从火葬看纳西族民间信仰的变迁与融合

彭仁提

一、火葬与纳西族早期民间信仰的聚合

纳西族是一个历史悠远并且文化璀璨的民族。他们的文化既有原生性的部分，又有外来的部分，在原生文化、外来文化、各历史时期的政治因素以及社会的变迁交融之下，纳西族的文化便成为一个复杂的复合体。纳西族现有人口30余万，主要分布在川、滇、藏的交界区域，其中大部分生活在丽江市，其余部分生活在云南其他县市以及四川盐源、盐边、木里等县，也有少数分布在西藏芒康县。由于地理位置的特殊性，纳西族除原生性的东巴信仰外，受到了西藏苯教、藏传佛教以及汉传佛教、道教、儒家文化等汉文化的影响，甚至在其宗教文化中还有印度宗教的痕迹。及至今日，虽然纳西族的民间信仰有了很多变化，但是依然有着些许村落保存着较为传统的宗教信仰，这为我们研究纳西族的文化提供了更多的可能性。

丧葬仪式是纳西族人生礼仪中最重要的仪式。火葬是纳西族原生性的丧葬文化，也是其长久历史中主要的丧葬方式。唐代樊绰的《云南志》蛮夷风俗第八条载：“蒙舍及诸鸟蛮不墓葬，凡死后三日焚尸。”元代李京所撰《云南志略》小的诸夷风俗·末些条亦云：“人死无棺椁，贵贱皆焚一所，不收其骨。”[1]231但火葬毕竟不是纳西族唯一的丧葬方式。在纳西族神话中，相传糯本普与其妻都木思生下俄、崩、普、纳四子。母亲死后，他们不会处理尸体，便把尸体分为四块，俄将他分的那块埋于地下，崩将他分的那块挂在松树上，普将他分的那块吃了，纳将他分的那块拿去用青麻秆来烧，结果皮未烧焦，血未烧干，纳便将这块尸体丢入水中，这块尸体漂到董神与色神那去。于是董神和色神便传授了处理尸体的方法，即男人死了用九筒柴来烧，女人死了用七筒柴来烧，青年死了用五筒柴来烧，小孩死了用三筒柴来烧，婴儿死了用两筒柴来烧。照此种方式处理，焚尸才能见到白骨，尸体才能变成黑炭。

纳遵守董、色二神传授的方法，火葬便流传下来[2]。学界一般认为纳西人源于古羌人。方国瑜认为纳西人是我国西北湟河地区的羌人向南迁至岷江上游，再迁至雅砻江流域，又迁至金沙江上游[3]49。《荀子·大略》提到羌人有焚尸的习俗：“氐羌之虏也，不忧其系垒也，而忧其不焚也。”由此来看，纳西人火葬的渊源十分久远。

众多关于人生的仪式中，最稳定的仪式是出生仪式与丧葬仪式。人自有生命以来便必然走向死亡，与死亡相关的丧葬仪式便成为人类社会中最稳定、必然发生的一种仪式。拥有稳定特质的仪式对于文化的传承有着重要作用，特别是在纳西族南迁及与其他民族的交融中，这一功能显得尤为重要。火葬一直伴随着纳西族南迁，成为一个重要的民族符号。南迁过程中简单且意义不明确的仪式不可避免地会遇到挑战，纳西族正是在这个过程中发展了火葬的仪式，赋予其一定的意义，让它成为一个特殊的民族符号。火葬文化的发展带动了纳西族信仰文化的发展，纳西族的民间信仰正处在慢慢聚合时期。

纳西族的民间信仰与神话有着密不可分的关系。白庚胜认为东巴神话可分为三个阶段：产生于隋唐之前的神话是早期神话，这一时期的神话产生于民族远古时期的生产生活以及精神信仰；产生于唐宋时期的神话是中期神话，这一时期的神话以早期神话为基础，并且引进了苯教的神灵及神话；产生于元明清时期的神话是晚期神话，这一时期的神话主要是对被征服文化中神灵的“吸收”或者对征服文化神灵的被迫接受，以及沿着传统神话思维创新而创造而出的[4]。

早期的东巴神话脱胎于民族远古的生活方式以及精神信仰，民族南迁后，甚至是民族分化后，时间的流逝和空间转移让纳西人逐渐忘却了一些流传下来的生活习惯与仪式的意义，如一直施行的火葬制度。他们开始重新思考这些生活中的仪式，并赋予其意义。这些被保存下来的仪式，在民族远古的时代，或许有着一些简单的象征和意义，或许没有，但既然保存下来，便不得不面临一个问题，就是如何解释的问题。

为了对这些生活中存在的仪式进行解释，纳西族开始创造属于自己的神话系统，从宇宙的诞生到生活各个方面。纳西族创造神话解释社会中存在的仪式，从纳西族神话的构成方面可以得到印证，纳西族的神话较多地描述了人与社会以及与之相关的关系，对于自然的描述则相对较少。这种注重人类社会的倾向，反映出纳西族神话创造出来的主要目的就是为了解决社会上存在的问题。东巴神话《创世纪》提到最开始的时候，“天地混沌未分”“东神和色神在布置万物”“石头在爆炸”“树木在走动”，世界原先是处于一种混沌无序的状态中，这是一个没有意义的世界。随后便提到了世界逐渐变得秩序化，世界被赋予了意义，许多事情便得到了解释，这正与纳西族的社会历史暗相契合。纳西族在迁移与分化的过程中遇到多种文化，各种不同的思想在纳西族这里产生影响并导致了混乱，便如同创世初始混沌未分一般，这种状态要得到解决。《创世纪》阐释了宇宙生成以及秩序化的过程，与此相应，人类社会由此得到了秩序化解释。纳西族有了自己的神话，对自己的社会生活以及文化生活进行解释，他们也就由意义混乱的社会转入秩序化的社会中生活。伴随着社会意义的秩序化，纳西族民间信仰也进一步聚合。

二、火葬与纳西族民间信仰的上升及转变

唐朝时期，纳西族生活在唐、南诏与吐蕃之间。南诏吐蕃间常有征战，互有胜负，军事力量强的一方就获得这一区域的掌控权，纳西族时而受到南诏影响，时而受到吐蕃影响并且还受到川西汉文化的影响。可以说，纳西族相对稳固的文化受到了外部文化更广泛且深刻的影响。

苯教在吐蕃失势后，大量苯教徒便东逃进入纳西族地区。这些苯教徒带来的苯教思想对纳西族原生信仰产生了很大影响。苯教与东巴信仰一样是以万物有灵论作为其基本特征。在东巴教中，可以看到诸多苯教因素。杨福泉认为东巴教祖师东巴世罗与苯教祖师东巴先饶之名实源于一人，“世罗”为“先饶”的音变，东巴一词在藏语中有“祖师”“弘法”“大师”诸义[5]。在东巴经《创世纪》中，提到“天是由盘神来开，地是由禅神来辟。藏族是盘神的后代，白族是禅神的后代”，从这里可看出吐蕃和南诏轮流统治纳西地区的历史，故而在纳西族的神话中，出现了关于藏族和白族的神。代表藏族的神“盘神”有着重要的地位、巨大的威力，在创世中造出了最重要的“天”，可见苯教对纳西族信仰影响之深。

纳西族在此之前形成的原生性信仰本已是民间信仰的聚合，并且达到了一种新高度，但随着外来文化的影响，高聚合的原生性信仰受到冲击，又开始“散”的过程。“散”并不是原生信仰的溃散，而是指相对于之前较为单一的原生性信仰，有了更多元的信仰，导致原生信仰比重的下降。外来信仰的加入，虽然短暂地降低了原生信仰的比重，但是很快便与原生信仰相融合，使纳西族的宗教达到了新的高度。

元代之前，纳西族还是“酋寨星列，不相统摄”，忽必烈用兵云南，客观上促进了纳西族地区的相对统一[3]255。加之元代与藏传佛教的亲密关系，藏传佛教成为影响纳西族地区的又一宗教文化。在东巴教中，有一幅长十到二十米的古老的宗教绘卷，称之为“神路图”，多用于丧葬仪式中，用以引导死者离开阳世，到达新的生命空间。纳西族在实行火葬时，要在火葬场摆放神路图，将图中地狱的一部分放置于死者头部，朝北展开。这是因为死者将要根据神路图回到祖地“居那世罗”神山。

神路图融合了多种宗教的内容，从中我们可以看出一些外来宗教对纳西族传统宗教的影响。神路图中记录着生前犯了罪的人会受到的惩罚，如用铁链拴住人的舌头往外拉，并驱使牛在上面犁舌，这是一种对于生前散布流言的人的惩罚；一个鬼用钳子夹住男子的阴茎往外拉，而图中显示这个男子犯了偷盗之罪；神路图中有着象形文字“崇窝美得美瓦”，意为与同宗族之女发生性行为之罪。“神路图”中所述罪孽与佛教的“十恶”论有共同之处，据《法骨次弟初门》卷，“十恶”为：1.杀生；2.偷盗；3.邪淫；4.妄语(亦称“虚诳语”)；5.两舌(亦译离间语)；6.恶口(亦译“粗恶语”)；7.绮语(亦译“杂秽语”)；8.贪欲；9.瞋恚；10.邪见。这亦是通过藏传佛教进入了东巴教的佛教内容[6]。神路图中“鬼地”(地狱)、“人间”以及“神地”的三界观，也是受到外来宗教影响的产物。神路图中常出现与数字十三相关的事物，亦非纳西族原生性宗教文化，神路图最终目的地“三十三神地”亦非纳西族本族产物，不过关于“三十三神地”的一些描述倒是与纳西族祖地较为相似。可以看出纳西族在接受外来宗教文化的同时对其进行了改造，使之与本民族原生性的文化相结合，完成了一种“化”的过程。

在本民族原生性文化与外来文化的融合中，纳西族的宗教达到了一个新的高度，其标志便是东巴教的产生。东巴教是一种以本民族原始信仰为核心，融合了苯教、藏传佛教、道教、儒教、缅甸的“纳”(Nat)崇拜以及印度宗教等信仰的复合型宗教。伴随着东巴教融合各种宗教信仰，纳西族的丧葬文化融入了不少新的内容。以神路图为例，死者通过神路图中所描述的不同地域，最终达到祖地，神路图在这里其实扮演着“魂路”的角色。这种“魂路”思想见于喜马拉雅地区多个种族中，其中就有着缅甸“纳”(Nat)信仰的因素。东巴教创建之后，成为纳西族的全民信仰，东巴教教徒曾一度在木氏土司府中担任“帝师”角色，这便是东巴教在纳西族中辉煌地位的显示。有一民间传说也可看出东巴教在纳西族中曾经的盛况，这便是木氏土司与东巴教第二祖师阿明什罗的故事。

传说阿明什罗为中甸白地水甲村人，曾赴西藏求法，得法后回到白地，以其法术高超闻名遐迩。木氏土司之妻患病久治难愈，木氏土司便请阿明什罗为之治疗，阿明什罗与木氏土司家中世袭东巴一同为病人治病。病愈后，木氏土司见阿明什罗法术高超、聪慧过人，便用毒酒毒害了他。此后白地便成为东巴教圣地，有“没到过白地，不算大东巴，没到过西藏，不算大喇嘛”的说法[7]166-167。虽这是民间传说，但也可看出当时东巴教之盛况，甚至地方主政的土司都忌惮教主的法力与智慧，选择加害于他。东巴教于丧葬方面推行的仍是火葬，东巴经中有举行火葬仪式时需要诵念的经文，关于丧葬部分的相关记录成为东巴经相当重要的一部分。

三、改土归流及现代丧葬改革

元明以及清代早期，纳西族都是由出自本族的土司管理，中原的朝廷并不直接插手相关的事务。清初，在政治风浪和各种变故的冲击下，木氏土司的地位远不如前。木氏土司在丽江地区独断残暴的统治，早已使民众苦不堪言，终于由木氏远族阿知立上报木氏土司在丽江地区统治的毒害，雍正朝廷开始施行“改土归流”的政策。改土归流对于纳西族的影响巨大，在此之前纳西族虽然一直受到汉文化的影响，但改土归流导致的影响则是空前的，两种文化的冲突在丧葬问题上充分暴露出来。汉人一直有“入土为安”的丧葬观念，汉文化地区施行的是土葬，这种丧葬文化在汉文化地区传承上千年，已深深为当时受汉文化影响的人所接受。流官到任后，见到纳西族的传统丧葬习俗竟然是火葬，这在汉文化的丧葬观中无疑是落后、蛮夷的丧葬文化，这是不符合汉人礼教文化的丧葬文化，丧葬文化的差别成为汉纳两种文化对立首当其冲的部分。

流官到任后，便开始着手改变丽江地区的火葬制度，欲将之转变为汉人的土葬制度。纳西族的上层氏族本就有着与汉文化接触的可能，同时对汉文化有着一定的了解。流官到任后，丧葬改革在纳西族的上层氏族中取得效果。最先接受土葬制度就是一些文人氏族，作为知识分子，他们最先接触到汉文化并受到影响，成为最先接受汉文化的一部分。因此，丧葬改革最先在文人氏族中取得成效。此外，火葬变为土葬的一个重要原因是东巴教在纳西族上层的失势。

如前所述，东巴教徒曾在土司府担任过“帝师”的角色。但其他宗教传入之后，纳西族的上层人士有了多样的选择，东巴教的失势在所难免。特别是藏传佛教在纳西族地区的兴起，直接影响了东巴教之前“独尊”的地位。明末清初正是藏传佛教在纳西族地区急速兴起之际，在这一阶段新建多座藏传佛教的寺庙，藏传佛教对纳西族的影响可以说是达到了顶峰[7]36-37。纳西族的宗教情况既已有了变化，到改土归流之时，汉文化被纳西族上层接受就不足为怪了。改土归流之前，纳西族地区长时间由土司统治，但改土归流之后，施行流官治理，为纳西族的上层氏族提供了入仕的机会，接受汉文化便是他们入仕的前提，这是汉文化被接受的一个现实条件。

火葬变为土葬是一个自上而下的过程，自纳西族上层接受土葬之后，影响开始逐渐下渗，影响到基层民众，经过数百年的渗透，土葬已经为多数纳西族人所接受。这些改为土葬的地区，多是对外交流便利之地，容易受到外来文化的影响，思想更为开放，更容易接受外来文化。但纳西族地区仍然有着一些地区保留着火葬的习俗，这些地方多是一些流官鞭长莫及之地，如白地的八个自然村多数仍保留着火葬的习俗[1]283。综观改土归流后纳西族的丧葬制度的变化，不难发现丧葬冲突的背后是文化的冲突，丧葬变化的背后是文化的变化。东巴教在纳西族中处于“独尊”地位时，中央的王朝对于纳西族地区遵循的又是“顺俗施政”“顺俗施化”的政策，这时候纳西族的文化保持着一定独立的形态。但清政府的改土归流是极为强势的移风易俗，汉文化作为一种“高位文化”直接浸入到纳西族风俗文化中，对其产生巨大的影响。火葬改为土葬，表面上是丧葬制度的变化，实际上是文化斗争的结果。汉文化强势地改变了纳西族地区的一些风俗文化，作为弱势文化的纳西文化，也只能被动地接受。纳西族的民间信仰由前一阶段的高度聚合开始离散，东巴教也不再具有“官方宗教”的地位。纳西族地区的宗教信仰变得多元，受到藏传佛教、道教、儒教等多方宗教的共同影响。

土葬渐为纳西族接受后，纳西族出现土葬火葬并存的情况。率先接受土葬的往往是一些较为发达的地区，接受土葬的人又往往是一些知识分子，因此在文化中渐渐出现一种“风气”即认为火葬乃是一种落后文化。殊不知火葬在纳西族中已传承数千年之久，是纳西族传统文化中极为稳定的传承文化的仪式之一。现在，我国实行的丧葬改革已经逐渐摒弃土葬，改变为一种先火化再下葬的“复合式丧葬”形式。丧葬改革虽不同于传统的火葬形式，但焚烧尸体的观念逐渐被接受后，对那些传统文化中有着火葬习俗的民族而言，未尝不是一件好事。思想上的改变，至少使火葬不再作为一种“落后”的文化而存在。继承传统火葬的同时契合当下的丧葬改革，不失为纳西族继承传统文化的一种新的出路。