家父长与氏族：韦伯“传统型支配”概念的分析与批评

张亚辉

韦伯整个支配研究的指向性在于，从最基础的家共同体与卡理斯玛型支配所主导的政体的对反关系入手，经由从上至下的法理型支配(意在控制和破坏家共同体的法权)、从下到上的纯粹民主制(意在控制卡理斯玛型的领袖的任意裁量权)以及合议制的发展，最终推导出教权制支配产生的必然性，并进而在日耳曼城市的经验中看到教权制与行会的结合如何在中世纪后期生产出自身的反题，也就是宗教改革的兴起与新兴资本主义的亲和，进而完成对现代性的发生学判断。埃文斯-普理查德在评论韦伯的研究时认为，韦伯的三种纯粹类型的社会行为中，理性的支配形式与传统的行为特征是首出的对反关系，前者意味着基于官僚制的常规化和即事化的行为模式，而后者“对一直都存在着的东西表示虔敬，它在那些情感或激情性的情操在其中支配一切的保守的、变迁相对少的社会里具有典型性”(1)埃文斯-普理查德：《原始宗教理论》，孙尚扬译，北京：商务印书馆，2001年，第140页。，而卡理斯玛型则似乎是一种持续存在的机制，在任何社会都有可能出现。这大概能够代表大多数社会学家和人类学家对韦伯的三种纯粹支配类型的看法了。但毫无疑问，这种看法是一种彻头彻尾的误解，而且单就埃文斯-普理查德的看法来说，这种误解是多重的。

首先，韦伯的传统型支配从来都不是泛指任何人类学在世界各地所发现的传统或者原始的社会形态，而是专指梅因和库朗热所论述的印欧人的家父长制度及其衍生出来的家产制。当然韦伯也曾经在他篇幅有限的原始社会研究中力求论证这种形态是人类社会的最基本单元。其次，理论上首出的对反关系应该发生在卡理斯玛型支配与传统型支配之间，而并非发生在传统型支配与法理型支配之间，后者往往是作为卡理斯玛型支配用来控制和破坏家父长制度的依据而已。第三，卡理斯玛型支配并非与巫术无关，尽管先知作为卡理斯玛型支配的典型形态，确实与原初的巫术有着鲜明的对反关系，但究其实卡理斯玛仍旧是巫术的一种特化形式，韦伯曾经明确指出卡理斯玛即是马纳，而在本人的研究中已经指出，马纳的社会学实质是头人的辉度，所以可以简单说，卡理斯玛是一种印欧社会中被清晰呈现出来的高级魔法——当然这种魔法在其他社会中也是存在的。而相应的，纯粹家父长制度在没有被纳入城邦系统之前几乎可以完全等同于低级魔法。

本文不拟对韦伯从家父长制度到家产制帝国之发展逻辑的论述做全面的整理分析，而是着重处理韦伯“传统型支配”的经验基础，即印欧人的家产制和遍布世界各地的氏族制度。其原因在于，前者既构成了印欧社会的最基本法权单位——亦即近乎彻底无法用其他任何经验予以再解释其来源的自然状态，同时也是印欧政治经济发展史上最为保守的伦理—法权单位，至少在韦伯看来，冲破家父长制度对人权和对物权的严格限制，是一切理性政治与自由经济的最根本前提。而对于非印欧文明来说，这个问题的复杂性首先在于，在被裹挟进印欧第三等级所主导的现代性的漫长历史过程中，我们究竟在多大程度上将家父长制度作为认识自身的经验基础，甚至将自身的家庭制度也当作一种家父长制度的变体，是一个特别难以识别的问题；至于氏族经验，在摩尔根及后续人类学的大量研究中，包括在涂尔干对于澳大利亚经验的处理当中，都被当作是先于家庭而存在的更加根本的社会制度，虽然这一点已经为大量的民族志调查所证实，但在社会理论当中如何与韦伯的氏族概念构成有效的对话，仍旧是需要详细讨论和分析的。总括起来说，非西方社会是否存在家父长制度，它与氏族制究竟是否及以何种方式构成社会的基本框架，其中的法权结构是否和印欧人相同，以及家庭与氏族是否仍旧作为保守主义意识形态的担纲者，是否经由卡理斯玛型支配方能将其冲破，至少到目前为止都是需要再思考的。

一、传统型支配的基本意涵

自梅因的《古代法》和库朗热的《古代城邦》发表以来，家父长制度作为印欧社会的基本社会单位就已经是学界的一个普遍共识，当然，基本单位是不是如此单一，学术前辈的意见就并不怎么一致了。比如，库朗热就认为以家父长制度为基本模型，更大的社会团体如库里亚和城邦，不过都是家父长制度的扩展形式，他说：“(库里亚)这种新的联盟是以某种扩展了的宗教观念为基础形成的……没有一个胞族或库里亚是没有祭坛及其保护神的。此时的宗教行为与家内宗教是同一性质的”(2)古朗士(库朗热)：《古代城市》，吴晓群译，上海：上海人民出版社，2006年，第146页。，“正如对家中炉火的祭祀是秘密的，只有家庭成员才有权参加一样，对城市圣火的祭祀也是排斥外人的……每个城市都有属于它自己的神。这些神灵通常都具有与原始家神一样的性质”(3)古朗士(库朗热)：《古代城市》，吴晓群译，上海：上海人民出版社，2006年，第146页。。虽然库朗热对古代城邦政治的研究深受亚里士多德的影响，但他似乎忽视了后者对与城邦和家父长的区分，“主人的权威异于政治家的权威，各种权威(统治制度)，并不像有些思想家所说全都相同。政治家所治理的人是自由人：主人所管辖的则为奴隶。家务管理由一个君主式的家长掌握，各家家长以君臣形式统率其附从的家属；至于政治家所执掌的则为平等的自由人之间所付托的权威”(4)亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1997年，第20页。。也就是说，亚里士多德认为家父长制度和城邦制度是完全不同层面的、按照不同的政治原则组织起来的政治体，将城邦的国王等同于家父长的做法是没有道理的。

梅因在《古代法》中几乎持与库朗热一模一样的看法，他说，“不管我们观察的是希腊各个邦国或是罗马，还是提供了尼布尔许多有价值例证的笛脱麻希的日耳曼贵族政治，或是凯尔特的部落联合体……在每个地方我们都能发现在他们的历史中，存在着允许外国血统加入并且最后同化在原来的血统当中的事实……应用的最早和最为广泛的法律拟制是允许以人为的方式来建立家庭关系”(5)梅因：《古代法》，高敏、瞿慧虹译，北京：社会科学文献出版社，2009年，第99-100页。，因此，高于家庭的政治集团都是以某些处于上升状态的家庭为首的、通过家内法的拟制而形成的。但在《东西方乡村社会》中，梅因的看法发生了重大的转变，“当没有其他人能够控制他跟家庭成员的关系时，他就处于和其他家庭首领之间许多非常错综复杂的关系当中了。习俗或习惯法的领域不是家庭，而是一个家庭和另一个家庭，以及与这个集合的共同体间的关系”(6)梅因：《东西方乡村社会》，刘莉译，北京：知识产权出版社，2016年，第53页。，这时出现的问题就变成了家内法和共同体的习惯法彼此不可化约的系统，也并不存在以家内法为基础的拟制了。虽然这时共同体的首领仍旧是上升家族的领袖，但其上升的基础是习惯法，而不再是家内法的拟制。在这个意义上，梅因后来的看法已经非常接近亚里士多德了——但他没有注意到英雄在城邦形成中的作用，因而始终没办法处理城邦政治的巫术面相。

韦伯对家父长制度的看法非常接近库朗热和梅因在《古代法》中的看法，他虽然在《支配的类型》中意识到了合议制的重要性，但从来没有将合议制和家内法看作是印欧人法律一横一纵两个不可化约的维度。但他跟库朗然和梅因的差异在于，家父长制的拟制过程有一个不可突破的限度，那就是卡理斯玛型支配。这两者之间有着各种复杂的结构和历史变形，但不论如何“就吾人所能得知的共同体关系的起源状态里，任何的共同体行动——超越家计内部之传统的需求满足范围——都具有卡理斯玛的结构”(7)韦伯：《支配社会学》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第305页。，也就是说，韦伯认为卡理斯玛型支配而非梅因后来所关注的习惯法才是公法的起源，而家父长则是私法的首领。后面的研究将表明，韦伯的这一看法大有商榷的余地，公法应该包括卡理斯玛和合议制两种相互关联又彼此对反的基本形态。

韦伯所谓最基本的家父长制度是由家父长、家内成员和家内财产三个部分构成的。家父长依据古已有之的传统对后两者行使不容挑战的支配权。家内成员包括妻子、儿女、奴隶、部曲、客和附庸等，其实只说支配仍旧是不够的，家父长对所有家内成员拥有完整的对人的对物权。所以也有人将纯粹家父长制度称为家父长奴隶制。其中特别需要说明的是妻子，这个在大部分社会当中都会被置于联姻理论下来处理的角色往往发挥着在两个独立家庭之间构建联盟的功能，但在纯粹家父长制度下，则会被降级到“物”的水平，她由于被隔断与母家的联系而完全成为夫家的成员。这是一种纯粹父系的、包含了婚姻关系的单纯继嗣组织，恰与中国云南纳人的排斥婚姻之单纯母系继嗣家庭构成对反关系。家父长制涵盖的不只是血亲和姻亲，还包括奴隶等没有任何亲属制度的人，所以看起来并非亲属制度，而是所有权才是家父长权力的基础。考虑到任何一个家父长都不过是权力的执行者，家父长权力的客观性在具体承担家父长位置的人之外。库朗热强调了家内宗教，也就是圣火祭祀作为家的实质表征，家内圣火才是最终掌握对家内成员和财产所有权的主体，这样一种制度今天看来是严格父系继嗣和家屋制度结合的产物。由于对人的对物权完全为家父长和圣火所占有，这种制度下即便是非奴隶的家庭成员也是完全被家庭所束缚的，他们完全不受共同体习惯法的管辖，在城市里也没有享受城邦法权的资格，不能参与国家法的诉讼，也不能独自占有财产。家父长制因此也成为最为保守的社会制度，会妨碍所有超越家庭的制度发育。

韦伯所谓传统在他自己看来是指久远以来不知所起的不可侵犯的信仰，但经过上面的分析我们不难看出，其实质是印欧人传统的家内法，而并非泛指一切传统，尤其是并不包含梅因在后期的研究中格外强调的共同体的法。韦伯一再论及家父长制得以维系的两个基石是对传统的恭顺和对支配者的恭顺，似乎真的如埃文斯-普理查德所说的那样，就是因为家父长制是最为传统和自然的支配形态，而这种恭顺的态度似乎也是自然的和无须追问的。对于这种基于恭顺的法权制度，梅因很清楚地认为这并非一种普遍的制度，而是印欧人特有的一个法权状态，其突出特点是家父长的法权是独立于国家和宗教的支配权的——家父长权力对于教权的独立性也是印欧人与闪米特传统相互区别的根本特征之一，犹太人虽然也奉行严格的基于法律传统的家父长制度，但教权对何为父亲的影响无疑是非常大的；相比之下，韦伯则认为这种家父长制度是一种极为普遍的人类社会的法权起点。韦伯承认在家父长制度之前，还存在着其他类型的亲属制度和社会组织形态——人类最根本的“家族共同体”形态是彼此分立的母子集团，与之相对应的，“通常还可以看到男性的(经济和军事的)共同体关系，以及男性和女性的(性和经济的)共同体关系”(8)韦伯：《经济行动与社会团体》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第376页。，其中最典型的次生形态即为“男性的日常存在，首先是为了军事目的，其次是为了其他目的，而被收营归队在‘男子集会所’的永久共同体里”(9)韦伯：《经济行动与社会团体》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第376页。，与之相伴随的就是远离男子会所或营地而居住的母子集团。

由此可见，基于氏族在性领域的禁忌关系而形成的婚姻，不论在逻辑上还是事实上都是先于家庭制度而存在的。“家共同体并不是那么自然原始的。其前提并非我们今日所谓的‘家’(Haus)，而是在某种程度上有计划的农耕收获。在纯粹掠取式的觅食条件下，似乎还没有家共同体存在的情形。不过，即使在农耕技术已有高度发展的基础上，家共同体也往往只是一种次发性的组合，因其先行阶段……比起父母、子女、子孙和兄弟姐妹的共同体来，赋予氏族和邻人团体等较包容性的共同体更多的权力”(10)韦伯：《经济行动与社会团体》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第377页。，这种两性财产分离在民族志上是与氏族制度相适应的。在以母系制组织起来的农耕社会中，成年男性往往以男子会所的方式脱离家庭而在专门的房子里面集体居住；又如在军事制度更为发达的社会，亲属制度已经转变成父系制，但男子会所的形态依然保留，在这两种形态之下，图腾制度都会成为氏族的根本象征。但韦伯在承认这种组织普遍存在的前提下，并不认为前家父长的时代能够构成某种“传统”，对于母权论，韦伯认为母子之间的联系根本就是自然的，也不可能构成一种法律规则，“绝无有力的证据足以支持这样的论调，认为那些民族的此种以‘父权制’为优势的状态之前，尚存在另外一个以法律来规制家族关系的先行阶段”(11)韦伯：《经济行动与社会团体》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第396页。，唯有“军事种姓的成员作为庄园领主而占有土地且分散而居之处，家共同体与氏族几乎是毫无二致地走向家父长制与男系制的结构……庄园领主制及其官职机构的发展，自然是从以父亲为家长进而组织起支配结构的家共同体为起点，因此无论何处皆是从父权制里孕生孳长而成”(12)韦伯：《经济行动与社会团体》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第395-396页。。家父长制度在整个由氏族婚姻制度和家共同体制度构成的亲属关系的系谱当中只是逻辑上的一种类型，甚至并不优先于母舅主导的母家长制，真正令家父长制度成为一种格外重要类型的原因主要在于它在法权构成与政治和军事制度之间的配合关系。既然韦伯以法律作为家父长与之前的各种亲属制度之间的绝对分野，我们也就可以看出，传统型支配中所谓的恭顺，其实是家内法发育的结果。(13)日注以为家内恭顺来自“骨肉之情”，恐非，具体参见《支配社会学》，第90页。

这里首先应该澄清的是，韦伯大多数时候都不认为日耳曼人的共同体是一个具有根本社会学意义的事实，而是认为高于家庭的团体如氏族和村落，都是某种家父长制的拓展形态——在后期的作品尤其是《经济通史》中，这一立场有明显的松动：他开始承认马克公社的起源是不清晰的，而且由一个社长和一个海得农代表大会共同治理。(14)韦伯：《经济通史》，姚曾廙译，韦森校订，上海：上海三联书店，2006年，第6页。韦伯对从梅因以来关于日耳曼和凯尔特人共同体的土地公有制进行了严厉的批驳，他承认苏格兰和爱尔兰的粗放草田当中能够看到一些牧业共有制状况，但这种状况肯定不能用来说明日耳曼的所有制状况。(15)关于这一问题，韦伯后期的立场变化比较大，容后再叙。

通常海得地的标准是40英亩一份，按照印欧社会中常见的三圃制来轮耕，凡是在三圃田的每一圃中都有权占有一份的人就是海得农。家父长制发达的经济形态即为庄宅，庄宅制经济在日耳曼也是格外发达的。以庄宅制度而论，我们可以清晰看到家父长制经济的基本特点。首先，这种经济不是以资本主义的货币增值为目的，而是以满足主人的需求为目的；其次，庄宅经济在经验上总是追求完善的自给自足，拒绝从交换中盈利的可能性，是一个“尽可能无交换的自家经济体”(16)韦伯：《经济行动与社会团体》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第409-410页。；第三，至少就比较纯粹的形式来说，倾向于使用家内的非自由劳动力来满足经济需求，其中也包括以类似家产制的方式让奴隶在城市中独立经营产业并上缴规费，以及将培训熟练的奴隶出租以赚取租金，在更加发达的形式下则表现为对赋役制的偏好；第四，将所有为了满足主人需求而建立的手工业和工业用于赚取租金的目的。庄宅经济缺乏专门化的人才和对货币结算的兴趣，更不会意识到自由劳动力对于理性化经济的意义，因此，从根本上说，以庄宅为典型的家父长制在韦伯的理论中是资本主义彻底的对反面，前者越是发达，就越是“自由”和“理性”发育的羁绊。

在《支配社会学》中，出于对经济问题的重视，韦伯直接论述了从家父长制向家产制支配的转变，所谓家产制，“乃是家父长支配结构的一种特殊变形——通过分配土地(有时尚包括农具)给家中的年轻男子及其依附者的方式，将家权力分散化”(17)韦伯：《支配社会学》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第99页。。这种分散化大部分情况下并非意在削弱家父长的权力，而是有计划地派次子去一块无主土地上殖民的结果。这些年轻男子占有的财产称作特有产(peculium)，一般来说，关于特有产的交易仍旧需要家父长的参与才能够在法律上完成。虽然小家户已经在空间上与原有的家户相互分离，但家父长的法权支配仍旧起作用，恭顺的态度也仍旧是存在的；而且小家户需要尽一切可能支持家父长，其中既包括了经济上的供应，也包括在家父长原有家庭的重要关头——如嫁女、赎命、还债等——提供援助，还包括在军事义务上的协助，提供武器装备和侍从等。家父长也负有保护小家户的义务，尤其是在小家户的负责人不具备完全法权身份的时候，要提供法律诉讼的支持。

家父长制度最高的扩展形式是家产制国家，“当君侯以一种人身的强制，而非领主式的支配，扩展其政治权力于其家产制之外的地域与人民，然而其权力的行使仍旧依循家权力的行使方式时，我们即称之为家产制国家”(18)韦伯：《支配社会学》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第103页。，将这种家产制单纯看作是征服的产物显然是过于武断了，一个家产制领袖把自己的家父长权力强加于其他家父长的权力有着多种不同的途径，与此同时，恐怕也不能认为家产制国家是家产制庄宅直接扩充而成的，大部分情况下，家产制国家反而是从其他国家形态经由君侯权力的逐渐集中而重新形成的，其中有些情况下，我们能够找到原初建立国家的英雄，有些情况之下则几乎完全无法确定具体国家的历史起源。另外，不论纯粹家父长制度还是家产制庄宅，家父长面对的都是非自由人，其统治范围内没有在法权上相等的对手或者法权上的绝对自由人，家产制国家则不同，其首要问题毋宁说就是要面对自己治下的其他家父长的法权身份问题。为此，家产制君主必须蓄养一支完全听命于自己的军队，一般情况之下，这支军队都是由奴隶军或者雇佣军构成，他们一方面由于没有自己独立的法权地位，可以借着成为君主的士兵而摆脱低等级的苦楚，因而非常乐意效力于家产制君主，另一方面其忠诚度又十分依赖君主发军饷的能力。当国王通过分授土地给平民以换取军事服务的时候，就产生了影响深远的军事份地制度。君主为了确保贡赋和税收，在家产制军队之外，还需要一支同样基于家产制的官吏系统，这些官僚同样是出身平民或者奴隶，“家产制官吏的地位乃是来自其对支配者之纯粹人身性格的隶属关系，其面对子民的地位也不过是此种关系的一个外延”(19)韦伯：《支配社会学》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第132页。。

家产制国家自身的客观性发育很低，这导致被君侯统治的家父长无法因法或者政治的缘故而成为国家的必然组成部分，这种国家内的分离趋势几乎是不可避免的，为此，或者需要君侯不断在全国巡行，以身体亲临的方式不断压制各方的分离意愿，或者虽然在军队和官吏的强力支持下，君侯不必四处循行，那么就是封臣要规范地履行朝贡义务，同时军队和官吏也必须频繁更换就职地方，以免和地方势力结成过于亲密的关系而挑战君侯的权威。马克思所说的“亚细亚生产方式”或者魏特夫讨论的“东方专制主义”所指亦是这种典型的家产制国家，但单纯将其看作是亚洲问题，或者认为这种国家形式来源于治水事业，恐怕都没有注意到这是一种普遍存在的国家形态，只从其最发达形态总结其政治特点并予以归纳，恐怕并不足以界定这种国家的实质。

韦伯在传统型支配和卡里斯玛型支配之间建立的对反关系，其意指即在于卡里斯玛型的英雄或者先知是唯一能够打破家产制帝国之传统型约束的根本力量——因此其基本的经验原型一方面是希腊和罗马最初的英雄国王，另一方面则是犹太教的先知。即便卡里斯玛的常规化通常只是产生另外一种类型的家产制制度，但作为一种批判性的力量，卡里斯玛本身的辩证法属性使其除非能够使追随者达至一种教派式的自由，否则就会永不停歇地朝这个方向演变。因此，卡里斯玛型支配典型的发展方向有二：其一即韦伯指出的常规化，这往往是对传统型支配和历史过程的屈服所导致的；其二则是演变成为更加彻底的类型，虽然在佛教和基督教的历史上不乏相反的例子——即必须对追随者所要求的某种巫术型或者救世主型宗教相妥协，但终究是以更坚决的方式对抗家产制的传统型权威为基本方向的。

韦伯在现代性与家庭之间建立的对反关系，首先意在打破绝对家父长制度对个人的法权束缚，实际上，古典城邦的城市经济的发展在很大程度上已经造成了家父长权力的松动，在很大程度上，我们所说的家父长制度在古典城邦时代都已经是一个早就过去的制度，城邦的政治—军事制度和资本主义经济的发展已经使得家父长的权力受到了极大的挑战，但需要说明的是，在家父长仍旧保有的法权范围内，其成立并不依赖国家，这是印欧人最重要的特征之一；其次则在于家内财产的共产主义的非理性特征与资本主义的理性决算制度之间的巨大张力，但有趣的是，韦伯反而花了很大的力气强调了意大利北部的扩大家庭如何在内部发展出理性的决算系统却同时保留了家族制度(20)韦伯：《经济行动与社会团体》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第405-407页。。罗特·京特在《经济与社会·导读》当中提出，“韦伯相信，对家族关系的契约调整是西方特有的一种现象。只有在欧洲，家族才自然而然地产生了资本主义经营，在其他地方则发展为家产制支配的经济基础，大庄园(oikos)”(21)韦伯：《经济与社会》，阎克文译，上海：上海人民出版社，2010年，第48页。，既语焉不详又漏洞百出：首先，对家族关系的法权调整固然在印欧人当中非常发达(其中不可避免地要包括印度和波斯等东方的印欧人)，但这种法权是家内法，与契约法是完全不同的领域，其次，家产制发展出某种程度的资本主义经营几乎是一个世界性的现象，既没必要也不可能将其局限于西方，相反西方自身的庄园制也是极为发达的。

二、氏族与村落制度

关于村落和氏族的研究，在本人看来是马克斯·韦伯关于传统型支配中真正令人困惑的地方。在他之前，关于印欧人的村落问题与北美等地氏族问题的讨论已经基本成型，韦伯并非没有意识到，他甚至也引用了马克思和摩尔根的相关作品，但只满足于在经验上提出相反的案例，而没有对思想史问题予以回应。韦伯对村落的看法并不完全是前后一致的，他将村落归入邻人共同体当中，“邻人共同体只不过是奠基于实际上持续住得接近这个单纯的事实上。在早期的自给自足的农业经济里，典型的邻人共同体是‘村落’，亦即一群紧紧比邻而居的家共同体”(22)韦伯：《经济行动与社会团体》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第381-382页。，因此村落和其他类型的邻人团体起初并没有什么本质的区别。邻人团体在伦理上总是强调内部的互惠性，志愿劳动、无利息借贷和兄弟之间不讲价是其基本原则，这些原则甚至不只应用在平等的家户长之间，在已经发展出贫富差距和等级的村落内部，这些原则的适用也是普遍的。韦伯将这种情况称作兄弟爱。唯有当邻人关系被结合体化成为“经济共同体”的时候，才会产生村落的经济独占，村落内部的司法权和经济秩序——典型如强制耕作——并且产生了牧场和林地的公共占有。

在早期的日耳曼人和凯尔特人的土地制度研究中，莫雷尔和梅因都识别出了鲜明的村落土地共有制，尤其是在梅因的印度研究中，这些早期村落几乎总是一个扩大的父系家庭集体占有的村庄，但这些村庄并不是靠着家产制来运行和维系的，而是通过“五人议会”的合议制来管理的。这种制度在梅因看来是印欧人当中普遍存在的根本制度，既跟村落的公有产权制度、又跟强制耕种和村落内部司法权有关系。这一公有制形态也得到了马克·布洛赫的证明。(23)马克·布洛赫：《法国农村史》，余中先，等译，北京：商务印书馆，2008年，第190-191页。梅因在论述印度的村落共同体的时候说，“这种共同财产所有人的集合，一个持有一份共有领地的亲族的集团，就是形式最为简单的‘村落共同体’，但这种‘共同体’不仅仅是亲人之间的手足之情，也不只是合伙人的联合。它是一个有组织的社会，它不但规定了共有基金的管理，并且通过一整套的官员机制规定了内政、警务、司法以及赋税和公共义务的分摊”(24)梅因：《古代法》，高敏、瞿慧虹译，北京：社会科学文献出版社，2009年，第200页。这里特别值得注意的是，梅因对印度五人议会制的研究其实已经突破了他在《古代法》中对于家父长制度的拟制可以构成更大规模社会和政治组织的原则。他明确提到，印度的村落共同体不能够被类比于罗马的大家族，反而应该和罗马的氏族及库里亚做比较，后者是一个贵族议会治理的军事团体。但一直到他发表《东西方村落社会》的时候，梅因才明确肯定合议制作为一种根本的法形态地位。杜蒙在《阶序人》当中曾经明确否认五人议会制度的存在，但鉴于梅因在印度生活的时代要远早于杜蒙，不能排除其间历史变迁的影响，毕竟梅因当时就已经注意到了这一变迁的趋势。。这一制度大概也可以看作是所有印欧人早期的基本制度的标准模型。而韦伯旗帜鲜明地反对任何类型的村落土地共有制，他认为这是一种社会主义者提出的重要而错误的假定，并没有实际材料的支持。在他看来，所有在经验上能够找到的土地共有制的案例都可以追溯到国家或者封建主的财政考量，而不是一种自然发生的制度。尤其是关于印度，韦伯不是没有注意到村落的土地共有制，但倾向于认为是在包税制的影响下出于财政目的塑造而成的：“在这个承包人和大农场主集团范围内，曾经演化出了一种名义上的共产主义。在这里一些农民经营着一种共产主义的农业，他们分收成而不是分土地，地租则是有权分配利润的所有者之间进行分配。所以，这种农业共产主义也是出自财政上的考虑。”(25)韦伯：《经济通史》，姚曾廙译，韦森校订，上海：上海三联书店，2006年，第16页。同样的问题也出现在对俄罗斯密尔制度的研究上。唯有在考虑苏格兰和爱尔兰的凯尔特人情况时，韦伯勉强承认他们在一种发展程度不高的农牧混合制度下保留的村落共有制不能完全归因于后来的财政与封建制度的影响。

实际上，韦伯似乎对于论证以海得地为代表的私有财产制度作为人类最根本的所有制形态并不那么执着，他所追求的毋宁说是论证日耳曼人的土地所有制是以私有制为基础的，他说：“社会主义作家把私有财产视为从美德向罪恶的堕落。而自由主义者则用尽一切办法想把私有财产的来源追溯到想象中的人类远祖时代。事实上，关于原始人的经济生活确实无法做任何概括的论断。”(26)韦伯：《经济通史》，姚曾廙译，韦森校订，上海：上海三联书店，2006年，第16页。但考虑到印欧人广大范围内财产所有制的高度同一性，韦伯的论证恐怕是不够的。韦伯坚持这一立场的原因殊为难以探究，而且缺乏一贯性，他曾经在宗教社会学的研究中说：“出身农民阶层的激进的胡斯教徒，日耳曼农民战争中高揭‘神圣权利’的农民，英国激烈的共产主义小农，以及(特别)是俄国的农民教派主义者——所有这些都源自由于原先之(多少已存在及发展的)耕作共同体机构而产生的农业共产体制上”(27)韦伯：《宗教社会学》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第104-105页。，这种农民的共产主义和理性宗教的结合促成了欧洲特有的农民理性伦理运动，进而摆脱了农民惯有的巫术性与迷狂性。在韦伯的所有论述中，财产共有制更多与氏族制度有关。

氏族是除了村落之外另一种影响广泛的财产共有制组织。如果说村落作为家父长制的联合体，其主要目的跟家户之间的互惠关系有关，那么氏族制度则主要跟家父长联合起来的军事组织化相关。人类社会的氏族有两种基本形态，一种是以外婚制为基本特征的前文明社会组织，另外一种则是希腊和罗马的氏族。后者作为国家产生之后一种新发明的军事组织方式，不过就是城邦里区制度的具体形态而已，本身并不复杂。这两种在人类学看起来极为不同的制度在韦伯这里并没有做必要区分的原因在于，单纯从军事组织的角度来看，两者的相似性和连贯性都是非常强的。“就共同体行动的内容而言，氏族是个在性的领域上及对外的连带性上和家共同体相竞争的防卫共同体。”(28)韦伯：《经济行动与社会团体》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第387页。氏族可以分为三种形态：其一是母系图腾氏族；其二是军事氏族，这种形态一直延伸到了希腊；其三是血缘氏族，中国是其中的典型发达形态。不论哪种形态，氏族都不能看作是家父长制扩大的形态，而是由数个家庭联合而成的形态，换句话说，氏族本质上是和卡理斯玛型支配及家产制国家都完全不同的一种家父长联盟制度，至于是依靠祖先还是图腾来构建联盟关系，并不是最重要的。(29)在这一点上法国的社会学研究持几乎完全不同的看法。参见张亚辉：《馈赠与联盟：莫斯的政治发生学研究》，《学术月刊》2007年第8期。而在上述三种基本形式中，第三种并非一种纯粹类型，而是一种衍生形态。不论在母系图腾氏族还是父系的军事氏族当中，青年男子通过成年礼而结成战士团体都是普遍存在的，这种军事团体一方面负责维持内部的和平，另一方面则是在血仇义务中承担责任或者发动对外侵袭。从这里可以看到，氏族的实质确实与防卫共同体的早期形态相关。这一防卫共同体发展的社会学意义却远远超过了军事问题本身。

在财产方面，母系氏族当中妇女负责土地的开垦和耕种，男子则主要负责战争，其继承方式也以舅甥继承为主；而在父系氏族当中，土地则主要是通过男性的战争获得并保存的，因此也倾向于父子传承。虽然这样的分析在人类学看来未免过于简单和粗略，但从对武士问题的强调方面来看也自有其价值。在婚姻制度方面，男性战士群体为了避免内部因嫉妒影响兄弟会的团结，所以发展出严格的氏族外婚制，这一原则也同样适用于家共同体。

在法律方面，军事氏族社会的土地共有制使得每个家户的家庭财产变动都牵涉氏族内所有家庭的利益，加上军事作战规则的影响，氏族必须在确保内部和平的同时，指定内部秩序的规则，也由此转变成为一个发达的法权体。法权体在图腾氏族社会发展不充分的一个基本原因在于，每个家户的财产私有制都系于妇女的劳动，而和作战群体之间的关系颇为疏远。而“由于军事化的解体，或者是由于军事技术的进步，使需要使用重武器和经过特殊训练的军队的单独战斗更为有利”(30)韦伯：《经济通史》，姚曾廙译，上海：上海三联书店，2006年，第27页。的时候，军事保护就不再是通过男子会所的形态，而是通过给个体战士以土地使用权并自行武装的方式来实现。但这能否就被看作是家父长制度的起源其实是十分可疑的(31)韦伯：《经济与社会》，阎克文译，上海：上海人民出版社，2010年，第48页。京特·罗特在这一点上的判断未免太快了，而且完全搞错了问题的层面。，因为同样的过程在母系亲属制度下也有可能发生，而且韦伯坚决拒绝了以军事制度直接解释家父长制度的可能性(32)韦伯：《经济通史》，姚曾廙译，韦森校订，上海：上海三联书店，2006年，第9页。，其原因在于家父长制度从根本上来说仍旧是一种对人对物的所有权制度，而非军事制度。

在政治上，氏族制度的影响有三个方面，首先，在古代城邦和印度的上层社会，个人只能是一个氏族、一个胞族的成员才能获得并保有骑士身份和法权身份，这造成了古代史早期城市对人的严重束缚；其次是声望会以氏族为单位而积累起来，也就是“氏族卡理斯玛”的问题，当一个国家中的贵族是因为氏族卡理斯玛才获得土地，而不是反过来——反过来的典型形态即为欧洲的封建制度——的时候，就会出现一种特殊的国家形态，此即为“氏族国家”；第三，在韦伯看来，领主制的兴起与氏族长直接相关，氏族长掌握了给具体家户分配土地的权力在韦伯看来是领主权力的重要来源之一。

不论如何，氏族作为一种久已存在的联合家父长的组织形态，在韦伯的理论中主要被看作是一种保守的力量，希腊克里斯蒂尼改革的一个重要贡献就是打破了原有氏族和胞族的十二进制，代之以更加国家化的十进制，从而极大地推动了民主制度。在韦伯看来，就像理性化的计算最终摧毁了家产制共同体一样，先知和官僚制的发展——也就是教权制度与国家制度的发展，最终使得氏族制度在西方彻底消失了。但在论及中国和印度的时候，我们会发现，氏族制度在韦伯分析东方社会的保守性时发挥了非常大的理论作用——除了政治和宗教的理性化问题之外，我们还应该注意到更大范围的内部和平之建立对于打破氏族团体的意义。现在我们可以尝试分析韦伯反对原始共产主义的原因了：对日耳曼人来说，大部分情况下氏族和村落都是重合的，印度人更是如此。在这种情况下，民族志的描述往往无法区分，实际上也未必真的需要去区分共同体的法究竟来自氏族还是村落。但是，就非城市的印欧共同体来说，大部分情况下武士阶层和生产者阶层都被涵盖在家父长结构内部，一般来说，一个家户中家父长和长子都被默认是武士功能的担纲者，因此也就成为武士之卡理斯玛的担纲者，而家内其他成员则被限制在生产者的功能上。这种情况在安多藏区极为普遍，而在康区，武士阶层更多与寺院结合，通过大规模的赛马仪式等武士色彩浓厚的方式来摆脱家庭和部落对他们的限制。在这样一个基本图景中，我们非常容易看到母系图腾氏族的基本二分法：青年男子作为战斗集团的成员被集中在男子会所内部，奉行武士法和共有制，而妇女和退休武士则留在财产私有制的家户当中从事物质生产。

梅因的理论因为专注于法律问题而失于有效处理武士和武士法问题，韦伯的洞见则在于，看起来混杂在家父长和村落共同体当中的生产者和武士其实受制于不同的法。家父长同时是作为生产和财产单位家户的首领和氏族武士团体的成员。在印欧社会当中，主张财产公有制的包括巫术型王权和武士阶层，前者更注重耐克逊的约束性，将要式物财产和人身抵押紧密结合在一起，后者则主要是在军事掠夺物、打猎和牧业等方面保留了共有制特征，但武士阶层一般来说会用无价值象征物来表达抵押权，最重要的抵押物是武士的荣誉，而对耐克逊的捆绑约束极为反感；主张私有财产的则是司法型王权和生产者，前者一般来说适用于古代城邦市民法当中的私有财产制度，尤其是要式物的私有化，后者则对一切财产，特别是土地实行私有法(33)张亚辉：《道德之债：论莫斯对印欧人礼物的研究》，《社会》2020年第3期。关于生产者的私有法，参见杜梅齐尔：《从神话到小说：哈丁古斯的萨迦》，施康强译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第109-126页。尤其注意第123页脚注中杜梅齐尔对在《密陀罗与伐楼那》之后重新分析奥梯努斯与密托津关系的解释。。韦伯将氏族和村落的公法及公有制全部都解释成为氏族武士法及其衍生出来的社会学后果，很好地回避了第三等级的财产私有法与共同体公有制之间的矛盾。事实上，也唯有如此，才能从等级制度上解释共同体的公法与家内法之间的不可化约性。相对应的，韦伯在性关系上也区分了家内乱伦禁忌与氏族乱伦禁忌两种联姻策略，进一步廓清了家内法与武士法之间的分野：家内的乱伦禁忌在他看来“显然是为了确保团结和家内和平免于渔色斗争”(34)韦伯：《经济行动与社会团体》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第385页。，而这一点全靠兄弟姐妹的共同成长经历减弱了性的刺激，而在氏族中，为了内部和平而制定的乱伦禁忌法则完全占据了主导的地位。

三、结论

前文曾经提到，梅因和韦伯关于家父长制度究竟是否是一种普遍和必然的法权单位似乎意见相左，但实际上两人在理论上的真正差异仅在于，梅因认为家父长的法权是印欧人独有的，而韦伯认为似乎亲属制度在某些前提之下必然会演变成家父长制度。如果我们认真阅读韦伯关于家户的论述就会发现，但凡他承认已经发展出家父长制度的案例，几乎全部都来自印欧人诸社会——其中自然也包括印度。而非印欧的社会，包括韦伯论述最多的中国人和犹太人，似乎对于说明家父长制度都意义有限，他认为这两个有着久远历史的古典文明的基本社会单位仍旧是氏族，而不是家庭——至少不是家父长制度意义上的家庭。如果我们考虑到费孝通后来在《生育制度》当中将中国的家庭界定为“小家族”，那么，韦伯的看法或许也并不令人吃惊，他说，“氏族，在西方的中世纪时实际上已经销声匿迹了，在中国则完整地被保存于地方行政的最小单位，以及经济团体的运作中。并且，氏族发展的程度是世界其他各地，甚至是印度，所不能及的”(35)韦伯：《中国的宗教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第140页。，以色列早期的情况也基本类似(36)韦伯：《古犹太教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第45-47页。。反过来说，虽然希腊、罗马、日耳曼和印度都曾经有着发达的氏族制度，但在氏族之外，家户作为一个基本政治和法权单位的发育是非常充分的，其中唯一的例外是斯巴达。韦伯区分了氏族的两种军事组织方式，一种是以男子会所为中心的组织方式，另外一种是分散的军事贵族的领主制。前者包括了斯巴达、中国、以色列和世界上大部分的前文明社会的组织方式，这种氏族制度下，父权制家庭非常难以发展起来，家父长的法权意味也十分淡薄；后者虽然绵延的历史也十分久远，但容许家父长法权的高度发展，希腊、罗马和日耳曼都是典型代表，在这种制度下，家父长的法权是所有法权类型中至关重要的组成部分和争相模仿的对象，其最发达形式即为家产制帝国。

作为法权基础的家父长制度，在梅因和韦伯这里都有着根本的理论意义，至少他们两人都曾经一度认为，印欧人更大尺度的政治单位之建构几乎总是来自对家父长的模仿或者家父长权力的扩张。但如果中国社会中的家父长权力没有发育完善，那它也就不可能成为家产制帝国借以形塑自身的依据。那么，家产制帝国的权力又该来自哪里？韦伯与梅因关于这一问题的重大分歧在于，梅因认为领主权力起源于扩大父系联合家庭中声称历史最为久远、血统最为纯正的一支(37)梅因：《早期制度史讲义》，冯克利、吴其亮译，北京：商务印书馆，2021年，第74、84页。实际上，梅因在材料当中看到的情况是，首领或者领主是起源于部落制度的，但他认为凯尔特人的部落制度本身就是由扩大父系联合家庭构成的，因此最终仍旧是来源于家父长制。，而韦伯则认为领主权力几乎总是直接或间接地起源于氏族的军事首领，尤其是他在战争获胜后分配土地的权力(38)韦伯：《经济通史》，姚曾廙译，韦森校订，上海：上海三联书店，2006年，第34-36页。。

因此，在韦伯的理论中就出现了一个有趣的现象，一方面，在印欧社会中，家父长制度会自然演变成家产制和家产制帝国的支配形式，另一方面，在氏族制度仍旧没有被家户制度取代之前，由氏族长演变而来的领主制则成为法权的基本类型，虽然韦伯也把帝制中国看作是典型的家产制帝国，但准确地来说，他认为中国国家的性质应该从氏族卡里斯玛出发来探索，因此是上文提到的“氏族国家”，与罗马帝国晚期的家产制帝国是有着巨大区别的。家父长制度不依赖任何权威的支持而成立才是印欧人的根本特征，相反则会成为东方社会的重要特征。当研究者将中国的家庭看作是基本社会单位甚或最根本的伦理与道德载体的时候，上述差异实不可不察。中国作为韦伯传统型支配的最典型案例，其国家性质也不可混同于一般的家产制国家，对中国现代化路径的思考与选择如何对比于其他文明的经验，也由此成为一个需要重新思考的问题。