论魏晋士人思想在《神仙传》中的书写

许劲博

(安徽大学 文学院，安徽 合肥 230039)

葛洪(283—363年)，字稚川，丹阳郡句容(今江苏句容)人，是东晋著名道学家、炼丹家、医药学家。《神仙传》是葛洪所著的一部古代神仙志怪小说集，共10卷，收录了古代传说中92位仙人的事迹，想象丰富，记叙生动。《隋书·经籍志》和《旧唐书·经籍志》收《神仙传》《列仙传》等神话小说于史部杂传类，《新唐书·艺文志》则将其收入子部道家类。笔者认为产生不同分类的原因主要在于宋前人们对小说和史书的界限认识不够明晰，魏晋小说的创作受到史传的影响，神仙志怪小说包含了史传的叙事特征，会使学者产生误解，将其归为史部。受时人求真、求实文学审美观的影响，小说家在创作涉及一些人与事时，往往有意选择历史上真实存在的人物与事件，从而拉近读者和作品之间的距离。这就启发我们可以通过小说了解魏晋士人思想。

在现有《神仙传》的研究中，学者多关注作品中体现的葛洪和道教的关系。如李剑国认为 “《神仙传》是《抱朴子·内篇》的形象化辅教之作，是道教神仙思想的生动教材”[1]213，将《神仙传》视作葛洪传播道教思想的工具书。谭敏论述了作品与道教思想的关系，“《神仙传》里众多得道成仙的故事就是当时神仙道教思想的具体体现, 反映了道教在当时发展的实际情况, 这种通过神仙故事宣扬宗教观念的方式, 也为后世道教所继承, 成为道教传播教义教理的重要手段”[2]。笔者认为，魏晋士人思想在《神仙传》中有诸多体现，主要表现在儒道思想合流、谈玄尚雅、渴求长生3个方面。运用文本细读的方法，探讨小说与时人思想及现实社会的映照关系，或可为其它神仙志怪小说研究提供借鉴。

1 儒道思想合流

鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中认为 “更因思想通脱之后，废除固执，遂能充分容纳异端和外来的思想，故孔教以外的思想源源引入”[3]489，道出了魏晋时期思想开放带来的影响。儒道思想合流在《神仙传》中有诸多体现。

葛洪在《抱朴子·内篇·明本》中道：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”[4]184这是以道教为本，来会同儒道二教。葛洪既强调道家的清虚自守，又常以儒家的道德准则作为言行的尺度。如《王遥》：

遥还家百日，天复雨，遥夜忽大治装。遥先有葛单衣及葛布巾，已五十余年，未尝著此，夜皆取著之。其妻即问曰：“欲舍我去乎？”遥曰：“暂行耳。”妻曰：“当将钱去不？”遥曰：“独去耳。”妻即泣涕曰：“为且复少留。”遥曰：“如是还耳。”因自担箧而去，遂不复还。[5]133

王遥原本为仙人，后堕入凡尘。当醒悟时，不迷恋俗世的物质享受， “担箧而去，遂不复还”，正体现了道家的价值观，清静无为、清虚自守。王遥担心妻子难过，作“暂时离开”的善意谎言，体现了儒家的温良敦厚、宽仁慈爱的处世态度。又如《程伟妻》：

汉黄门郎程伟妻，得道者也，能通神变化，伟不甚异之。伟常从驾出行，而服饰不备，甚以为忧。妻曰：“止阙衣耳，何愁之甚耶。”即致两匹缣，忽然自至。伟亦好黄白之术，炼时即不成。妻乃出囊中药少许，以器盛水银，投药而煎之，须臾，成银矣。伟欲从之受方，终不能得，云：“伟骨相不应得。”逼之不已，妻遂蹶然而死，尸解而去。[5]263

《论语注疏》有言：“三纲何谓？谓君臣父子夫妇也。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”[6]39儒家将夫妻关系列为三纲之一，对夫妻道德予以高度重视。程伟的妻子思丈夫之所思，忧丈夫之所忧，为其凭空变绢、投药变金，一切以丈夫的需要为行动之本，正符合儒家“夫义妇顺”的要求。但她对传道有坚守的原则，认为道术的传授由天定，不可轻易传授。当自己的原则与丈夫的要求相冲突时，程伟妻毅然以死逃避丈夫的追问。“尸解而去”这一情节安排作用有二：其一，增强道术的神秘性，即使是亲密如夫妻，也不能随意透露秘密，甚至付出生命的代价；其二，强调传道“机缘”的重要性，即篇中所说“骨相”，命里有时终须有，命里无时莫强求，凸显道家自在随缘的行事特点。

文学是对客观事实的艺术反映，《神仙传》中人物遵儒守道的行为恰是对魏晋士人思想儒道合流特点的体现。神话志怪小说发展至魏晋时期，不仅是陈述某一事件或介绍某一奇人的生平经历，还在主人公为人处事的言行举止中，注入仁慈关爱、遵礼守德的伦理道德要求等，因而在文本内涵上有了很大突破。

2 谈玄与尚雅

东晋尚玄，刘勰《文心雕龙·明诗》称“江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛忘机之谈”[7]65，揭示了士人不屑关心时务、忘却世情空谈的现状。在某种程度上而言，士人论玄是一种逃避政治的方式，士人以此既能远离政治纷争，又可以维护贵族的尊严，因而谈玄之风益盛。士人谈玄时不乏繁冗琐屑之语，但所表现的个人意识的觉醒和对传统的反叛是魏晋文学思想史上的一记强音。《神仙传》中对士人谈玄也有不同的体现。如《孙登》篇：

稽叔夜有迈世之志，曾诣登，登不与语。叔夜乃扣难之，而登弹琴自若。久之，叔夜退，登曰：“少年才优而识寡，劣于保身，其能免乎。”俄而叔夜竟陷大辟。叔夜善弹琴，于是登弹一弦之琴，以成音曲，叔夜乃叹息绝思也。[5]241

孙登是魏晋时期的隐士，在《神仙传》中，他是“又雅容非常，历世见之，颜色如故。市中乞得钱物，转与贫下，更无余资，亦不见食”[5]240的高人，但这样无世俗欲望又广施善行的孙登，却不肯为嵇康释玄理道义，并认为嵇康“才优而识寡”。笔者认为，作者实际上是借孙登之口，道出对时人目光短浅的不满，同时也强调得道者与众不同、见识广博的特点，令人对玄道至理更加尊崇。

《河上公》描写了得道之人河上公对汉武帝传道一事：

帝读《老子经》，颇好之，敕诸王及大臣皆诵之，有所不解数事，时人莫能道之。闻时皆称河上公解《老子经》义旨，乃使赍所不决之事以问。公曰：“道尊德贵，非可遥问也。”帝即幸其庵，躬问之。帝曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。域中四大，王居其一。子虽有道，犹朕民也，不能自屈，何乃高乎？”公即抚掌坐跃，冉冉在虚空中，去地数丈，俯仰而答曰：“余上不至天，中不累人，下不居地，何民臣之有？”帝乃下车稽首曰：“朕以不德，忝统先业。才小任大，忧于不堪。虽治世事，而心敬道，直以暗昧，多所不了，唯愿道君有以教之。”公乃授素书二卷，……。”言毕，失其所在。[5]102

汉武帝认为，天下之人皆是其臣民，即使河上公作为得道之人，也不例外，应该向其臣服。但河上公掌握了异能，腾空而起，反驳汉武帝的“王臣”观念，并在汉武帝表现谦逊姿态后，才传书于他。河上公对王权不屑一顾，体现了不受权贵压迫和束缚的自由意志。通过河上公和汉武帝的对话，作品也从侧面突出求道之艰难和得道者的道术高深。

除崇尚谈玄论道之外，魏晋士人还尚雅，超然世外、不与世俗相类。诗人在创作时，常用竹、兰、菊等意象，“竹”有清高拔俗之意，文人雅士常以此自比，凸显自身高洁。在《神仙传》中，《李常在》与《壶公》主人公都在得道飞天之前，以竹化人形的假死为遁世前的人生画上句号。化竹而遁使整个故事显得清雅通脱，更为人物形象的塑造增加立体感。

永嘉南渡，江左政权稍稳固后，社会偏安心态也随之而起，并迅速得到发展，至东晋政局混乱之时，士人也依旧想要维护自己内心的虚假安宁。士人们期盼恬淡舒适的生活状态，追求优雅体面的生活方式，当在现实生活中得不到满足之时，就会投诸于虚无。葛洪通过展示美好的、令人留恋的人间，描写主人公因红尘美好而不愿离去，寄托了现实中因政治或战争无法实现的情怀。如《白石先生》，白石先生虽已成仙，仍爱红尘，不愿受仙官职位束缚。“天上复能乐比人间乎，但莫使老死耳。天上多至尊相奉事，更苦于人间。”[5]68白石先生认为人间之乐胜于天上之乐，因而选择留在人间，这也正是魏晋士人重个性、重情感思想的体现。又如《马鸣生》：

(马鸣生)不乐升天，但服半剂，为地仙，恒居人间。不过三年，辄易其处，时人不知是仙人也。驾屋舍，畜仆从车马，并与俗人皆同，如此展转经历九州五百余年。[5]91

马鸣生“不乐升天”，而是选择在红尘中像俗人一样生活，体现了他对人事的喜爱和留恋之情。不过，马鸣生在长生的同时，也有了烦恼，“人多识之，悉怪其不老” 。囿于世俗眼光带来的种种困扰，马鸣生最终放弃滞留人间，“后乃白日升天而去”。作者对世俗生活充满感情，笔下的人物才能发现日常生活的乐趣，不愿离去。说明了魏晋士人理想中的世俗生活可以给人带来舒适自然的审美和生活体验，作品在表达作者乐观主义人生观的同时，也体现了士人们的现实期待。

魏晋士人尚雅玄谈这一风气的产生，是时代和士人双重因素作用下的结果。魏晋士人同历代文人一样，都有兼济天下的思想与情怀，但碍于阶级矛盾尖锐、政治斗争复杂的现实，魏晋士人在现实世界中无法实现自身的政治理想与追求，穷途痛哭之际，只好转向内心，注重内在精神的构建。《神仙传》中呈现的主人公谈玄论道的生活方式和清淡超然的精神状态，恰是魏晋士人个人意志和情感倾向的外在流露，也是时代现状的间接体现。房玄龄曾在《晋书》中点评葛洪：“权贵之家，虽咫尺弗从也；知道之士，虽艰远必造也”[8]1912，强调了培养独立人格和不断追寻道义的重要性。

3 长生与长离

面对短暂易逝的生命，如何延长它，成了人们普遍思考的命题。自《山海经》始，作家在文学作品中或多或少流露对生命有限的感慨与无奈，魏晋时期割据混战严重，人们艰难地想要保全自身，文学作品多有表现对生命易逝的无奈和对延长生命的渴望。孙绰在《游天台山赋》中渴求长生，“仍羽人于丹丘，寻不死之福庭”[9]205，谢混在《秋夜长》一诗中感叹时光短暂，“秋夜长兮，虽欣长而悼速”[10]934。关于神仙，葛洪曾称“世人既不信，又多疵毁，真人疾之，遂益潜遁”[4]15，他认为正是因为人们不相信世上真的有神仙，于是神仙离人间更远，更不被人们所知。葛洪力证神仙的真实性，究其原因，鲁迅在《中国小说史略》中作了解读，“大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬信之心”[11]37，指出在古代社会中，神仙志怪小说存在的目的在于引起人们的敬畏之心。

无疑此类小说给时人提供了延长生命长度的思路：遁世或可遇神仙，若有神助可得长生。魏晋时期炼丹服药修仙者不在少数。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中提到：“吃散发源于何晏，和他同志的，有王弼和夏侯玄两个人，与晏同为服药的祖师。有他三人提倡，有多人跟着走。”[3]497或吃药或炼丹或修道，其目的都是为了长寿，而最终目的是脱离凡胎以成仙。一定程度而言，魏晋文学是个人与社会、理想与现实诸多矛盾的直接体现。此时的修仙与汉代修仙虽在“求长生”上一致，但魏晋的修仙遁世相较于前代来说，还多了一层逃避现实的意蕴，文学作品的时代内涵和文本深度较前代有所拓展，也对后世的文学创作提供了新的思路。

对一个虚幻的目标过度追求，就会产生背离原有道德轨道的偏激举动。魏晋以孝治天下，所以人们无论是在日常生活还是寻仙问道中，都保留了儒家的道德伦理观念，但在《神仙传》中，不乏盲目追求成仙而舍弃家族的例子。如《皇初平》：

悲喜语毕，(皇初起)问初平羊何在，曰：“近在山东耳。”初起往视之，不见，但见白石而还，谓初平曰：“山东无羊也！”初平曰：“羊在耳，但兄自不见之。”初平与初起俱往看之。初平乃叱曰：“羊起！”于是白石皆变为羊数万头。初起曰：“弟独得仙道如此，吾可学乎？”初平曰：“唯好道，便可得之耳。”初起便弃妻子，留住，就初平学。共服松脂茯苓，至五百岁，能坐在立亡，行于日中无影，而有童子之色。后乃俱还乡里，亲族死终略尽，乃复还去。[5]71

皇初起见弟弟成仙后拥有异能，心中羡慕不已，于是跟随皇初平学习道术。“便弃妻子”一句，简单直白地表达了皇初起的修道决心，同时也说明了在当时的社会认知中，存在渴求成仙的愿望比渴求合家相守的愿望更为强烈的现象。

在儒家伦理准则仍受推崇之际，家庭氏族仍在大众社会心理方面拥有较高地位。同时期作品多强调长生而没有对士人家庭观念淡泊的文学反映，《神仙传》却以夸张手法强调成仙的重要性，其目的应是为了突出士人隐遁之心的迫切，而不是单纯地为了延长生命。东晋庾阐曾在诗中表达了其渴望成仙的目的：“炼形去人俗，飘忽乘云游。”[10]872脱离世俗的禁锢、拥有超凡脱俗的自由姿态成为当时众多文人的愿望。时局混乱之际，儒释道观念杂糅共生，人们的思想也更自由宽泛，表面的自由与内在的压抑并存，文人的自我意识高度觉醒，但个性难以彻底抒发，因而容易产生迷茫之感，当自我和社会无法和解时，就会不自觉地产生逃避心理甚至是极端行为，如嵇阮，如殷浩。同类思想还出现在《壶公》：

(壶公)告长房曰：“我某日当去，卿能去乎？”房曰：“欲去之心，不可复言。欲令使亲眷不觉知去，当有何计？”公曰：“易耳。”乃取一青竹杖与长房，戒之曰：“卿以竹归家，便可称病，以此竹杖置卿所卧处，默然便来。”房如公言。而去后，家人见房已死，乃哭泣葬之。[5]209

这则故事以壶公与费长房的对话来推动叙事，面对个人自由意志与家庭责任所代表的集体意志之间的矛盾时，费长房选择了修仙，让壶公帮忙隐瞒自己的行踪。《神仙传》中有诸多篇目对主人公合理离去进行了精心设计。如《王远》，王远在仙去前及时告知陈耽，可见仙人仍有人情，仍遵人礼。

舍大家而全小我，这种思想与行为似乎不符合儒家的伦理道德和价值观，但结合魏晋社会实际情况而言，有其存在的必然性。士人们喜好修道求仙，除了个人情志爱好和受纵诞之风影响之外，还与当时政局动荡、瘟疫横行有很大关系。当短暂的生命遇到威胁，人们的惶恐与不安被放大到了极致，因而把希望寄托于虚幻，希望会在冥冥中遇到神仙帮助自己，或者希望通过服食丹药脱离会病、会死的肉体凡胎，达到彻底的、不被束缚的生命自由。这种思想也在文学中被充分表现，渴求长生的背后是对短暂生命的哀叹，期冀避世的身后是对无法改变现状的悲鸣。《神仙传》是对魏晋士人求长生、避现世这一事实的反映，也间接体现了士人们心中的神仙站在高处、藏在隐处、俯视众生这一悲悯的世界观。

4 结束语

宗白华曾言：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”[12]269在儒道共存合流的思想基础上，起坐论玄、渴求长生成为魏晋士人思想的主要方面。这在《神仙传》中有充分表现，这种情况出现的原因有3点：首先，纷乱的时代造就思想的杂糅，直接表现为文体的交叉、真实与虚幻的界限模糊，这些折射出士人思想的迷惑和茫然；其次，受其他文体的影响，文学并不是以时代为界相互独立的，而是对前代文学的继承、化用与融合，如《山海经》中的瑰丽想象、《庄子》中的坐而论道、《汉武故事》中的求仙之道、《西京杂记》中的奇人异事等，诸多作品为《神仙传》的编纂提供了素材并奠定了其思想基调；再次，葛洪个人的生平经历使然，他出身于炼丹求道的世家，家族传承和自身研究都使其对炼丹修道可成仙这一观点深信不疑。因此，《神仙传》的编纂成书，既体现了葛洪的个人思想情感，还反映了时代的审美及价值取向，如此，将时代思想的兼收并蓄和文学作品的分析思辨相连，作品内涵得到进一步拓展。

对《神仙传》中小说与现实的距离，有人提出不同的观点。如裴松之在《三国志注》中注引小说，对《神仙传》中种种怪异之事发表自身观点，“臣松之以为葛洪所记，近为惑众，其书文颇行于世，故撮取数事，仔之篇末也。神仙之术，讵可测量，臣之臆断，以为惑众，所谓夏虫不知冷冰尔”[13]603。裴松之认为，神仙类的作品太过虚幻，会迷惑民众思想，这说明裴松之对待史学的态度客观严谨，充满理性。但这样一来，裴松之与当时相信神仙实有，并去求仙问道的士人们站在了对立面，他的史学观点，与《隋书》《旧唐书》中把《神仙传》列为史部这一做法体现的史学观念相反。裴松之以“臆断”一词说明了他面对求仙访道一事的困惑，因为无法用事实解释虚无，所以只能大胆猜测。而他认为多惑众之语的《神仙传》也体现了士人们的徘徊与迷茫，在这一点上，与当时及之后的诸多文人达成共识。从同时代文人对《神仙传》的不同态度方面，可看出魏晋时期思想杂糅给士人带来的冲击和影响。

《神仙传》的主题思想和人物故事来源可追溯至《庄子》，结合《列异传》《搜神记》等内容，最终由葛洪编纂而成，如《彭祖》《广成子》等篇，都是对前代文学的继承和再创作,同时也对后世借神仙故事映照现实生活的创作提供了借鉴思路。如《西游记》借贤愚不分、专横独断的玉帝反映现实君主和当权者的昏庸无能；又如《镜花缘》中以武则天强令百花于隆冬盛开作为引子，描写了唐敖等人游历诸国所遇诸事，反映并讽刺了当时社会中的诸多恶人恶行，这些故事与《神仙传》以神仙故事反映现实的创作手法有一定的相通之处。因而《神仙传》具有鲜明的时代价值，是神仙志怪小说承前启后的代表之作，在研究社会思想发展方面作用不可忽视。