体。

“性”成而显发于外，以“情”以“行”，而“物”之能为“情”为“行”，“性”不动，需要“心”和“心”之“知觉”。张载说：“合性与知觉，有心之名。”[2]9不管是“天地之性”还是“气质之性”，只是一“性”，以“性”言“物”，这是在描述或界定事物存在的某种客观状态，它同时也是事物之存在与变化的内在根据，这是因为，当事物有所运动或变化时，它们又会从自身所具有的这种客观状态出发，依“性”而有所变，而这种活动，是通过“心”之“知觉”活动来显露于外的，而我们也是通过“心”之知觉活动来识得事物之存在与变化的。蒙培元先生说：“知觉是心的功能或作用，但所以知觉者则是性。知觉并不是单纯理智的活动或能力，它以性为其内容，是表现性的。如果进一层说，心包含性与知觉两个层次，心是本体，知觉是其作用，性通过知觉体认而呈现出来的，不是心外另有性，而是心中先验地具有人之所以为人之性。”[3]199

在张载那里，“心”以“合性与知觉”解，“知觉”是“心”之功能或作用，在此意义上，这是以“性”解“心”，且以“性”规定“心”之内涵，以“性”言“心”之发用（“知觉”）。“心”以自身之“知觉”功能将“心中先验地具有人之所以为人之性”表现于外，这是“心”之“知觉”功能的具体体现，而这也是“性”在通过“心”之知觉表现自己，且“性”也在规定着、引导着“心”之“知觉”活动，使“心”这一“知觉”活动体现出“性”之规范与要求。

而“性”分“天地之性”与“气质之性”，“天地之性”为根本，且需要人应由“气质之性”复返“天地之性”，返“性”之本然，与天地万物一体。因此，于“心”上，人们需要“不以见闻梏其心”“大其心”。张载说：“大其心，则能体天下之物……世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”[2]24“大其心”，方可“体天下之物”，方可“尽心”，方可“尽性”。由此看来，“心”与“性”虽有别，但又是一体的，只是较之“性”对“气”与“气化”作用的强调，“心”更强调依“性”而来的“知觉”活动的重要性。

概言之，在张载那里，“心”以“合性与知觉”言，即是以“性”论“心”。与张载对“心”的界定不同，在朱熹那里，“心”不是“性”或“理”，心须以“知觉”解。

首先，在朱熹那里，“心”不是“理”或“性”。“理”是理学意义上的最高本体，“性”是“在我之理”，是分殊之理，“心”只是无形体之“理”或“性”之现实承载者。

“心”会因现实承载着“理”或“性”之内涵而能够现实呈现出“理”或“性”之特征或作用来，它本身不具备“理”或“性”之特征，也就是说，“理”或“性”不构成“心”之本质特征。它与“理”“性”的关系是承载者与被承载者之间的关系。朱熹说：“理无心，则无着处。”[1]85同样的意思，朱熹也说：“若无个心，却将性在甚处！”[1]192而“心”为何可以作为“理”“性”之现实承载者呢？这与朱熹对“心”之本体的设定有关，“心”之本体是虚灵的，因“虚”以“具众理”，由“灵”以“应万事”。朱熹说：“心者，具众理而应万事。”[4]356

因此，作为“理”“性”之现实承载者之“心”，不是“理”“性”，即使朱熹说“心与理一”，也只是在说“心具众理”，且“心”与“理”“性”是“本来贯通”的。《朱子语类》载：“问：‘心是知觉，性是理。心与理如何贯通为一？曰：‘不须去著贯通，本来贯通。‘如何本来贯通？曰：‘理无心，则无着处。”[1]85

其次，朱熹认为，“心”只是“知觉”。“心”不是“理”，这意味着它需要以“气”来释之，但是，“心”又不是一般意义上的“气”，而“气之精爽”“气之灵”，朱熹说：“心者，气之精爽。”[1]85“气之精爽”“气之灵”是对“心”之存在状态之描述或界定，而这种“气之精爽”发而为用，则为“虚灵知觉”。

关于“知觉”，朱熹说：“知者，因事因物皆可以知。觉，则自心中有所觉悟。”[1]1363一方面，“因事因物皆可以知”，那么，可以通过对事物的认知而知晓什么？《朱子语类》载：“蒋端夫问：‘闻知、见知，所知者何事？曰：‘只是这道理，物物各具一理。”[1]1478也就是说，知者，不仅仅是识得此物，更重要的，是识得此理；另一方面，“自心中有所觉悟”，这又觉悟什么呢？朱熹说：“所觉者，心之理也。”[1]85概言之，所谓“知觉”，不是指人们的某种认知能力，在朱熹理学语境下，实际上就是“格物穷理”实践工夫之另一种表达。

“心”不是“理”“性”，那么，“心”之“知觉”或“知觉之理”又应该如此理解呢？《朱子语类》载：“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？曰：‘不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。问：‘心之发处是气否？曰：‘也只是知觉。”[1]85“心具众理”，因此，于“心”上所“知觉”之“理”，是“心”之所具之“众理”，而“心”之所具之“众理”，是“心”之“知觉”未发之前已经具之于“心”之上，就像烛火，我们看到“许多光焰”，是因为能发出“许多光焰”的“脂膏”已经先在于此，因此，我们才能运用我们的视觉能力而看到“脂膏”所发之“许多光焰”。

也正因为“心”不是“性”“理”，当“心”之“知觉”事物时，因受“形气之私”的影响，“心”之所知所觉者，未必就是“此理”“此性”，如此，则“一心”因“所知觉之不同”而会分殊出“道心”与“人心”，但是，“道心”“人心”，只有一个“心”，“道心”“人心”分殊之原因和根据，不在于“知觉之理”之不同，而在于同一个“心”在其具体“知觉”活动中对其起作用的影响因素之不同，或“原于性命之正”，或“生于形氣之私”。

概言之，张载论“心”，以“气”言，“合性与知觉，有心之名”，“心”以“性”为本体与内容，以“知觉”为功能或形式而表现“性”于外，或识得万物之“性”；与之不同，朱熹论“心”，是以“理”“性”言之，“心”与“理”“性”虽“本然贯通”，但却不是“理”“性”，只是“知觉”，是“理”“性”之现实承载者，是知得和觉得“此理”“此性”之主体性活动的活动执行者，或者说，是工夫之落实者。而对“心”的不同理解，会影响到对“心统性情”命题的解读，而这也反映出不同理论的思想特质。

二、“心”以论性情：

朱熹“心统性情”命题内涵之厘定

因对“心”的理解不同，虽然“心统性情”这一命题由张载提出，但是，朱熹却赋予了其以不同的思想内涵与诠释语境。如“统”字被解读出“包含”与“主宰”二义；再如于“心”而言之“性”与“情”或是以未发已发而言，或是以体用以言之。而这诸多解读仍需要回到“心”之理学义上来，且也须以“心”之理学义来理解“心统性情”这一命题本身及其相关解读。

首先，在朱熹那里，“心”不是“理”“性”，但却是“理”或“性”之现实承载者。在此意义上，“心统性情”，指“心兼性情”。“性”与“情”内在于“心”之中，以“心”见“性”与“情”。朱熹说：“性其理，情其用，心兼者兼性情而言，兼性情而言者，包括乎性情也。”[1]475“性”即“理”，“性”以“理”为体，而“情”是“性”之发用，这同时也是“理”之发用。而“心”是“理”“性”之所会之地，自然也是“理”“性”发用之处。因此，我们会在“心”上可以见到“性”“情”，朱熹说：“古人制字，亦先制得‘心字，‘性与‘情皆从‘心。以人之生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都具在心里。且如仁义自是性，孟子则曰‘仁义之心；恻隐、羞恶自是情，孟子则曰‘恻隐之心、羞恶之心。盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处……横渠‘心统性情语极好。”[1]91

其次，“心”是“知觉”。“知”是“因事因物”以知得此物、识得此理；“觉”是“觉悟此理”且“自心中有所觉悟”。在此意义上，“心统性情”，指的乃是“心主性情”。朱熹说：“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。”[1]2513“心”虽不是“性”或“理”，但是，“性情皆出于心”，“心”之存在状态与发用方式，会直接影响到“性”之外显和“情”之发用，因此，“心”对于“性”“情”具有统率管摄的主宰作用。

这里需要注意的是，“心主性情”之“主”，仍需在“心”是“知觉”这一语境下来理解。“心主性情”是在说“心”对“性”“情”的主宰作用，但是，这种“主宰”的作用方式或实现方式，不是体现在“心”作为一个“物事”对“性”或“情”的直接管辖上，而是表现在“心”之不同“知觉”方式对“性”或“情”的影响上。“性”或“理”具于人心之中，通过“心”之“知觉”活动而外显于外，同样地，通过“心”之“知觉”活动，内在于事物之上的“性”或“理”也才得被“识得”，也才会被人们于“心”中“有所觉悟”，“心”之“知觉”若因“形气之私”而有所偏失，若“心”之“知觉”无法知得事物所蕴涵之“理”，若“心”之“知觉”无法于“心”中“自然觉悟此理”，那么，“性”也好，“情”也好，都无法彰显其存在与意义。在此意义上，“心”之“知觉”活动的顺利展开和充分展开，会决定着“性”或“情”的最终结局，而这也正是“心”对“性”和“情”的主宰作用的具体而现实的展现。

此外，“心”对“性”与“情”这种主宰作用，是贯通于“心”之“知觉”活动之整个过程的。朱熹说：“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。”[1]94

当然，朱熹不同时期对“心”之主宰作用的表现形式有不同的理解，有所谓“中和旧说”和“中和新说”。前者是说，“人生自幼至死，无论语默动静，心的作用从未停止……那么人心在任何时候都不是寂然不动，都应是处于‘已发状态……从心性论的角度来看，中和旧说所谓心为已发，性为未发的思想实质是以性为体，以心为用的观点……是说人心处于不间断的作用变化之中，只有心的本体——性才是寂然未发的。”[5]190-191后者是说：“人生至死虽然莫非心体流行，但心体流行可以分为两个阶段或两种状态。思虑未萌时心的状态为未发，思虑萌发时心的状态为已发……‘未发指‘性之静，‘已发指‘情之动……无论性发动为情或未发动为情，心都贯通无间。心之体为性，心之用为情。”[5]204-207但不管是“中和旧说”还是“中和新说”，“心”体流行不间断，“心”之作用都处于不间断、不断发用之中的。

三、结语

杨俊峰先生指出：“朱熹对心、性、情关系的思考，始于其早年对中和问题的苦思。从‘性体心用之中和旧说到‘性体情用之中和新说，标志着朱子思想的定型与成熟，而其转变的原因与动力，自始就是出于对‘日用工夫全无本领状态的不甘与焦虑，亦即一种工夫论实践的探索与需求，而并非单纯的理论思辨兴趣。”[6]212这也就是说，朱子对“心”“性”“情”概念内涵及其关系的厘定，对“心统性情”命题内涵的新阐释，最终都着落于日常工夫实践之间，彰显出朱熹理学思想鲜明的实践性品格。

参考文献：

[1]朱熹.朱子语类[M].北京：中華书局，1986.

[2]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.

[3]蒙培元.理学范畴系统[M].北京：人民出版社，1989.

[4]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2016.

[5]陈来.朱子哲学研究[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2010.

[6]杨俊峰.朱子心性论研究[M].北京：中国社会科学出版社，2014.