碑刻中的豫西北社会——《沁阳金石录》序

赵世瑜

我与焦作师专牛永利老师从未曾谋面，但因他知道我曾到豫西北地区做过考察，也因他非常关注区域社会史研究，所以早有联系。我知道他非常热爱乡土历史与文化，不仅写过许多有关本地历史的考订文章，而且经常下乡访碑。2017年他编的《紫陵镇金石志》①张战营、牛永利编著：《紫陵镇金石志》，郑州：郑州大学出版社，2017年。出版后便寄赠给我，该书收录了这个今天不到60平方公里的土地上的368通碑，时历北齐至中华人民共和国，并加以说明、辨讹，颇见功力。如今又编录完成更大范围内的《沁阳金石录》，篇幅是前书的三倍，后书中紫陵镇的部分比前书所收又有增加，此外同样在录文之外均有考释。

紫陵镇属焦作的沁阳市，地接柏香镇和济源市的五龙口镇，原来都属于河内县，柏香镇是清初发生过著名战役的地方，五龙口是2005年我们曾去考察过的地方。那年我们在河南济源举办第三届历史人类学高级研修班，由当时的博士研究生李留文（现郑州航院教授）来具体组织，因为他的博士学位论文是研究河内地区宗族的，对这一区域比较熟悉。记得当时去了济渎庙、王屋山、博爱县清化镇、沁河灌区、丹河灌区和一些村落，2007年我还和香港中文大学科大卫教授去过博爱的唐村考察，算是对这里略有一点了解。

在这一时期，正在香港中文大学攻读博士学位的杜正贞（现浙江大学教授）正在隔太行山与此地相邻的山西晋城地区做田野，前后跑过四五次。我们发现两地在历史上人员往来频繁，明清时期两地的商业、手工业等生业特点有颇多相似之处，有共同的信仰圈，金元的管和明清的社在两地也都是重要的基层组织，感到晋东南与豫西北可以被视为同一个区域加以观察。即便笼统地说，晋东南是缺水地区，而豫西北是水源比较丰沛的地区，会导致一些比较重要的不同，但这个差异恰恰是同一水脉在不同海拔上的两种结果。当时我想，如果跨越晋豫两省行政边界，将太行、王屋两边联系起来研究，一定会有重要的发现，遗憾的是十多年过去，尚未见到比较系统深入的研究成果。

好的研究一定与资料的搜集、解读和研究有直接关系，对区域社会的认识也一定有赖于对该区域的地方民间文献的掌握。紫陵村有开化寺，一说建于北魏，一说建于北齐，有北齐《邑义三百人造像记》，说明这个村至晚在北朝时就已存在，而且已颇具规模。另外开化寺曾有石佛像，下有宋大中祥符六年（1013）题记，文中提到河内县友悌乡紫菱□□村李福等供养人名字，可知该村一直延续，几乎未曾中断过。按该书所收《三官庙碑》，“大元龙兴开创以来，编民常不下百数”。这种超过1500年连续历史的村落在中国乃至在世界上都是少见的。可能正是因为此地一直是一个较重要的聚落，所以唐初曾短暂在此设立紫陵县。

金承安五年（1200）的《秦顺授官敕牒坟碑》也非常重要，文中抄录了河内县紫陵村百姓秦顺因年已78岁被授官的牒文，并刻录“秦公世族图”，即从曾祖大翁开始，书祖父八翁四子一女、伯父二翁三子一女、三翁二子、四翁一女、父五翁一子即秦顺，直至秦顺六子三女及其中四子的儿女。这个谱系非常有意思，在碑盖前刻有“秦顺八官人父坟”的字样，说明此碑是秦顺的儿子立的，但碑侧的“世族图”却以秦顺为本位上溯至其曾祖，下延至其儿孙，共书六代。

这看起来与苏洵所定谱例“上至于吾之高祖，下至于吾之昆弟”不同，但苏洵也说，苏氏自迁居眉山以后，“自高祖泾则已不详，自曾祖釿而后稍可记”，所以小宗谱法只是把高祖定为追奉的最高限，真正比较可靠的亲缘关系大多从曾祖起始。碑文中也说秦顺是个“以农为业”“与人寡合”的“百姓”，这时有了官身，便可以进行宗族建设。但是，谱系中未列三个伯父之子（堂兄弟）的后裔，不符合苏洵“其继祖者从兄弟宗之”的做法，估计是出于不希望秦顺堂兄弟的后裔同享秦顺被赠官的恩荫；另外此世系表又将秦顺的赠官牒文及为此感恩的碑文录写于墓碑上，似乎又有模仿中古因身份世袭而做的单系继承的谱牒的痕迹，也许反映了一种从古代宗法到近世宗族的过渡形态。

该书收有多方明代墓志，墓主多为怀庆卫军户，从中可见明初本卫军户后来逐渐在地化的过程。如《萧生墓志铭》记其祖先原籍云梦，为陈友谅八卫指挥使，降明后为黄州卫百户，调为太原卫左所副千户，死后归葬黄冈县；其子袭职后升河南都指挥同知，葬岳州；其孙袭职，任怀庆卫指挥佥事，葬于河内，此后四世，皆居怀庆。再如《明故绥德州判官张公墓志铭》（残碑）记其祖原籍江西新喻，明初为怀庆卫军籍，其后定居怀庆，至第四代即为墓主，援例入太学。又如《明征仕郎广安州判张公孺人纪氏合葬墓志铭》记其原籍山东乐清人，曾祖于洪武时隶怀庆卫，至墓主时“游郡庠”，但“累举不第”，至嘉靖时“谒选铨曹”而得官。由于武职袭替时均有上报兵部的供状，因此有关原籍和世代的记录比较可信，成为墓志及后世族谱编写的资料，可知有不少人在明代之前并非本地土著，因为成为怀庆卫军官或军士而最终落籍于此，大约在嘉靖时期家族中有不少人完成了身份的转变，并成为当地较有势力的人物。

结合嘉靖十三年（1534）《真谷临川两寺望远志石》，紫陵牛氏先祖在明初为千户，永乐三年（1405）曾施地给这两个寺院，应为本族之香火田。天顺时土地荒芜，由牛海办纳税粮，到嘉靖时“寺院粮草合族人互相推诿”，最后七兄弟议定“合族人或轮流或均催，勿得推诿”。可知卫所军官牛氏除所受屯田外，在永乐时就已拓展土地并寄于寺院之下，到嘉靖时期确定其为本族的公产，形成了宗族的雏形。

类似的是紫陵任氏。据乾隆时的创建祠堂碑记，其先祖于明初始迁于此，似乎担任过王府官和武职，明末时有生员任思聪倡导修建紫陵寨，至清初就成为重修山神庙、二仙庙的主导力量。乾隆八年（1743）始兴建祠堂，以摇会的形式集资购买建祠土地和祭田，并以任公祠为户名。嘉庆十九年（1814），任氏再以摇会的方式集资修葺作为东北社社庙的玉帝庙，从题名来看，该庙系以任氏为主导；道光二十一年（1841），开化寺的寺产则由牛、张、任三姓为公直，说明西北社社庙由这三个大族控制，直至民国年间任氏仍是本地有势力的大姓。从书中所收的这些碑刻来看，族产和庙产都是大族控产的重要手段，与清代华南的情况颇为相似。

该书与《紫陵镇金石志》一样，在体例上是按照当下的基层行政区划编排的，先是沁阳市城区各街道，然后是城区以外各乡镇，最后是沁河广利灌区和丹河灌区这两个独特的管理区。在街道和乡镇，又主要按村编排，少数碑刻保存比较集中的寺观庙宇又单列，与村落并列，形成最终的单元。在各单元中，则按时间顺序排列所收材料。以往的碑刻集编录，按照现代分类的做法已为后人不取，但按时间统排还是比较常见（如《三晋石刻大全》），这就打乱了原有的空间，或是认为在一个县域或者市域内，在空间上是同质化的，忽略了乡镇乃至村落的独特性和重要性。我们在2009 年出版的《蔚县碑铭辑录》①邓庆平编录，赵世瑜审定，李新成主持访拓：《蔚县碑铭辑录》，桂林：广西师范大学出版社，2009年。就是按照乡镇—村落的空间体系编纂的，这样的做法既符合人们的日常生活逻辑，也符合我们区域社会史的研究方法。

我们仍可以紫陵镇的碑刻为例。前述秦顺家的《氏族图》里记述了该家族的部分通婚关系，从而对其婚姻圈的空间有所了解。其中记录了捏掌、赵寨、长沟、东华村、范村、高村、义庄、宋寨等村，又其中有三代与捏掌有联姻，与长沟张家也互有嫁娶。赵寨和宋寨至今仍存，在紫陵村的一东一西，捏掌则在赵寨以东；长沟、范村亦存，在紫陵以南，距离稍远，也不过5公里左右；高村在紫陵以南约10公里，义庄在紫陵以东约7公里。在同时期金泰和六年（1206）的《创修社坛之记》中，提到助载坛石的有紫陵东庄和西庄的某某。这一时期西紫陵从紫陵村分出，在元代碑文中紫陵村仍旧称，或被称为东紫陵，不知紫陵东庄和西庄是否即初分时的俗称，因它们共同建设一个社坛，所以应该属于同一聚落。这说明这些村落都具有长期不间断的历史，随着人口增多而逐渐析分，大致以紫陵为中心，在今焦作市的西北、沁河与太行山脉焦作段之间、与济源和晋城交界的区域，共同构成了一个历史悠久的聚落群。

在宋寨有聚仙观，据《大元重修聚仙观碑》，此观始自北宋崇宁年间，金末重修，到元代至治时“辟田畴，广积储”，于是被保举为全真教怀庆路道门都提点。从属于本路各观的赵寨玉泉观、紫陵神清观、捏掌虚白观、重阳观、长沟紫虚观等，可知这些村都是全真道网络中的重要据点。赵寨也留下不少碑刻，包括唐代墓志，但没有玉泉观碑，不过在元延祐七年（1320）《重修真泽庙记》中记载，大德年间本村众在此商议修庙时，有玉泉观道士的参与。碑阴题名中包括上述义庄、捏掌、东紫陵、西紫陵、宋寨、范村、长沟等村之人，说明赵寨的确是这一区域内的重要聚落。

从该书的碑刻中，也可以看到超越聚落的各种寺庙和人们的活动。紫陵镇的北面紧邻神农山风景区，山北就是山西晋城。这里有阳洛山、沐涧山、悬谷山等，但今天很难在地图上查到。历代文献中多记有阳洛山、沐涧山，却从未见神农山这个名字，想是近年来旅游开发、不尊重历史的结果。

在这个风景区中，在道教中比较著名的静应庙至今还是著名景点。在唐代，这个庙叫沐□魏夫人祠，祀紫虚元君魏华存。据武则天垂拱四年（688）碑，其“建立之始，年代莫详”，这时怀州刺史邓某及本州长史、司马和河内县令到这里来祈雨，未至家而雨已降，所以“勒铭而旌德”。制碑文者为武则天统治时的名臣路敬淳，但书写者却是同在沐涧山的胜果寺僧人从谦，可能当时佛教的势力还是大于道教势力。到北宋以后，前来拜谒魏夫人祠的人越来越多，地方官到此仍多为祈雨。大约到崇宁时魏夫人祠才被赐额静应庙，或称紫虚元君庙。

宋金政权更代并未影响本地的祈雨传统。如北宋崇宁三年（1104）朝廷给静应庙的赐牒在金承安立石；北宋政和八年（1118）派官给静应庙降御香，碑文在金泰和元年（1201）“模勒上石”，其原因在于这个庙的香火和灵应传说始终是本地民间在推动。根据金正隆《重修紫虚元君殿记》的追溯：“古老相传，旱亁水溢，凡民有疾病者，祷无不应。”政和年间地方官想祈雨，也是“询访耆老，问其旱事”，有个耆老白李公告诉他当年的旧例。从大中祥符、嘉祐到金正隆时的重修殿宇，都是本地百姓操办的。从宋金时期的碑刻来看，与静应庙有点关系的还是佛教的胜果寺。

变化似乎是从元代开始的。据本书所收元至元《广惠碑》，此时庙中已是太一（又作乙）元君和紫虚元君两位神祇，并称“二圣元君”。元顺帝至元四年（1267）时又逢大旱，“父老注香于手，请二神圣徧乡馆游像焉。七月初四降甘霖三日，岁又大丰”。早在至大二年（1309）之前，紫陵村的乡录牛氏就与本地耆老一起，从衙门领了官府文书，招聘了一个万寿宫道士李道元来管理，所以至元碑由葆真观道士李德存书丹并篆额也不足为奇。有意思的是这个葆真观远在湖南的平江，是宋熙宁间由南昌西山逍遥宫道士所建，至正十四年（1354）的《重修紫虚元君静应庙碑铭》也是由平江州紫霄观（与葆真观同在“昌江九观”之列）的道士唐显宗撰文的，才明白按照道书的说法，魏华存成仙后为南岳司命，所以湖南的道士以此地是其祖师的得道之所，从而使正一派道教在北方扩大影响，同时也给予本地势族壮大其实力提供了多方面的保障。

我们可以从碑文中看到，这时是静应庙扩充庙产的一个高峰期，参与重修庙宇的不仅有周边村落紫陵村、东王曲、南作村、赵寨、宋寨、东逯寨、东坞头、西坞头、任寨、王村、长沟、南郑、范村等几十个村庄，还包括温县西王管、张庄管、孟州立义管等邻县有二仙庙行宫的地方；不仅有神清观、玉泉观、聚仙观、清和观、葆真观、重阳观等道观，也有真谷山开化寺、胜果寺等佛寺，因此二仙庙在元代后期成为一个由道教势力主导的区域性整合力量。

如前述，在唐宋时期，沐涧山的佛教势力还是更大些。沐涧寺或胜果寺有本地人李元璟为唐玄宗李隆基及七代先祖建造的五级石塔，宋金时期本地人也曾为本寺住持，“同师昆弟四十二僧内，宗亲亦已众矣”，家族和寺院力量得以互相借重。经元代势弱，到明初才借助卫所军官的力量重新振兴。相比之下，阳洛山主要是道教全真派的地盘，据忽必烈中统二年（1261）的《重修阳洛山记》，这里有许多岩洞，被打造为道教神仙洞府，“阳洛山”成为其统称，所以宋寨重阳观住持任志朴又号“阳洛山主”。在这块碑的碑阴上是王重阳弟子王玉阳所写碑记，记述了他在金章宗时被招入京师问答的情形，反映出这里所彰显的全真派道教的正统性。题名中除周边道观各提点、各级地方官外，还有周边各村百姓，乃至钧州（今禹州）、山西泽州阳城等地人士。清《河内县志》记载：“元时，黄冠最盛，释教次之。而复有女冠杂出其间，变本加厉甚矣。”时人张道亨就曾批评道士们在这里的扩张：“此山洞而铭碣，岁月逾远，湮没无闻，强者夺而居之。”（至元《桃花洞记》）

到明清时期，无论是佛寺还是道观，都有日益民间化的趋势，区域内村社的力量日益凸显。比如清光绪时在沐涧寺西侧修建了三皇殿，分别为由陈姓和乔姓“各守分宫”，并由紫陵六社作为公证，成为两个家族控制的据点。此后孟州东大义村的康郭氏和刘刘氏为乔刘氏帮宫和接宫，在乔刘氏去世后将其奉为成功老母，康郭氏去世后被尊为九莲老母，还建立了咽喉老爷殿。而东面的佛殿由都、赵两姓“世守其宫”，也在民国年间“席请六社公直，捻阄分宫……自分之后，各奉其神，各领其宫，如断藤葛，永无异议焉”，一些后起的大姓各自划分了各自的势力范围。

当然，仅凭书中所收碑刻还不足以准确、全面地说明从唐代直到民国时期的这些变化背后的社会经济动因，但这些碑刻透露出的信息已足以提出许多重要问题，值得人们结合其他文献和田野访谈深入探究，这也正是该书的史料价值所在。

以上所论涉及的碑刻尚不足本书所收碑刻的一半，可想而知本书内容之丰富。特别是广济渠、广惠渠及丹河灌区的水利碑刻、杨氏因分水需要进行宗族建设的祠堂碑刻等均未论及，实因我对本地缺乏研究和实地考察，无力分析。碑刻中所涉及的村社组织、土地产权、宗族建设以及明代卫所和王府等许多问题，或蜻蜓点水，或全未言及，即所提到的几例，也不乏揣测之辞，目的只是引起有志于研究豫西北区域社会史者的兴趣和思考，不为得论。

从阅读该书，想到河南为中州之地，地方民间文献和口述传统极为丰富，各区域间的差异性也很明显。我曾在豫东北的浚县一带和豫东南的信阳一带各跑过几天，都是数省交界的地区，感受到非常有特色也很深厚的文化传统，但相比全国其他地区来说，地方民间文献的大规模搜集工作和区域社会史研究工作还比较薄弱。我们常说“中原王朝”，但对“中原”在中国历史进程中的面貌却仍显模糊，往往是泛泛而论，这实在是不应该的。当年我们搞过活动的邻近的济源地区，碑刻绝对不会比沁阳的少，据说也出过一部碑刻集，但所碑刻的收数量较少，且很少涉及从民间搜集的碑刻。

简言之，事在人为。我知道该书编者牛永利是生物学领域的教师，做这件事似乎是不务正业，大概完全是出于对家乡的热爱和对历史文化的兴趣。我希望有更多的河南学者像该书编者一样，多年来克服困难，跋山涉水，不辞辛苦，收集、整理包括碑刻在内的地方民间文献，并在此基础上做出扎实、深入、关注人们生活实践的历史研究，这才是真正的“把文章写在大地上”。