作为“真理”的逻辑的马克思主义辩证法

◎竭长光，李靖新弘

1.东北师范大学 马克思主义学部，长春130024；2.德国明斯特大学 哲学系，德国 明斯特48143

作为马克思主义哲学重要组成部分的马克思主义辩证法无疑具有“哲学”性，然而恩格斯却多次称辩证法是“科学”，那么，作为“科学”的辩证法何以具有“哲学”性呢？目前，学界对于这个问题尚存在分歧。进一步探讨该问题对于深化马克思主义辩证法乃至马克思主义哲学的基础性研究是有意义的。

一、恩格斯关于辩证法的一个经典论断及其引发的争论

基于恩格斯这一论断，产生了一种有一定影响力的关于马克思主义辩证法和马克思主义哲学的解读方式，其主要观点如下：马克思主义辩证法的“哲学”性体现在它是一种以“整个世界”为对象并提供适用于整个世界的“普遍规律”的“科学”；辩证法的“普遍规律”作为整个世界的“总规律”“一般规律”，其所适用范围最广，所居层级最高，因此，它们对于具体科学把握具体事物的“特殊规律”有一种普遍的“指导”作用；是否以“整个世界”为对象，是否研究适用于整个世界的“普遍规律”，也是马克思主义哲学与其他“具体科学”的根本区别。

然而，也有学者不同意上述观点，认为这种解读方式背离了恩格斯的本意，曲解了马克思主义哲学的哲学性质。例如，苏联学者凯德罗夫认为，以“整个世界”为对象曾经是还没有对自然界进行细节研究的古希腊人的“自然哲学”的特点，但是正如恩格斯所指出的那样，当自然科学已经能够清晰描绘出自然界的一幅总的画面的时候，复活这种自然哲学就既是多余的，也是一种退步。凯德罗夫非常重视恩格斯如下的一个判断，即恩格斯曾指出：“一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。”[1]28经过分析，凯德罗夫得出如下结论：“在恩格斯那里我们找不到丝毫承认仿佛‘整个世界’就是哲学对象的影子。相反地，他所写的东西全是直接反对承认这一点的。”[4]再比如，奥伊泽尔曼认为：“现实中没有也不可能有据说是派生出基础科学发现的具体规律的特级规律、最高规律”[5]343，“即便存在这样的包罗万象的规律，那么这些规律既然不能为某一门科学(其研究领域不是无限的)所发现，又怎么能为哲学所发现呢？”[5]341-342在奥伊泽尔曼看来，如果一种哲学能够发现这样的“特级规律、最高规律”，那么，这种哲学在本质上一定是“科学的科学”。此外，在国内有学者指出，那种把哲学看成是研究“整个世界”的“普遍规律”的做法，背后包含着这样一种哲学观，即把哲学看成“具有最大的普遍性的科学”[3]108。

鉴于恩格斯的这一论断对于理解和把握马克思主义辩证法乃至马克思主义哲学本身的重要性，有必要对这一论断做进一步的解析与阐释。思考如下问题是必要的：一是如何理解恩格斯这一论断中的“科学”；二是如何理解恩格斯这一论断中的“普遍规律”；三是如何理解马克思主义辩证法所要描述的“运动”。下面，本文将分别就这三个问题展开探讨。

二、如何理解“辩证法”意义上的“科学”

如何理解恩格斯这一论断中的“科学”，对于正确把握马克思主义辩证法的哲学性质具有至关重要的意义。对这一论断中的“科学”的常见误解是把它等同于“自然科学”(1)本文所说的“自然科学”，如果无特殊说明，均指那种以知性思维为基础的自然科学即“知性的自然科学”。知性的自然科学尽管有存在的必要性和价值，但是它还只是自然科学研究中的“小买卖”，与之不同，那种以辩证法和辩证思维为基础的自然科学(亦即“自然科学”中的Wissenschaft)才是自然科学研究中的更高境界。意义上的“科学”。实际上，在马克思恩格斯那里，辩证法意义上的“科学”与自然科学意义上的“科学”，虽然有相通之处，但更有重大差异。

1.应明确这一论断中的“科学”与“自然科学”意义上的“科学”的区别

在德语原文中，这一论断中的“科学”的德文词是Wissenschaft。如果将这里的Wissenschaft等同于“自然科学”意义上的“科学”，那么显然背离了恩格斯的原意。实际上，“自然科学”意义上的“科学”(英文science)与Wissenschaft意义上的“科学”是有区别的。

第一，从外延上来看，“science”是一种狭义的“科学”，而“Wissenschaft”则是一种广义的“科学”。具体来说，science一般指“自然科学”，基本上不包括人文社会科学，而Wissenschaft则既包括自然科学，也包含人文社会科学。在德语语境中，诸如法学(Rechtswissenschaft)、文学(Literaturwissenschaft)、历史科学(Geschichtswissenschaft)等也都被视为“科学”，研究这些学问的人被统称为“科学家”(Wissenschaftler)，例如，“哲学家”也可以被称为“科学家”(Wissenschaftler)，然而，在英语语境中，上述学科则不被视为“科学”，同样，“哲学家”也不能被称为“科学家”。

第二，在哲学层面，Wissenschaft意义上的“科学”与science意义上的“科学”有重大差异。Wissenschaft的字面意思是指“知识系统”或“系统性的知识”，然而，如果仅仅从这种字面意思来理解“辩证法”，把马克思主义辩证法解释为一种关于运动规律的“系统性的知识”，显然还不能表达出作为“哲学”的辩证法所特有的性质来。无疑，要想正确把握马克思主义辩证法的“哲学”内涵，首先需要在哲学层面明确Wissenschaft的含义。实际上，在这方面，国内外学者已经表达了一些富有启发性的见解。比如，先刚教授建议在德国哲学语境中将Wissenschaft翻译成“智慧”或“真知”，在他看来，Wissenschaft不是指“什么普通的知识，而必须被理解为亚里士多德哲学传统以来一直追寻的那种‘终极洞见’或‘最高智慧’”[6]。他提示人们：将Wissenschaft翻译成“科学”的译法“远远没有表达出‘Wissenschaft’一词的丰富而深远的内涵，甚至有可能带来致命的误解，因为当今‘科学’名义下的荣誉已经被自然科学乃至实证科学牢牢把持”(2)黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社2015年版，第3-4页译者注。在《精神现象学》“序言”部分，先刚在译者注中解释了“科学”的含义。。再比如，海德格尔认为：“在德意志观念论的年代里，科学首先并且真正说来就意味着哲学。”[7]31他以谢林为例指出：“在谢林的‘科学的世界观点’这一表达中，‘科学的’所意味着的正与‘哲学的’相同，而这个词在此意指：绝对的、在各种最终原理与本质洞察中自己给自己提供根据的、对存在者整体的认知。”[7]33总之，在德国哲学特别是德国古典哲学的语境中，作为“科学”，Wissenschaft有着不同于通常理解的特殊含义。由此，不论是对于费希特的“知识学”(Wissenschaftslehre)的理解，还是对于黑格尔的“逻辑学”(WissenschaftderLogik)的把握，都应该注意“Wissenschaft”的含义的这种特殊性。例如，当黑格尔将“哲学”称作“科学”(Wissenschaft)的时候，此时的“科学”绝不仅指一种“系统性的知识”，而是指那种最高的、具有真理性的知识，亦即关于“绝对”的知识。这种特殊含义提示人们：在理解马克思主义辩证法的时候，也要注意“Wissenschaft”意义上的“科学”与“science”意义上的“科学”之间的这种重大区别。

2.应认识到这一论断中的“科学”(Wissenschaft)与“自然科学”意义上的“科学”(science)的相通之处

英文science本身具有强烈的实证主义色彩。因此，在science的意义上,只有实证科学才是真正意义上的“科学”，然而，在Wissenschaft的意义上，固然不能得出只有实证科学才是真正的“科学”的结论，但是“科学”(Wissenschaft)也并非不能具有实证性质。马克思恩格斯有时在反对思辨哲学或唯心主义辩证法的意义上，强调这种具有“实证”性质的“科学”(Wissenschaft)。例如，在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯指出：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”[8]526这里的“实证科学”即“positiveWissenschaft”[9]，而与之相对的则是充满“关于意识的空话”的思辨哲学。这里的“思辨”(Spekulation)指一种纯概念式的理性思维活动，其特点是不接触实际、不依赖经验而强调单纯从概念到概念的逻辑推演。在马克思恩格斯看来，“实证”是比“思辨”更能够做到真实地面向和回到现实生活的方法，思辨哲学的那些纯粹在“意识”里打转转的“空话”，必然要为能够描述人们的实际发展过程的“实证科学”所代替。

对于“思辨哲学”，成熟时期的马克思恩格斯是持批判态度的，这主要是由于思辨哲学具有如下特点：

第一，从理论性质上来看，思辨哲学是一种具有唯心主义性质的哲学。因为思辨哲学强调从概念的推演中解释事物的变化，所以它不是要概念符合事物，而是要事物去附会概念。正如费尔巴哈所言：“所谓思辨的哲学家不过是这样一些哲学家，他们不是拿自己的概念去符合事物，而是相反地拿事物去附会自己的概念。”[10]概言之，在思辨哲学家看来，就“概念”与“事物”而言，具有独立自存性的和本原性的是前者，而不是后者。

第二，在思辨哲学那里，由于概念的运动表现为一种“无人身的理性”的自我运动，因此，当思辨哲学用概念的运动推演、把握事物的运动时容易“陷入幻觉”，即容易把事物的运动单纯看成概念的运动的结果，认为概念的运动、发展必然相应地导致事物的运动、发展。例如，马克思曾对黑格尔哲学的思辨性质提出这样的批评：“黑格尔认为，世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，就是他自己的思维中发生的一切。”[8]602“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果。”[11]

马克思恩格斯对“思辨哲学”的批判表明，他们反对用“思辨”的形式去把握自然和历史，强调客观、如实地面向和描述“事实本身”。实际上，在马克思恩格斯那里，不论是强调“唯物主义”还是强调“辩证法”，其本质上都是在强调这一点。关于“唯物主义”，恩格斯指出，所谓的“唯物主义世界观”无非是强调“从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握事实”[12]297。而且，恩格斯认为他和马克思的“现代唯物主义”不应当在那种具有“幻想”“臆想”性质的旧“哲学”中，“而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来”[1]146。同样，关于“辩证法”，马克思恩格斯主张那种如实反映“外部世界”辩证运动的“唯物主义辩证法”，反对思辨哲学让事物“附会”概念的“唯心主义辩证法”。显然，在强调客观、如实地面向和描述自然和历史本身这一点上，“唯物主义辩证法”与实证精神是有相通之处的。

总之，辩证法意义上的“科学”(Wissenschaft)并不是一种自然科学意义上的“科学”(science)——尽管二者在马克思主义辩证法那里有相通之处。这种区别提示人们不能从science的意义上把握马克思主义辩证法的哲学性质。

三、如何理解辩证法意义上的“规律”及其“普遍”性

如何理解恩格斯这一论断中的“规律”(Gesetz)及其“普遍”性，对于正确把握马克思主义辩证法的哲学性质也是非常重要的。

1.如何理解辩证法意义上的“规律”

笔者认为，恩格斯这一论断中的“规律”与自然科学意义上的“规律”是有区别的。

第一，自然科学意义上的“规律”对于人们认识事物、改造事物常常具有一种直接的指导作用，而辩证法意义的“规律”则不具有这种性质。由于自然科学的规律是对事物之本质联系的揭示，因此，人们可以直接用这种规律去把握事物的本质甚至改造事物。例如，如果我们掌握了大麦的生长规律，那么就不但可以认识大麦，而且可以更好地种植大麦。与此不同，“辩证法”意义上的“规律”只是对“辩证运动”这种运动形式的描述与表达(详见本文第四部分)，而不是对于事物的本质的概括与总结，因此，它们对于把握事物的本质以及改造事物来说并没有一种直接性的作用或帮助。例如，认识到了大麦的整个生长发育过程(从最初的1颗大麦粒到最后的10-30颗大麦粒)表现为一种“否定的否定”形式，既不能增加人们关于大麦的知识，也不能对人们更好地种植大麦有什么直接的帮助。因此，那种试图直接用辩证法的规律来指导种土豆、种花生以及指导养鱼、养虾等的想法，实际上是对辩证法规律的性质的误解。

第二，对于自然科学规律的运用，人们可以遵循从“一般”到“个别”的认识路线，亦即将作为“一般真理”的自然科学规律直接套用在个别事物上，然而，辩证法的规律则不能这样套用。例如，关于一事物的“否定的否定”的运动的把握，不能用将“否定的否定”规律直接套用到该事物上的办法，而必须从该事物的自身性质出发来加以阐发。在这方面，恩格斯对于杜林的批判就是一个很好的例证。杜林污蔑马克思关于“社会革命的必然性”以及关于“建立土地公有制和劳动所创造的生产资料的公有制的必然性”等结论，是将“否定的否定”规律作为“助产婆”套用在关于资本主义社会的分析之上的结果[1]137，然而，这是一种严重曲解。正如恩格斯指出，马克思的分析是基于对资本主义社会的内在矛盾及其发展趋势的分析而得出的客观的和必然的结论。换言之，是先有资本主义社会的“否定的否定”状态和趋势，然后才有马克思基于“否定的否定”规律对此的揭示和阐发。因此，杜林把问题搞反了。从根本上来说，杜林的错误在于他不懂得辩证法意义上的“规律”的性质。

总之，不能将“辩证法”意义上的“规律”与自然科学意义上的“规律”等同起来。为了避免这种误解的发生，笔者建议将这里的“Gesetz”翻译成“法则”，以避免一些不必要的联想的产生。实际上，在关于康德和黑格尔哲学的翻译中，“Gesetz”一词就经常被翻译成“法则”。

2.如何理解辩证法意义上的规律的“普遍”性

为了全面而细致地把握“普遍规律”之“普遍”的含义，以下将分三个方面来加以说明。

第一，辩证法规律的“普遍”性是指它们普遍适用于自然界、人类社会和思维“三大领域”中的那些具有“必然性”的运动。

关于辩证法规律的这种“普遍”性，恩格斯本人曾作出如下解释：“在本书中(指《反杜林论》——引者注)，辩证法被看做关于一切运动的最普遍的规律的科学。这就是说，辩证法的规律无论对自然界中和人类历史中的运动，还是对思维的运动，都必定是同样适用的。一个这样的规律可以在这三个领域中的两个领域中，甚至在所有三个领域中被认识到，只有形而上学的懒汉才不明白他所认识到的是同一个规律。”[1]539在这里，辩证法的规律之所以被恩格斯看成是“最普遍”(allgemeinsten)的规律，是因为这些规律不是仅仅适用于一个领域或两个领域，而是适用于“三个领域”。相比于那种只是在某一领域才起作用的规律而言，辩证法的规律显然具有“最普遍”性。

应该看到，黑格尔已然揭示了辩证法规律的普遍性。正如黑格尔所言：“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命、一切事业的推动原则。同样，辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。”[13]177然而，需要指出的是，当黑格尔强调辩证法的规律适用于“现实世界”中的一切运动时，他并不是指辩证法的规律适用于“现存世界”中的一切运动。换言之，在黑格尔那里，“现实的”(wirklich)与“现存的”(vorhanden)是有区别的。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(以下简称《终结》)中，恩格斯曾专门强调二者的区别，指出在黑格尔那里“现实的”意味着“必然的”(详见本文第四部分)。因此，当黑格尔说辩证法的规律适用于“现实世界”中的一切运动时，他是在强调辩证法的规律适用于那些具有“必然性”的一切运动。实际上，这一结论也适用于马克思主义辩证法。也就是说，在马克思恩格斯那里，辩证法规律的“普遍”性是指它们普遍适用于“三大领域”中的那些具有“必然性”的运动(详见本文第四部分)。

第二，辩证法的“普遍规律”没有“科学的科学”所特有的本质主义、基础主义的性质。

马克思主义辩证法在哲学性质上是否属于“科学的科学”之列呢？显然不属于。把哲学看作“科学的科学”是西方传统哲学中的一种典型的哲学观。这种哲学观把“哲学”看成是“科学之母”，哲学好比是一棵大树的根，其他具体科学作为枝干都是由这个根生长出来的。亚里士多德的“第一哲学”是这种哲学观的典型代表，然而，这种传统的哲学观受到了现代和后现代西方哲学的广泛批判。例如，在罗蒂等后现代主义哲学家看来，传统的“科学的科学”所寻求的能够解释万事万物的基本原理具有“基础主义”和“本质主义”的性质。就马克思主义哲学而言，它显然与传统的具有形而上学性质的“科学的科学”有本质区别。众所周知，在《终结》中，恩格斯对那种把哲学看作“似乎凌驾于一切专门科学之上并把它们包罗在内的科学的科学”[12]296的观点持明确的批判态度，认为鲍威尔、施蒂纳甚至费尔巴哈从根本上来说都没有跳出这种“哲学”的窠臼。此外，在《反杜林论》中，恩格斯也谈到，随着关于自然和历史的实证科学的发展，已经“不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了”[1]28。与拒斥“科学的科学”一致的是，马克思恩格斯对于社会科学研究中的那种追求具有终极真理性质的“本质”“规律”的致思取向持批判态度。例如，在《反杜林论》中，恩格斯对杜林从他自己所迷恋的“最后的终极的真理”[1]31出发杜撰所谓经济学中的“最一般的自然规律”[1]159“永恒的自然规律”[1]58的做法展开了深入的批判。

总之，本质主义、基础主义与马克思主义哲学的哲学性质是不相容的。由此，如果把马克思主义辩证法的“普遍规律”理解为一种具有本质主义、基础主义性质的规律(例如理解为具有“最高的概括性”和“最高的解释性”的规律)，那么就会导致马克思主义辩证法背离马克思主义哲学的哲学性质的情形。基于此，笔者建议将恩格斯在表述辩证法的规律时使用的形容词修饰语“allgemein-”及其最高级“allgemeinst-”统一翻译成“普遍(的)”和“最普遍(的)”，而不是翻译成“一般(的)”和“最一般(的)”。例如，将“辩证法的规律无非是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律”翻译成“辩证法的规律无非是历史发展的这两个方面和思维本身的最普遍的规律(dieallgemeinstenGesetze)”[1]463(3)中译文有改动，德文参见Marx-Engels-Gesamtausgabe(MEGA2),I/26,Berlin:Dietz Verlag,1985,S.355。。这种翻译意在避免把马克思主义辩证法错误地划归到传统的“科学的科学”的队伍中。

第三，这里的“普遍”性并不意味着辩证法的规律高于具体事物的特殊规律；相反，这种“普遍”性具有如下特点，即“普遍”性离不开“特殊”性、“特殊”性优先于“普遍”性。

在自然科学中，“规律”越具有“普遍”性意味着其层次越高和越具有一般性的指导意义。相比之下，辩证法意义上的规律虽然也具有“普遍”性，但这种“普遍”性并不意味着它们的层次更高，也不意味着它们对于认识具体事物的特殊规律有一种“居高临下”式的“指导”意义。我们看到，在《反杜林论》的“哲学”篇中，当恩格斯说辩证法的规律“不过是”“普遍规律”的时候，他实际上包含着这样的意思，即从相反的意义上提醒人们：仅仅看到辩证法规律的“普遍”性是不够的，必须结合事物的“特殊”性来把握和运用辩证法规律。例如，恩格斯在谈到“否定的否定”规律时，一方面指出“否定的否定”规律是一个“极其普遍的、因而极其广泛地起作用的”规律；另一方面，他同时提醒人们：不同事物的“否定的否定”方式有其特殊性，必须通过“学习”来深入了解这些特殊性，并从这些特殊性出发来思考辩证法的“否定的否定”规律的运用。也正是在这个意义上，恩格斯说：“仅仅知道大麦植株和微积分属于否定的否定，既不能把大麦种好，也不能进行微分和积分，正如仅仅知道靠弦的长短粗细来定音的规律还不能演奏提琴一样。”[1]149不难看出，恩格斯的这些论述包含着这样一个道理：不能从辩证法规律的“普遍”性出发将这些规律看成一种可以脱离“特殊”性的“高高在上”的东西。实际上，这种理解之所以是不可取的，在于它往往是以把辩证法规律当成一种可以随意到处套用的形式主义的东西为前提的。

总之，那种从自然科学意义上的“规律”出发来解读辩证法意义上的“规律”的做法，是与恩格斯的本意不符的；在马克思恩格斯那里，辩证法规律的“普遍”性并不意味这些规律具有“本质主义”“基础主义”“形式主义”的性质。

四、“辩证运动”与“真理”的逻辑

如果马克思主义辩证法并非一种以寻求整个世界的“最高规律”、终极原理为理论旨趣的“科学的科学”，那么，到底应该如何理解作为“科学”(Wissenschaft)的马克思主义辩证法的“哲学”性呢？要说清楚这个问题，还需要在一个更广阔的视域中对马克思主义辩证法所要描述的“运动”做进一步的考察和阐述。

从辩证法史的角度看，如何理解“运动”对于如何理解辩证法具有至关重要的意义，因为不同性质的“运动”观往往对应着不同形态的辩证法理论。与古代朴素辩证法相对应的主要是“生成”“变化”意义上的运动，这种“运动”观虽然本质上是正确的，但这种运动本身还不是严格意义上的“辩证运动”。比较而言，黑格尔和马克思恩格斯的辩证法所要描述的“运动”主要是一种“辩证运动”。当然，马克思恩格斯的辩证法作为“唯物主义辩证法”与黑格尔的“唯心主义辩证法”的区别在于：在黑格尔那里，外部世界的辩证运动“只是概念的自己运动的翻版”；在马克思恩格斯那里，“概念的辩证法”不过是“现实世界的辩证运动的自觉的反映”[1]298。

关于“辩证运动”，马克思曾经在主观辩证法的意义上指出：“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动。”[8]605恩格斯则在客观辩证法的意义上指出，辩证运动是“对立中的运动”[1]470。恩格斯也曾这样言简意赅地描述辩证运动过程，即“按本性说是对抗的，包含着矛盾的过程，一个极端向它的反面的转化，最后，作为整个过程的核心的否定的否定”[1]148。此外，列宁的如下表述对理解“辩证运动”也有帮助，他指出：“一般说来，运动和变易可以不重复，不回到出发点，于是，这个运动也就不是‘对立面的同一’。但是无论天体运动，或机械运动(地球上的)，或植物和人的生命——它们都不仅把运动的观念，而且正是把回到出发点的运动即辩证运动的观念注入人类的头脑。”[14]综上，我们可以总结如下：其一，“辩证运动”的基础是事物或概念自身所内含的“矛盾”，矛盾双方的相互作用与能动“转化”是“辩证运动”的动力之源；其二，“辩证运动”是那种能够“回到出发点”的圆圈运动，“否定的否定”是整个辩证运动过程的“核心”。简言之，“辩证运动”是一种自身内含矛盾的、能动的和表现为“否定的否定”形式的运动。不难看出，辩证法的规律不过是对这种“辩证运动”的不同侧面的描述与表达。马克思主义辩证法的“哲学”性与它所要描述的“辩证运动”紧密相关，因此，下面将详细分析“辩证运动”的特点。

第一，“辩证运动”是一种“自己运动”。恩格斯指出，没有不运动的事物，“运动是物质的存在方式”[1]64。由于导致事物运动的原因存在差异，事物的存在方式可以大体区分为以下两种，即基于内因、内力的“自己运动”型的存在和基于外因、外力的“他者推动”型的存在。例如，在恩格斯看来，生命有机体的存在方式就是“自己运动”型的。“生命是蛋白体的存在方式，这种存在方式本质上就在于这些蛋白体的化学成分的不断的自我更新”[1]86。就“辩证运动”而言，由于它自身内含“矛盾”，因而必然表现为“自己运动”。正如黑格尔所言，矛盾“是一切自己运动的根本，而自己运动不过就是矛盾的表现”[15]66。实际上，无论是在黑格尔那里，还是在马克思恩格斯那里，矛盾都不是一种外在的对立，而是一种内在的对立，即自己与自己的对立。正是这种将自己与自己的对立作为推动力，形成了事物的“自己运动”。

从因果关系的角度看，“自己运动”意味着“自因”，即原因在自身之内。在近代，辩证哲学的“自因”的观点源自斯宾诺莎。在斯宾诺莎那里，“实体”的重要特点就是“自因”。在《哲学史讲演录》中，黑格尔高度评价了斯宾诺莎的“自因”观点。他说：“Causasui[自因]是一个重要的名词……这是一切思辨概念中的一个根本概念。这是无限的原因，在无限的原因里面原因与结果合一了。”[16]“自因”是一个具有辩证性的概念，因为，“自因”意味着自己既是自己运动的结果，也是原因。而且，“自因”是一切辩证概念中的“根本概念”，可以说正是基于把握“自因”性的事物的需要，才最终产生了“哲学”——以辩证法和辩证思维为核心内容的辩证哲学。形而上学思维是不适合把握“自因”性的事物的，因为在形而上学者看来，原因和结果“处于僵硬的相互对立中”[1]24，即一个事物不能既是“原因”，也是“结果”，反之亦然。正因如此，辩证思维的产生才具有了必要性，因为辩证思维“最重要的方面”就是“从对立面的统一中把握对立面，或者说，在否定的东西中把握肯定的东西”[17]。

第二，“辩证运动”是一种“无条件”的运动。由于“辩证运动”是“自因”的，因而它也是一种无条件的运动。一个事物如果是“自因”的，那么，意味着其存在的根据在自身之内，或者说其存在的条件是自我创生的。换言之，处于辩证运动的事物由于其根据在自身之内，其存在也就摆脱掉了对他物的依赖性，因而其存在是无条件的。这里，“无条件”意味着“条件”是内生的，而非依赖外部提供。在黑格尔那里，“无限的东西”“绝对物”都具有“无条件”的性质，与“无条件”的存在物不同的是那种“有条件”的存在物。例如，如果B是A的原因，或者说，A以B为根据，那么，A就是一种有条件的存在，因为此时只有B存在，A才存在。简言之，“有条件”的存在物的特点是：事物存在的原因、根据不在事物自身之中，而在事物自身之外。黑格尔把这种“有条件”的存在物称为“有限的东西”，亦即那种需要他物、他因才能存在的、不能独立自存的事物。

以知性思维为代表的形而上学思维本质上是一种“有限的思维”[13]97。作为一种有限的思维，由于知性“只能产生有限规定”[13]93，“只能在有限规定中活动”[13]93，因而它“只能认识有限事物的性质”[13]98。换言之，知性思维只能把握有条件的存在物即“有限的东西”，而不能把握无条件的存在物。与之不同，辩证法和辩证思维则是以把握无条件的存在物即“无限的东西”为己任的。

第三，“辩证运动”是一种具有“必然性”的运动。“必然性”与“偶然性”是理解辩证法的一对重要范畴，然而，正如黑格尔指出的那样，“必然性”是一个理解起来有一定困难的概念。因为当我们说某物的存在具有必然性的时候，总以为它是有前提的和需要经过中介的，例如把一物体的运动看成是另一物体对该物的撞击的必然产物。可是，如果我们停留于这样的理解中，我们就还没有理解辩证法意义上的“必然性”。在黑格尔看来，那种通过中介而派生出来的事物，亦即那些其存在还取决于他物而不是取决于自己的东西，仍然是一种“偶然的东西”[13]307——如果说是“必然性”，也只是一种“外在的必然性”。与此不同，真正的“必然性”即“内在的必然性”具有这样的特点，“即一物之所以是一物乃是通过它自己本身，这虽然可以说是中介性的，但它却同时能扬弃其中介过程，并把它包含在自身之内”[13]307。也就是说，辩证法意义上的“必然性”是不依赖于他物的、以自身为“中介”的、“无条件”的必然性，亦即“绝对的必然性”。在黑格尔看来，“绝对必然的东西”是既无条件，也无根据的，如果说它有条件和根据，那么，只能说它是以自身为根据和条件的[15]207。

就“中介”来说，在“绝对的必然性”的意义上，“中介不是别的，只是运动着的自身同一”，是“自为存在着的自我的环节”[18]12。换言之，对于“绝对的必然性”而言，“中介”是能够最终被扬弃而回归自身的。与之不同，那种依赖于他物的、以他物为中介的必然性，其特点是不能扬弃中介，亦即不能把中介收归自身，因而这种“必然性”是一种“有条件”的必然性，亦即“相对的必然性”。

比较而言，凡是具有“相对的必然性”的事物，由于它是依赖他物而存在的，因而是“有限的东西”；凡是具有“绝对的必然性”的事物，由于它是独立自决的，因而是“无限的东西”。以知性思维为代表的形而上学思维由于只能把握有条件的存在物，因而只适用于把握“相对的必然性”。与之不同，辩证法和辩证思维由于可以把握无条件的存在物，因而能够把握“绝对的必然性”。

第四，“辩证运动”是一种具有“真理”性的运动。从根本上来说，“哲学”是关于“真理”的学问，这一点不但适用于黑格尔，同样也适用于马克思恩格斯。在黑格尔看来，“哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学”[19]，“真理不仅应是哲学所追求的目标，而且应是哲学研究的绝对对象”[13]93。关于“真理”，通常多从“认识论”的意义上去理解和把握，然而，实际上无论在黑格尔那里，还是在马克思恩格斯那里，“真理”都不但具有“认识论”层面的意义，而且具有“本体论”层面的意义。

在《终结》一书中，恩格斯引证了黑格尔的一个重要命题，即“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”[12]268。对此，恩格斯解释道：“在黑格尔看来，决不是一切现存的都无条件地也是现实的。在他看来，现实性这种属性仅仅属于那同时是必然的东西。”[12]268在黑格尔那里，“必然”的意味着“现实”的，“现实”的意味着“合乎理性”的，而“合乎理性”的意味着“真理”。“凡是不合理性的东西，它就没有真理”[20]。简言之，在黑格尔那里，“必然”的即“真理”，“绝对的必然性是真理”[15]207。由此，我们看到，“辩证运动”作为一种具有“必然性”的运动，本质上是一种具有“真理”性的运动。

关于“辩证运动”之“真理”性的进一步阐释，还须结合辩证运动的一个重要特性即“能动”性以及辩证法的一个重要规律即“否定的否定”规律。关于“真理”，黑格尔有两个紧密相连的观点：首先，真理在于“实体即主体”。黑格尔说：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理(dasWahre)理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[18]10在黑格尔看来，“真理”(dasWahre(4)“das Wahre”直译是“真实的东西”。在黑格尔那里，“die Wahrheit”和“das Wahre”都可以翻译成“真理”。有学者认为，二者的不同在于：“die Wahrheit”主要是指认识论意义上的“真理”，“das Wahre”主要是指存在论(本体论)意义上的“真理”。参见先刚：《黑格尔〈精神现象学〉中的“真相”和“真理”概念》，《云南大学学报(社会科学版)》2016年第6期。)既是自因性的实体，又是能动的主体。其次，真理是辩证运动。“真理在本质上乃是主体；作为主体，真理只不过是辩证运动，只不过是这个产生其自身的、发展其自身并返回于其自身的进程”[18]44。也就是说，实体只有作为主体，处于能动的自我否定的辩证运动中，才称得上是“真理”。在黑格尔看来，那种A=A意义上的“原始的或直接的统一性”，还不是“真理”；只有那种基于内在矛盾因而能够“重建其自身的同一性”的运动，亦即自我重建、自我返回的圆圈运动，才是“真理”[18]11。换言之，真理就是“否定的否定”运动。“否定的否定”运动之所以具有“真理”性，是因为它具有“必然性”。前面我们看到，辩证法意义上的“必然性”作为“绝对的必然性”，其特点是以自身为根据和条件，而“否定之否定”运动作为一种自己运动自己、自己重建自己的运动，其特点正是运动的根据和条件，是自我创生的，因此，“必然性”是“否定的否定”运动所内在具有的性质。

对于把握这样的“真理”而言，并不是所有的思维方式都是适合的，例如知性思维就并不适合。在黑格尔看来，知性思维作为一种有限的思维，“不适合于把握真理，认识绝对”[13]93。马克思恩格斯赞同黑格尔的这种观点。在马克思恩格斯看来，知性思维有其特定的适用范围，对于把握那种“A=A”意义上的“抽象的同一性”而言，知性思维是足够的，但是对于那种由于自身内在矛盾因而处于辩证运动中的事物，亦即“自身包含着差异、变化”的“具体的同一性”[1]477来说，知性思维是不能胜任的，此时必须诉诸辩证法和辩证思维。

概言之，辩证法的规律作为描述“辩证运动”的“普遍规律”，既是“存在”的规律，也是“思维”的规律，当然，二者“在本质上是同一的”[12]298。作为“存在”的规律，辩证法描述和表达的是“事物的辩证运动”的逻辑；作为“思维”的规律，辩证法描述和表达的是“概念的辩证运动”的逻辑。由于“真理只不过是辩证运动”，因而在“本体论”(“存在论”)层面，真理不过是“事物的辩证运动”；在“认识论”(“知识论”)层面，真理不过是“概念的辩证运动”。由此，我们不难看到，辩证法实际上是对“真理”的逻辑的描述和表达。

需要特别注意的是，由于在黑格尔看来，概念是事物的本质和灵魂，“真理即是客观性与概念相符合”[13]399，因此，黑格尔的真理观与其辩证法理论一样具有唯心主义的性质。比较而言，马克思主义辩证法一方面强调辩证法规律的普遍性，强调“我们的主观思维和客观世界遵循同一些规律”[1]538；另一方面，与黑格尔辩证法不同的是，马克思主义辩证法强调“存在”(事物的辩证运动)对于“思维”(概念的辩证运动)的本原性，这一点也决定了马克思主义真理观的唯物主义性质。换言之，尽管黑格尔辩证法与马克思主义辩证法本质上都旨在表达“真理”的逻辑，但是，由于后者克服了前者的唯心主义性质，因此只有后者才能对“真理”的逻辑作出真正客观而准确的表达。

总之，马克思主义辩证法的理论旨趣在于探寻“真理”的逻辑。作为关于“辩证运动”的“科学”(Wissenschaft)的马克思主义辩证法之所以具有“哲学”性，是因为它本质上是关于“真理”的逻辑的理论表达。在哲学性质上，马克思主义辩证法(马克思主义哲学)不属于传统的“科学的科学”阵营，也区别于黑格尔的“思辨哲学”，它是一种真正能够引导人们洞见“真理”的“智慧”之学。