“后士大夫”的存在感——李庆西《存在感》读札

北京 赵天成

逝去的生命的精髓

——战战兢兢的期望、

不可弥合的伤痛和物欲的惊喜

——将会绵延永恒。

有人狂妄地盲目祈求长生不死，

孰不知他的生命已经确定融进了别人的生命之中，

其实你就是

没有赶上你的时代的人们的镜子和副本，

别人将是（而且正是）你在人世的永生。

（博尔赫斯：《适用于所有人的墓志铭》，林之木译）

“后士大夫”

大概从1980 年代开始，中国文学界陡然兴起对于“最后一个”主题的兴趣。颇具代表性的，就是李庆西胞弟李杭育的《最后一个渔佬儿》。揆诸中外关于“最后一个”的书写，无论是《最后一个莫西干人》，还是《最后一个匈奴》，乃至福山的学术著作《历史的终结与最后的人》，要义无他，总与某种终结的意识有关。而“最后一个”在中国的蔚然成风，又包含了社会剧变之际的挽歌意味。在这样的风潮之中，汪曾祺始被呼为“最后一个士大夫”，用今天的流行词讲，这成了社会面对于汪老形象的认定。孙郁的《革命时代的士大夫：汪曾祺闲录》则将视野打开，以“最后一个”带出“最后一代”，通过汪曾祺来写一群人，如沈从文、闻一多、朱自清、浦江清、朱德熙、李健吾、赵树理、老舍、林斤澜、黄裳等，认为“在革命的时代，他们有着挫折的体验，不都那么冲动，还有士大夫的遗传在”，“我们的文化没有被……完全摧毁，大概和他们的存在大有关系”。（参见该书后记）

但不管是“一个”还是“一代”，“最后”总是“最后”。因此我将“李庆西”（这里既指本人，也指书中的叙事声音）称为“后士大夫”，首先是后来人的“后”，最后之后的“后”——其生也晚，连“最后”也没有赶上。李庆西是文学圈出名的多面手、斜杠青/中/老年，他在小说、评论、出版、策划、学术研究、文学活动等各个领域的贡献，在此不必一一列述。但斜杠人必有斜杠书，这本具有回忆录性质的《存在感》（人民文学出版社2022 年4 月版），也是一体三书，汇编《个人阅读史》《在场/不在场》《四十年樽俎之间》三个系列。三者虽曾分头发表，但体例近似，均以书话、絮语式的短札，掇拾记忆的碎片。在我看来，这些记忆有一个潜在的主题：在没有士大夫的年代，如何如士大夫一样生活（或曰存在）？这样生活/存在的感觉又是如何？

将“李庆西”称为“后士大夫”，还有“后学”隐含的悖谬意味。对于中国学界一度泛滥化的“后”风，李庆西曾撰文《百无聊赖的“后批评”——也谈“后新时期文学”》（1993）予以批驳。此文是反对“后新时期”概念的重要文章，洪子诚《问题与方法》等研究专著对其都有评议。这里触其逆鳞，反以“后士大夫”名之，非为重蹈话语游戏，而是借用“后”的词根（post-或de-）的消解和变形之意。如果说士大夫有某种“道统”（脉络、谱系、源流），那么组织传承的物质性中介，只能是书籍和文字。如沈从文1952 年的书信中所言：“时代过去了，一切英雄豪杰、王侯将相、美人名士，都成土成尘，失去存在意义。另外一些生死两寂寞的人，从文字保留下来的东东西西，却成了唯一联接历史沟通人我的工具。因之历史如相连续，为时空所阻隔的情感，千载之下还如相晤对。”若以题材分别《存在感》中的三百余则札记，或可分为读书记、开会记、交游记、宴饮记，及其他随手记。而对一个大半生与书为伴、以阅读为人间至乐的人来说，读书自是全部记忆的重心和轴心，也是文化嬗递和生命交互的纽带。然而悖谬也正由此生出：“三十岁以前都是书荒年代，能拿到手的非常有限。八十年代出版物渐多，已经不能抓到手里就看，因为工作关系，只能先顾及专业范围内的东西。……这辈子的读书总是没赶到点子上，没书的时候想看书，等到有书了，买书找书都不难了，偏就没有多大的兴致。”“人生的悲凉莫过于此，从小到老都是错位”。（《存在感》，人民文学出版社2022 年版，第233 页，下文引文均出自此版本，故只录页码。）极端年代的“后士大夫”，纵有意为士大夫，从根子上也只能是伪士大夫、准士大夫、仿士大夫。因此，这些记忆又有一个潜在的反题：所谓“后士大夫”的存、在、感，有哪些消解和变形？又有哪些消不掉、变不了的持存？

《存在感》是阅读札记，本文则是关于阅读札记的札记。本拟仿其体例，以若干短片拼接。但为免效颦，又限于篇幅，以下仅将书名强行拆开，拈字组词，以存照、在野、感时三题，略话《存在感》的旨趣、风格和意义。后缀一则，系对其编撰和文体形式评点一二。

存照

书写记忆，并以记忆“刷存在感”，其实需要诸种条件。我以为，一条硬性的标准，是要有相对完整、一定程度上可以独立的“过去的生命”。《存在感》的作者已逾古稀，然而纵览平生的气概和通脱，才是该书成立的前提。于是，“说是敝帚自珍也好，说是野人献芹也好”，点点滴滴，都是过去的生命的见证，立此存照，借此知道它曾经存活，借此知道它还非空虚。吴亮在序言尾段所言——“想象一下，写下来，写下来就是存在，多好！”——想来也是这个意思。

在李庆西自己看来，“今生今世亦是一种文学存在。不似‘诗与远方’的高蹈和浪漫，实不无‘道在屎溺’的感知与体悟”（前记第2 页）。所谓“文学存在”，既是指文学的生活化（即“道在屎溺”），也指生活的文学化、艺术化。今日追想士大夫的生活风度，核心是对趣味（生活趣味和艺术趣味）的执着，背后实有一套完整的生命观念。在琴棋书画、草木虫鱼之中，在读书行路、饮食治撰之间，对于人生的节奏、宽度、柔韧性的追求和持守，以及率性而为、有癖有疵的不拘一格，是最值得后人倾慕的部分。而每逢“贯索犯文昌，一代文人有厄”（《儒林外史》卧闲草堂本第一回）之际，对于士林风度的文学想象，便不由得视点下移，于庶人中寻找传奇。从《儒林外史》结末对应琴棋书画的四大奇人，到汪曾祺笔下一众“异禀”人物，再到阿城的《棋王》《树王》《孩子王》，以及李庆西的《张三、李四、王二麻子》，可以拉出一条斑斓的形象谱系。有趣的是，吴敬梓、汪曾祺、阿城、李庆西的“异中之同”，内核在于追求生活与写作的同一和联动。也就是说，不仅要写出张三、李四、王二麻子，还要活成张三、李四、王二麻子。

因了这样的生命观念，《存在感》中的书卷与樽俎，既是具象的实体，也是隐喻的超越，“在个体意识很容易泯灭的时代，往往只能从阅读和日常生活中寻求某种寄托，作为性情、趣味或曰心灵之归宿”（前记第2 页）。这是阅读《存在感》的方法和线索之一。尽管书中对于日常生活的记录，时有李渔式的雅趣，比如饮茶妙法（第96 页），比如鲁菜渊源（第165 页），但多少如同老来得子，是后半生之于前半生的补课和补偿。说去说来，其中坚实的核心，还是书，“阅读的记忆成了生命中最重要的一部分内容”（前记第2 页）。如同吴亮所感受到的，《存在感》中“浮出最多的是书，黑暗中的书，光天化日之下的书，一直谈论的书，床头上的书，手边的书，正在读的书，写了一半的书，还有永远写不完的书”，“书，只有书，维系着我们，除了书，还有我们的写作，别无他物”。

在野

古时士子读书最讲顺序，从三百千，到四书、六经，经子史集，不可颠倒。类乎武侠小说中的内功修炼，必是由简入繁，次序不对不仅事倍功半，更会导致经络不谐，终至走火入魔。而在非常年代，生存温饱尚且有虞，读书自然不免错乱。在闹书荒的知青岁月，名著皆如曲水流觞，今日在此，明日在彼；若是多卷本，到手顺序难免先下后上，颠三倒四。这也是同时代人的集体记忆（对此感兴趣的读者，不妨一看李庆西的《小故事》及黄子平的序言）。经过这般修炼的读书人，理当成为野路子、野狐禅，或戏称为“野士大夫”，也不为过。

不过就趣味而言，“大异其趣”也是一种“趣”。正如礼失求诸野之说，恰恰说明“礼下庶人”，或许也是一种“礼”。如果不能以正合，也就只好出奇胜。将《存在感》及其作者称为“在野”，既指身份层面远庙堂而近江湖，也与叙史层面的角色选择有关。《个人阅读史》中的一则，李庆西讲到一位前辈谈及读书门径，劝其多读野史笔记，不必纠结正史细节。因为“史官的记述很可能是带有某种大意图的建构，而野史笔记多是士大夫卸职归田后的遣兴之作，多少能够见其个人心性”（第40 页，前记第3 页）。《存在感》前记特意重提这则札记，也是提示我们阅读此书的另一种线索。

另一方面，就1980 年代以降的文化语境而言，李庆西的“在野”，既非庙堂，也非学院。特别是1990 年代初，在昔日文化名流纷纷“学院化”的背景下，李庆西其人其文，顽固地坚持不合时宜的江湖气。实际上，他著述甚夥，文字兼及创作、批评、研究，且都出手不凡，但在任何领域，他都只做“票友”，不入任何专业话语及其圈子。陈平原在《水浒十讲》序中，就将李庆西称为小说研究界的“黑马”，即“非专业的”“爱美的”（amateur），言其“自有主张，毫不理会原先的研究阵势与理论预设，随意发言，神出鬼没”。作为发言位置的“在野”，指的是尽可能去理论、去结构、去套路，以平常语言直击问题，评古论今。相比于学院派的三招五式，“仿学院派”（吴亮语）的颠倒淋漓，更能见出真人的趣味与见地。

感时

对于时间的感受，是所有回忆文字的题中之义。虽不尽是“头涔涔而泪潸潸”的过度感伤，但似水年华终是让人忧愁的东西，撰者总不免要感慨彩云易散、沧海桑田。然而《存在感》的编撰形式，似要破除“感时”叙事的抒情传统，反而呈现出时间与记忆内部隐而不彰的多重张力。首先，是客观时间与主观时间的背反。客观时间在人为设定的刻度上（秒、分、时、日、月、年、年代、世纪……），均匀且不息地流动。然而，缓急人之所时有也，因之个体主观的时间感，总是不均质的。所以“四十年樽俎之间”的“四十年”，并不是四十个三百六十五日的并列，每个单元的分量也不相等。艾特玛托夫的一部长篇名为《一日长于百年》，指的就是主客时间的相对。其次，时间秩序与记忆秩序亦总是貌合实离。在日常生活的世界里，人们不断设定包括起点、终点、刻度和方向的坐标系，抽刀断水般地赋予时间以线性的秩序。记忆本身则如不系之舟，随波逐流。常见的回忆录是有序的，只因它们遵循的是时间而非记忆的秩序。《存在感》中各则札记的排列，东一榔头西一棒子，几乎没有规律，从时间顺序看都是“错简”。不证自明的线性逻辑，因之得以消解，成为需要反思和重审的观念装置。

从线性的逻辑思量，文学场中的“李庆西”，主要是1983 到2005 年在浙江文艺出版社22 年的编辑生涯（姑且不算后来在《书城》的再就业），是一个由“不在场”到“在场”再到“在场”的故事（第153 页）。然而“在场/不在场”以斜杠并置，就内含了二者相互指涉、转换的潜能。《存在感》中的一则写道：“有无相生是一个有趣的话题，当你说世上不存在鬼的时候，就已经确立了‘鬼’的概念。某个不存在的东西，就这样进入我们的生活，这事情细思极恐。许多事情无论做肯定还是否定的表述，其效果都是各自的反面。一旦言语确立了某个概念，不免就弄成了事实。”这里说到语言“无中生有”的吊诡能量，其实反之亦然，语言也能“有中生无”，牵连出字面上没有的东西。譬如“感时”一词，学界中人当能想到“感时忧国”（obsession with China）这个经典汉译。实际上，原文当中完全没有“时”的因素，但其根源在于，“感时”是用典，后面隐去“花溅泪”，而又代指上句“国破山河在，城春草木深”以及全诗的意蕴。因此在这个译语中，“感时”的意思就可等同于“忧国”。这种意义的指代，是语言中常见的现象，比如李白“总为浮云能蔽日，长安不见使人愁”、辛弃疾“西北望长安，可怜无数山”中的长安，都是帝都符号，见的、望的，都不是实际的长安城（第109 页）。再比如“批林批孔”，也不真的是要批判孔子，而是以隐喻的方式处理现实问题。这种虚与实、有与无、在场与不在场、存在（to be）与非存在（not to be）互相生产的辩证关系，也是阅读《存在感》的线索和门径。

碎片化与杂俎体

《存在感》三书碎片化的编列已如上述。我感兴趣的是，为何不仅是李庆西，他的多位同时代好友，都对碎片及碎片叙事极其迷恋。《存在感》中的一条，是评析吴亮“过于碎片化”的小说新作《不存在的信札》：“这个作品由二百六十五个单元组成，绝大部分是书信，还有一些零星的札记和文稿。因为收信人很零散，写信人又被隐去了——但根据信中内容和语气判断，写信的显然不是同一个人，这更将叙事脉络扯散了。总之，很难让读者在不同信件之间勾连起故事线索。”（第205 页）尽管《存在感》和《不存在的信札》是完全不同的体式，收集、清理“碎片”的方式，及对碎片功能的想象和期待，也都大相径庭，但还是可以在二者之间，发现某种隐秘的沟通。如果将《存在感》理解为关于作者自己的故事，那么它的形式特征，似乎也有扯散叙事脉络，留出空白和孔隙，阻碍读者勾连起叙事线索之意，尽管这种意图，或在有心无意之间。

黄子平有本小书，名字就叫《历史碎片与诗的行程》。他在自序中说，早先“为了追求连续性、总体性”，“一径强行装配历史的碎片”，“经由对现代性多年的反思，于今对‘装配’不感兴趣了，对碎片的关注却格外殷切：因为，‘不是总体投射于碎片，而是碎片为整体保存了道路’。不是装配它们，而是展示它们。展示迷津和渡口，展示尝试与失败，展示湮没在交叉小径上重重叠叠的脚印，为了呈现曾有的多种历史可能性”。这或许是他们（黄子平、李庆西、吴亮、程德培……）共同认定的，碎片的形式意识形态。不过需要补充一点，《存在感》中的《个人阅读史》和《在场/不在场》，最初都以“长文字”的形式发在微信朋友圈中。微信朋友圈的形式特征，或多或少影响和决定了《存在感》的形式特征。或许，这正是“碎片”在今天的历史性，至少是历史性之一种。

作者本人及一些评家，将《存在感》的形式称为“新笔记叙事”，这自是接续李庆西从1980 年代起对（新）笔记小说的关注和实验，而我更愿意把它称为杂俎体。我并非要从文体学角度辨析笔记和杂俎，而只是从文字层面，认为“杂俎”二字更为形象，又能勾连前面提到的有无之间的辩证。简单地说，杂即杂碎，俎即菜板。饕客总是一眼看到杂碎，实际上是杂碎和菜板互相成就。如果没有不破碎的“俎”，破碎的“杂”便无可附丽，因之也就不成其为“杂”。冯友兰《中国哲学简史》的最后一句是：“人必须先说许多话，然后保持静默。”不妨袭用他的句式，形容李庆西及其同时代人，这些“后士大夫”们的状态：人必须先活出个形状，然后拆成碎片。