马克思在博士论文中对康德伦理思想的批判

马凤阳

（天津师范大学 马克思主义学院 , 天津 300387）

马克思在博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，用思维的“显微镜”发现了隐藏在伊壁鸠鲁的物理学和德谟克利特的物理学之间的区别，批判了彼时学界存在的所谓“伊壁鸠鲁的自然哲学是对德谟克利特的剽窃”的误读,指出伊壁鸠鲁哲学是对以往古希腊哲学思想的决裂与发展。此外，马克思认为黑格尔对伊壁鸠鲁哲学的重要性评估不足，这同时也激发了他超越“老师”的思想探索。马克思的博士论文体现了他对之前所有哲学学习成果的反思和重塑，这一探索交织着多种哲学传统，一种康德主义抑或一种黑格尔主义的解读路径在某种程度上都可成立。但是，笔者的研究不是去对马克思的思想做一种化学上的“还原反应”实验，非以鉴定其思想中的“康德成分”抑或“黑格尔成分”何者占比更多为目的，而是去追溯马克思的解放话语、伦理思考的“入口”，以勾勒出马克思在博士论文时期伦理思考的雏形。尽管在博士论文中马克思对相关的伦理主题没有进行专门的阐释，但通过他对古希腊哲学家尤其是德谟克利特、伊壁鸠鲁二人的物理学、伦理学的研究和评析，可发掘他对康德的伦理思想的批判，据之，我们可进一步刻画出马克思潜在的伦理思考。

一、超越机械自然观，为主体的自我决定开辟道路

如果世界全然按照自然法则运行，那么人类的自由和尊严置于何处？这实际上不仅是康德面对的难题。随着资本主义机器大工业的发展，自然科学的重要性愈加凸显，而伴随着由科学理性推动的物质财富的急剧增加，结果却是一部分人的根本性贫困，“一切人反对一切人”被视为合乎人的自然本性和功利标准的合理状态。人类如何打破必然性的束缚，迎来自我决定的曙光，实际上是转向共产主义立场之前的马克思所关注的伦理主题。为了打破机械自然观的统治，为人类的自由和尊严留足空间，康德采取了二元论的立场，在现象和自在之物、自然和道德领域之间划定绝对的区分，将实践理性视为人之为人的真正本性所在。但康德对“自在之物”的设定，使人的经验世界和理性法则绝对对立起来，不能真正实现道德法则对现实世界的规范，应然与实然之间的矛盾无法得以切实解决。马克思正是因为看到这一点，才在大学时期逐渐转向黑格尔哲学，对于康德哲学中存在的自由与必然之间的二元对立以及道德命令的形式性，马克思在博士论文中表现出与黑格尔相似的反对态度，但又展露出突破黑格尔理论和现实同一性哲学的努力。通过回归古希腊哲学尤其是伊壁鸠鲁哲学，马克思希望召唤自我意识哲学的主体性和能动性，赋予其否定客体的现实性，为社会世界之改变“盗火”。马克思认为，伊壁鸠鲁是古希腊最伟大的启蒙思想家，他的自我意识哲学打破了现象世界与本质之间、感性知觉与理性思维之间的二元对立，取消了“自在之物”存在的必要性，且其自我意识哲学所表现出的能动性、彻底性，使得人可以脱离必然而生存，为人的自由的实现提供了可能性。

伊壁鸠鲁生活于“希腊化”时期，这一时期的希腊哲学重心逐渐由本体论等自然哲学层面转向伦理学、人生哲学层面，哲学家们开始向内思索，找寻人生的归属和价值，回答怎样的人生才是值得过的。这一方面说明了个体自我意识的觉醒和发展，而另一方面，建立人生哲学，离不开对自然哲学进行规定，面对道德世界和自然界之间的对立，伊壁鸠鲁通过否定外在自然的必然性规律为自我意识的绝对性开辟道路。伊壁鸠鲁认为人类的自由和自然决定论之间是不相容的，为了证实人类的自由、保障个体的幸福，他同时否定了实证主义和自然决定论，这与康德、马克思面对自然科学时投置的人类学立场是一致的。在马克思看来，伊壁鸠鲁比康德走的更远、更彻底，对伊壁鸠鲁哲学的回归和重构实际上反映出马克思对因“自在之物”的设置而停留在纯粹主观领域的自由意志和实践理性的不满。

德谟克利特的原子论将物质世界视为按照自然法则运转的实体，在他那里，物质世界的生成和发展无不处在必然性之中。而伊壁鸠鲁则与之相反，他认为，“宁可听信关于神灵的神话，也比当物理学家所说的命运的奴隶要好些”[1]72，一个遵从物理学必然性法则运行的世界丝毫不会留给人类任何希望和自由。基于此，伊壁鸠鲁在其哲学体系中引入偶然性，他不仅承认原子的直线下落运动和原子互相排斥引起的运动，而且还承认原子偏离直线的运动。直线运动仅仅表明物体的运动的一般性，没有表明原子的个别性、独立性和特殊性。作为否定之否定的偏斜运动则超越了直线运动表现出的原子的纯粹物质性，恰恰表明了原子的独立性，“偏斜打破了‘命运的束缚’……偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西。”[1]33-34马克思认为，原子偏斜运动实际上体现了自我意识的能动性，表明了自我决定是运动的根本原则，自由因是第一因。这样，伊壁鸠鲁所建立的原子偏斜论也就打破了自然决定论和“命运的束缚”，反映出自我意识的自由性和目的性，表明了人可以脱离必然性和痛苦而生活。由此，原子偏斜运动不仅贯穿于伊壁鸠鲁的物理学中，而且也延伸至伦理学中。在伊壁鸠鲁那里，原子偏离直线，不仅使自身从自己的相对定在中解放出来，“整个伊壁鸠鲁哲学在抽象的个别性概念，即独立性和对同他物的一切关系的否定，应该在它的存在中予以表述的地方，到处都脱离了限制性的定在。”[1]35伊壁鸠鲁提出科学的根处是人的自由，马克思认为这正是他的伟大之处。实际上，伊壁鸠鲁对人的价值、自由的重视与受到18世纪启蒙运动思想影响的康德、马克思是一致的。

此外，原子的直线运动表明了原子的物质性，而脱离直线的偏斜运动则实现了原子的形式性。原子通过偏斜而与其它原子发生关系，获得同原子的概念相异的存在，即被设定为外化的、与其自身本质不同的定在。原子获得了质的规定性，也即具有特殊性，这就与作为不变的普遍的原子概念相矛盾。马克思指出，“原子概念中所包含的存在与本质、物质与形式之间的矛盾，表现在单个的原子本身内，因为单个的原子具有了质。由于有了质，原子就同它的概念相背离，但同时又在它自己的结构中获得完成。于是，从具有质的原子的排斥及其与排斥相联系的聚集中，就产生出现象世界。”[1]49如此，原子在偏离直线过程中互相排斥和吸引，外化出来一个物质世界，在这一外化过程中，原子的概念得以实现。在马克思看来，伊壁鸠鲁原子概念中所包含的存在与本质、质料与形式之间的矛盾通过原子概念的现实化不断得以解决，现实世界诞生后存在的多样化解释并不能损害原子概念的本质，自我意识原则以其绝对性沟通了现象世界和本质的对立，也就消解了自在之物存在的必要性。而自在之物的消解，客观上为马克思后来下降到社会世界—具体的历史的社会关系去寻求人的解放和自我实现的理论路径奠定了基础。

二、反对宗教异化，为个体的道德自治预留空间

为了达到“德福一致”，实现至善，康德在其道德哲学体系中引入“上帝存在”这一命题。康德认为，德性和幸福是两个完全不同的概念，真正的德性必须基于自我意志之理性追求，反对将追求幸福视为道德行为的动机。但是，作为有限的理性存在者，个体在遵循道德法则而行动的过程中，不能完全避免感性因素的限制，且道德法则无法在人的德性行为与幸福之间产生必然的关联。为了达到至善，保证那些出于自己的意志而追求道德的人也会获得幸福，并且是获得与德性同比例的幸福，康德引入了“灵魂不朽”和“上帝存在”两个悬设。这里，为了达到一种可能的公平正义的结果，康德将至善实现的可能性建立在“上帝存在”这一命题上，实质上，他的这一判断也沦为了自己所拒斥的分析判断，即：对原因的预设已经包含在对结果的预设中，将上帝存在的现实性建立在至善实现的可能性之上。如此，尽管康德反对将上帝存在视为一切责任和义务的依据，但在实际生活的运用中，他所强调的道德法则必须排除欲望、利益等自然动机而得以遵循的诫命，可能会被“上帝的存在”这一悬设解构，先验道德论存在着转化为道德实证主义或道德功利主义的危险。而马克思在博士论文中通过评述伊壁鸠鲁对传统古希腊哲学家建立的天体崇拜的拒斥，表明了自己反对宗教崇拜的立场，而且在他的观念中，设立一个超验的神实质上无助于个体自由问题的解决。在此，马克思引用谢林的话表明了其对预设客观存在的神的反对态度，“如果你们假定一个客观的神的观念，你们怎么能够谈理性从自身中产生出来的规律呢？因为只有绝对自由的存在物才能有自律。”[1]102不应该在神的设定与人们行动的依据之间建立联系，因其有损人的自由实现，这一立场与马克思后来强调“对宗教的批判是一切批判的前提”是一致的。

古希腊哲学家所创立的天体理论大多具有朴素的自然崇拜色彩，他们将自我确证性建立在对天体的近乎宗教式的崇拜中。亚里士多德等希腊哲学家认为，天体是永恒的、不朽的，永远按照同一方式运行。而伊壁鸠鲁却站在这种传统的对立面，认为那些人之所以需要设定不死的天，是由于其自身的愚昧和迷信造成的。他强调，天体的运动方式是多种多样的，并不存在特定的秩序，也并不存在一种统一的解释方式。承认对天体的统一性知识，就意味着承认天体的绝对性和神圣性，而“人的心灵的最大迷乱起源于人们把天体看作是有福祉的和不可毁灭的”。[1]56伊壁鸠鲁进一步指出，与行动相对应的福祉不是天象的安排和支配的结果，行动的动因是与个体的软弱、恐惧和需要有关的，人的存在和行动的依据不在于天，天或神的存在是由于人的迷信造成的，神并不是人的幸福的特殊依据。神圣性的创造实际上对人的幸福是一种损害，因为它在人性之上设立一个超验的个体无法把握的事物。

马克思与伊壁鸠鲁站在同一个宗教批判“战壕”中，并进一步指出，“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑证明。”[2]101人如何设定自己，就会如何设定神，因现实和自身的非理性去设定神的存在，只能证明神的非理性，这与神的理性存在是矛盾的。人们对世界的任何设定、对神的任何设定，不管是否合目的性，都是人们反思世界、认识世界的观点和方式，这恰恰反过来证明了人的自我意识的存在，证明了人们的意识自由。此外，马克思针对普鲁塔克关于伊壁鸠鲁无神论的批判指出，设定神作为人间秩序的管理者会产生善的悖论。普鲁塔克认为，对神的信仰所产生的恐惧会使人们避免从事恶行。对此，马克思精辟地分析道，这种企图因敦促人追求善而制造恐惧的手段本身就是恶的，神也因此成为“集经验恶行的一切后果之大成的共同体。于是，经验的个人由于害怕因恶行而得到的好处会引起更大的恶并使他失掉更大的好处，便不去作恶。”[2]81这样，人就被降低到了动物的水平，局限在自己的经验存在中，忽视了对永恒性、超越性的追求，也就瓦解了个体道德追求的真正可能性。

如此，对天体的永恒性与现实福祉的获得之间的因果性进行剥离，不仅避免了目的论、宿命论对人的自由自主性所造成的破坏，而且还拯救了人的道德责任，为人的道德追求和道德行动之可能性预留空间。马克思对普鲁塔克的回应初步表明了他对宗教异化所造成的人的自我意识和主体性力量的遮蔽的警惕，正如后来马克思所意识到的那样，“宗教是人民的鸦片”[3]，从宗教这一异己力量解放出来，意味着主体开始打破对超越性力量的依赖，并自觉地去寻找解放自身的现实力量。马克思之所以回到伊壁鸠鲁哲学，并将伊壁鸠鲁置于与普罗米修斯同等的地位，正是因为看到了对宗教等外在权威的打破，有助于拯救长期以来因依赖宗教权威而处于道德懦弱中的人们，并恢复现实世界中人进行自我规定和自我解放的主体性力量。

三、走出抽象的主体性，为人的解放寻求现实力量

伊壁鸠鲁哲学代表了希腊哲学从实体跃向主体性的阶段，在他那里，对主体的反思逐渐取代了对自然实体的追问。伊壁鸠鲁出于主体自我满足的需要，将自我意识提升为自由的最高依据和原则，但这一原则以取消自然界的因果律为代价，在取消了真正的科学的同时，使人的自由局限于抽象的主观领域中，从客观性的规定中逃逸，也就意味着取消了主体改变现实的可能性。在康德那里，个体道德自由实现的可能性有赖于一个超越自然的本体世界的设置。先验自我被安放在这个本体世界中，任何自然条件和社会因素的介入和影响都遭到了拒斥，因此，康德的道德哲学尽管保证了个体道德行为的纯粹性，却也导致个体享有的自由沉沦于与外在环境“毫不相干”的主观性领域。“对康德而言，世界或许恰恰体现为对个人践行道德行动的障碍，而这不会对个人的道德自由造成最微弱的影响。对康德而言，这些经验事实是障碍还是助益——与自由无关。”[4]马克思对此并不满意，他通过对伊壁鸠鲁伦理困境的分析也试图在回应康德的道德哲学：哲学必须走出抽象的自我意识领域，成为面向现实世界的一种实践力量。

（一） 自我意识必须打破自身的纯粹主观性，成为面向世界的实践力量

古希腊怀疑主义认为，不存在所谓的真理标准，人们通过各种途径获得的观念都是假象，关于事物本身我们无话可说。对此，伊壁鸠鲁强调一以贯之的彻底的真理标准——对象与主观相符合，即，每一知觉本身是真实的、无可反驳的，同类的感性知觉具有相同的效用不能相互驳斥，非同类的感性知觉因其判断对象不同也不能互相驳斥。这样，伊壁鸠鲁以自我意识哲学的彻底性，建立起统一的真理标准，不仅回击了怀疑论的真理观，而且避免了在德谟克利特那里出现的二律背反，即感性现象的主观性、虚假性和原子原则的真实性之间的对立，以及因此所导致的实证主义的真理观与先验真理观之间的对立。伊壁鸠鲁的这一方案实质上是用精神的自由取代自然的自由，取消自然的规律性和绝对性，建立起抽象的、个别的自我意识的优先性和绝对性。对于伊壁鸠鲁通过取消必然性建立自我意识的绝对性的做法，马克思敏锐地分析出其中存在的困境：“解释的多样性同时就会取消客体的统一性。”[1]58当抽象的自我意识以自身的抽象性和个别性作为最高原则面对外部事物时，外在事物的客观性和科学性就消失了。个别的自我意识摧毁了自然和现实，是“脱离了定在的自由”，这在取消真正的科学的可能性的同时，也会取消真正的伦理学。因为，抽象的自我意识在取消现实的同时，也导致自身在现实世界中无法得以实现。

因此，马克思反对伊壁鸠鲁脱离定在的自由观，他对伊壁鸠鲁伦理观的这一批判，可能暗含对康德道德命令形式性的批判。康德为保证其建立的道德哲学原则具有绝对性和必然性，赋予道德主体充分的意志自由，道德主体自觉地为自我立法且自我遵守，排除了一切自然性质料原则的干预。在康德那里，精神的自由和自然的自由是“毫不相干”的，康德的道德意识封闭于自我之中，不受外在世界干扰，对外在的现实性呈现出一种“毫不相干”的“完全的自由”状态[5]。对此，黑格尔评价道，“自我意识愈自由，它的意识的否定性对象也就愈自由。这样一来，对象就是一种在本身中完成了自己个体性的世界，是具有自己固有规律的一个独立整体，也是这些规律的一种独立进程和自由实现——是一种自然一般，这种自然，其规律与行动，都隶属于它本身，而它本身，作为一种本质，对道德自我意识漠不关心，正如道德自我意识之对它漠不关心那样。”[6]对于存在于康德哲学中的自然与道德之间相互对立、各不相干的状态，马克思也作出了批判性的回应，“伊壁鸠鲁派认为对事物的认识如同对精神的异在的认识一样，是无法使精神变得更实在的，……伊壁鸠鲁派更为彻底：既然无知是精神所固有，那么知识绝不是精神自然的丰富，而是某种与它无关的东西；对于无知的人来说神性的东西不是存在于认识过程中，而是存在于怠惰中。”[2]58-59

基于此，马克思提出，自由的理论精神必须打破自身的内在自足和完整，成为一种实践力量，去反思世界，在世界中实现自身，只有这样，理论才能变为现实。如果像伊壁鸠鲁派那样，用自我意识的绝对性取消异质性的实在性，那么，知识不可能获得真正的丰富和发展，人们将永远在无知的状态中懈怠下去。因为，哲学世界化的过程，同时也是实现自身的过程，只有在这一过程中，才能真正发现外部世界的缺陷并予以重建，同时修正自身的不足。如此，哲学就会从“内在之光的东西就变为转向外部的吞噬性的火焰”[2]258，自我意识哲学也就过渡到真正的实践哲学。在马克思看来，哲学从抽象的总体性转向个人的主体性或曰从实体的规定性转向自身的观念是必要的，这种转向离不开实践的维度。“如果撇开这种实践活动，那么他的哲学内容就仅仅是善的抽象规定。他的哲学实质上就是他自己的智慧，对于世界来说他自己的仁慈是他关于善的学说的独特实现，是和康德的绝对命令的说法中表现出的主观性完全不同的主观性，对于康德来说，作为经验主体的他自己对这个绝对命令的态度是无关紧要的。”[2]69通过运动——实践活动，关于实体的抽象的总体规定性才能借助个体的主观精神实现出来，观念王国打破自身的封闭状态，自在自然与自由不再是毫不相干的。在这里，马克思表现出一种试图打破康德在认识与实践、经验与超验、现实与理想之间所设置的鸿沟的努力。后来，马克思逐渐认识到个人和社会改变的基础和统一性在于实践，并把康德的善良意志彻底地转化为能动的实践活动，这一根本观点决定了马克思的伦理立场和方法的革命性。

（二） 自我意识必须为客体性所规定，在关系中扬弃自身的纯粹主观性

面对资本主义社会初步发展所造成的个体之间、个体与社会之间的冲突，康德试图通过目的王国的共同性去统摄个体权利的冲突和利益的差异，其所达到的个体性和普遍性的统一实质上是抽象的统一、形式的统一。这一目的王国抽掉了个体目的和利益的特殊性，排除了自然条件和社会状况等偶然性因素的规定，成为所有个体的抽象的共同性规定，生活于其中的社会成员先天地拥有平等的自由权利。在康德那里，道德主体是“原子式的”自律自治的理性存在者，对主体而言，道德事务是个体的私人事务，他们面临的冲突和矛盾并不存在于与他人的关系之中。实际上，在此基础上形成的社会自治建立在先验的原子化的个人基础上，马克思并不赞成康德这种解决方案，在他看来，个体善良意志之间的现实冲突并不能通过目的王国的形式统摄而得以解决。在康德那里，虽然每个道德主体从其人格的概念而言是自由平等的，但这种平等只局限在纯粹的主观性中，这种道德上的个人主义的出现，实际上产生了一个真空式的社会，加剧了自然与道德之间的矛盾。而马克思在博士论文中已经对康德的纯粹主观性的解决方案进行了拒斥，他指出，必须通过中介—原子与原子之间的关系、意识与作为他者的意识之间的关系来扬弃纯粹的主观性，“原子对于他物的一切关系的否定—必须予以实现，必须以肯定的形式表现出来。这一点只有在下述情况下才有可能发生，即与原子有关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的”[2]215-216。个体与之发生关系的他物必须作为自身的他物而存在，个体通过否定“物质的”我、自然的我，打破自身的定在形式，自我意识方能真正得以诞生，建立在觉醒了的自我意识基础上的个体才能为彼此制定契约。进一步而言，个体只有参与到共同体生活中，与他人发生相互作用，才能获得真正的伦理性。尽管博士论文时期，马克思尚未得出关于人的社会存在本质的结论，但也已初步认识到个人与社会之间的相互作用为个体自我意识的产生和发展、道德行动之追求提供了前提性基础。

实际上，康德对个体道德自由的普遍化提升，是纯形式的，并不能整合资本主义发展所造成的碎片，他没有看到社会世界对个人自由和选择的规定性，割裂了经验世界和自我意识之间的联系，进而取消了人的行动的积极性。后来，马克思通过新世界观的发现和建立，逐渐将康德的自在之物转化为具体的历史的社会关系，并从社会关系的物化入手，批判资本主义社会所造成的人的自由的压制与人的本质的贫困。在《德意志意识形态》中，马克思曾对康德的“意志自我决定”的实践理性加以批判，指出康德的善良意志脱离了利益的规定，“并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设”[7]，不能在现实中产生实际的效果。而马克思则将康德的道德先验主体置于政治经济学框架中，置于人的生产方式中，指出人的本质生成从根本上取决于人们怎样生产，人的自我实现受到以社会关系为基础的社会结构和社会制度的规制。为了防止批判力量的消解，马克思不再像康德那样关注抽象的普遍性道德原则和道德判断，而是视无产阶级为历史主体和解放力量，其伦理路径是社会伦理式的，充满了现实性、能动性和变革性。