《福乐智慧》 死亡观的审美价值： 向死而生

张 杰

（海南师范大学，海南 海口 571158）

正视并解答死亡的困惑，并在对个体人生的反思中上升至普遍抽象的人类，这可能是任何一部严肃而优秀的文学著作都要面对的问题。 《福乐智慧》①虽问世于公元11 世纪的喀拉汗朝时期，历史悠久，却是中国少数民族文化中为数不多的将死亡作为核心问题进行探讨的文学作品之一。 作为一部献给当时喀什噶尔的执政者、 东部王朝副可汗的长诗，它采用了非常形象的说理方式，通过四个人物符号即月圆（大臣）、贤明（大臣之子）、日出（国王）及觉醒（隐士）来全面展示作者的观点。

这四个人物符号中， 作者优素甫·哈斯·哈吉甫写到了月圆和觉醒的死。 二者的身份、思想、死亡场景及其寓意有很大差异，其伦理价值、宗教价值和美学价值各有侧重， 但都体现出畏死与超越并存的崇高的美感。 今道友信说，死是人的最高限界，是“唯一带来意义的瞬间”[1]。 本文将梳理《福乐智慧》中的死亡场景，进而对作品的死亡观进行美学思考。

一、死亡意识：抛却今生

正如作品第十一章所释，月圆代表幸运，贤明代表智慧，日出象征着公正法度，而觉醒则象征着来世或知足。 从第十二章至八十五章，四个人物符号之间展开了大量的对话，主要是围绕今生和来世之问题。因此，死亡问题或死亡观问题，乃《福乐智慧》最具本体性的问题。 由于喀拉汗王朝在公元960 年就将伊斯兰教确立为国教，至《福乐智慧》问世时期（1069年）， 伊斯兰教已然具有巩固君主统治的垄断性地位，那么通过分析作品所呈现的生命观、死亡观，也将有助于读者理解中世纪维吾尔人的宗教意识。

《福乐智慧》 将物质世界和现世生命先后比作少女（400）、艳妇（3540）、老妇（3541）、逆旅（1202）、妖龙 （1202）、 梦幻 （1396）、 泥潭 （3089）、 大敌（3589）、 站口 （3633）、 影子 （4758）、 海市蜃楼（1410，4759）、土牢、牢狱、地牢（4809，4815，5421）、清风、飘风疾雨（1175，5314）、筵席（5338），等等。 如此数量惊人的喻体呈现出一些类似的特征，它们要么转眼即逝、变幻莫测，如少女、逆旅、海市蜃楼；要么是危险的，如妖龙、牢狱；要么是有诱惑性但却不可信的，如艳妇、清风。 因此，今世可谓是“幻灭之世”。 这些比喻的目的就是想说服读者， 来世方是“永恒之世”（4800）。 长诗中这样的鼓动比比皆是，诸如“背弃它吧，抛却今生实属必要”（4799），“只有抛弃今生的企求和抱负，才能在来世中取得称心的归宿”（4802），“快快抛弃这巴掌大的尘世， 莫被幻景迷惑，须求永恒归宿”（5425）。

《福乐智慧》 还用女人成长的三个阶段来比喻现实世界。 第一阶段，现实世界最初像少女，活泼好动，性格温柔恬静，又兼调皮多变，真是万般美好而可爱。 但同时也是狡猾的，它“使你倾心于她，你却难把她抓住。 你若爱上她，她象羚羊，逃之夭夭，你若逃避她，她却紧紧缠住你双足。 有时她梳妆打扮，紧随你身后，有时她视而不见，置你于不顾。 有时她突然掉转脸去，忸怩作态，不让你接触。 她使多少伯克衰老，而自己不老，她使多少伯克离世，而自己不死”（400—404）。 这样的现实世界变化多端，难以把握。 第二阶段，现实世界被喻为艳妇，“这世界将自己乔装打扮，好似艳妇使你神魂飘然”（3540）。 锦衣玉食、财富、权力、地位等都让人沉迷不疲，欲罢不能，如艳妇般成熟动人，充满诱惑力。 人们耗尽毕生精力去追求，却终无所得。 第三阶段，现实世界变成了老妇人。 在很多民族的童话故事中，老妇人都被塑造为恐怖的巫婆或嫉妒成性的害人者，她隐示着人类最不愿正视的衰老，代表着红颜凋逝，啰里啰唆，这样的女性形象通常也是惹人烦厌的。 而如果人执迷于现世，不主动向往来世，那么世界就会像老妇一样“无耻”，抓住人的衣领，纠缠不休。 所以，人必须首先对世界无情，“这世界无情， 你也要无情，你若对它无情它才对你顺从”（3088）。

这种对今世的贬低和对来世的赞美显然源自伊斯兰教教义。 类似警示在《古兰经》中比比皆是：“今世的生活，只是虚幻的享受。 ”（3：185）“今世的生活只是嬉戏和娱乐； 后世， 对于敬畏的人， 是更优美的。 ”（6：32）“凡欲享受今世生活及其装饰的人，在今世我要使他们享受自己行为的完全的报酬；在今世，他们不受亏待。 这等人在后世只得享受火狱的报酬，他们的事业将失效，他们的善行是徒然的。 ”（11：15-16）[2]《古兰经》告诫信徒，今世只是人生的一个短暂过程，后世才是人生的归宿，后世的情形取决于人在前世的所作所为。 同时，伊斯兰教又提倡六条基本信仰，即信真主，信天使，信经典，信后世，信前定。 这其中，前定观特别强调，人的吉凶祸福、生死寿限都是真主的安排，“不得真主的许可，任何人都不会死亡，真主已注定个人的寿限了”（3：145）[3]。 这并不是要穆斯林在今世毫无作为， 而是规劝其不要对死亡心怀恐惧，应顺其自然，坦然处之，因为今世的笃信与虔敬必将换来后世永恒的幸福。

因此，我们会看到，《福乐智慧》中的人物基本都能接受死亡的必然性， 而且将死之人对生者的遗言竟然都是提醒对方亦将赴死之前途。 月圆、觉醒二人去世之前， 都对守护在身边的亲朋宣告他们同样会在未来遭遇死亡。 缠绵病榻的月圆对前来探望的国王说：“莫昏睡了，你也会步我后尘。 ”（1093）“今日我走了，身不由己，明日你步我后尘，确定无疑。 ”（1365）“死亡已作好了迎接你的准备， 光辉的太阳啊，它只等你的大限。 ”（1406）不止于此，他对年纪尚幼的儿子也毫不隐讳：“别昏睡了，你也会离开人世，别相信生命，它飘忽如风。”（1274）再说觉醒，他去世之前对亲戚贤明说，“唉，忠诚的兄弟，我走后你也会步我后尘”（6084），“人世无常，会把你抛弃，你总有一死，说不定在哪天”（6115）。同样，他对国王也说，“国君啊，莫昏昧， 莫要妄想， 好人啊， 下剩的时日已经不长”（5346），“如今你获得了国君的高位，快把将来筹划，在位不会久远”（5139）。 觉醒死后，他的门徒随即对无限悲痛的贤明说，“所有的人都会有死的一天，他已归真，你也要有所准备”（6294）。

《福乐智慧》中这种过于直面死亡、直言死亡的态度与前定观显然有着密切的关系。 但是如果由此认为《古兰经》就是要让穆斯林完全抛弃现世生活、悲观厌世，那显然也是错误的理解。 尽管早期的一些穆斯林宗教派别在绝对前定观与人是否具有自由意志、自由选择之间产生了激烈的争论，但是伊斯兰教始终倡导一种积极的入世精神，比如它实际上是肯定财富、礼赞知识的。 《福乐智慧》就鼓励人们合理积攒而非积敛财富，正当享用而不为财富所迷，并认为财富能通向善行（3979），也能帮人获得知识和智慧（3980）；同时提出，人凭借知识而区别于牲畜 （1845）， 拥有知识和智慧的人应当受到尊崇，获得高位（154）。 这种积极的入世精神就会引申出，尽管人只能拥有非常短暂的生命，基本的态度就是向死而生， 但人依然有在现实生活中奋发图强、开拓进取、向善避恶的无限可能。

二、死亡场景：畏死与超越并存的崇高的美感

颜翔林在《死亡美学》中讨论了“死亡意境”的悲剧性，认为它表现出伦理价值、宗教价值、美学价值[4]。 但“意境”本身是一个复杂难解的范畴，只可意会不可言传的朦胧性不太适于解析 《福乐智慧》这部风格明白晓畅的作品，所以本文以“死亡场景”替换，具体包括濒临死亡个体的死亡心态、死亡态度，对生者的临终遗言，死亡者的身体形态，生者的态度和反应，亲友形成的感情氛围，周围的自然景物，等等，并借助西方美学中的“崇高”等范畴来分析《福乐智慧》的死亡观及其审美价值。

在公元1 世纪，朗加纳斯首次提出“崇高”这一审美范畴，并将其界定为“伟大心灵的回声”[5]。 艺术美开始突破古希腊思想家所停留的形式性，而进入对内容、精神、灵魂的探索，因为崇高的五大来源中，前两种分别是庄严伟大的思想和强烈而激动的情感。 崇高的思想和情感可以促成美，并以不可抗拒的力量慑服读者。 18 世纪的埃德蒙·伯克和康德表达了两种相反的观点。 柏克将崇高与美严格区分，认为人对崇高对象的心理是恐怖、苦痛夹杂着欣喜，而美的对象引起的则是人的柔情和一种确定的愉悦。 康德也区分二者，认为美倾向于鉴赏判断，崇高根植于智力的感情，但两者是可以联系在一起的。 美具有合目的形式，而崇高是无形式的甚至是非形式的；美指向知性，崇高则与理性相联。 如果说美是一种积极的愉快， 促使人的想像力更加活跃，那么崇高感则是一种间接的消极的愉快，它面对的往往是与我们的判断力根本不符的对象，包括数的无限和力的无限，有限个体会在恐惧与受挫之后实现整体性的超越， 而恐惧与超越就是崇高的两极。真正的崇高“只能在评判者的心情里寻找，不是在自然对象里”[6]，康德的崇高论显现出道德、伦理和人的实践理性的力量。 在这里，“非功利”“无概念”“无目的的目的性”是自由美的本质特征；而具有更高审美意义和审美价值的， 却是具有一定目的、理念内容的附庸美和崇高，是后者使自然（感性）到伦理（理性）的过渡成为可能。 正是在这个意义上，“美是道德的象征”[7]。

月圆曾对国王解释，他的名字意味着自己的秉性就如月亮般在盈虚间变幻不定，难以揣测，暗示着幸运不可信赖，变化莫测，“它会倏而飞遁，双脚轻盈”（670）。 他提醒日出，“须知幸运无常，莫对它倾心，它好似满月，会亏损而消失”（740）。 这足以表明，他对人生在世的宿命有充分的认识。 但是，第二十章中，月圆突染重疾，死亡临近，病榻上的他反复哀叹，“欢乐和生命已离我远走，无常的世界对我掉过脸去”（1073）；“欢乐、希望、天禄，留在我身后，烦恼、忧愁、苦难，向我降莅”（1074）。 月圆的畏死情绪表现得是非常明显的，他懊悔“可惜啊，生命，可惜我虚度了美好时光”（1116），他惋惜“尽管我躲避死神，拼命逃窜，死神仍逮住了我，夫复何言！ 我贪婪地聚敛了今世财富，如今我走了，财富空留人间。 我曾权大无比，言出令随，如今死神却叫我一命归天”（1118—1120）。 无疑，月圆是一个德才兼备的政治家，但他也恐惧手中的权力和财富可能会使自己在真主面前受到惩罚。 从教义上而言，伊斯兰教鼓励人们以在今世的不断行善实现复活和永生，尽最大努力淡化死亡恐惧，但是现实个体仍不可避免地对“存在于世的终结”心怀不安，难以控制。

重病的月圆焦虑于如何保存现有的生命以逃避死亡。 “我离开人世，是出于无奈，怎能求得永生，将死亡逃避？ ”（1096）“生命多甜蜜，死亡多辛辣，死神袭来，往何处逃避！ ”（1170）在还未被分配到下临诸河的乐园前，人们无法确认未来的生活是否一定比眼前的更好，死亡的未知性、不确定性、不可逆转性、不可返回性是造成恐惧的最大根由。 因此，费尔巴哈说，所谓的彼世生活和另一种生命其实是今世生命的延续，“决不是对某种另外的、未知的生活的信仰，而是对已经在今世被当作真正的生活的那种生活之真理性、无限性、从而永续性的信仰”“他希望从彼世得到的，不是别的，不过是他被死所夺去的”[8]。 人对死亡的恐惧也正在于今世生命之彻底终结与不可延续。“世上何事比死亡更痛苦？一想到死亡，万事无趣。 死亡是海洋，其深无比，你仔细观察，它深不见底。 ”（1139）

月圆死前做了这几件事：求医，两次施舍财物，接受国王的探望，为儿子贤明留下遗嘱，当面对儿子进行教诲，为国王写下遗书，临终抱别儿子。 这些占据了三章的篇幅，而从月圆出场直至去世，以他为中心的总计十一章。 可以说，关乎死亡场景的篇幅占据如此之多， 确证了月圆这个人物的象征意义。 然而毕竟月圆深明死亡之理，钱财、知识、智慧、地位、声名、妙药等所有珍贵的事物都无法阻挡死神的脚步，所以他通过给儿子留下教诲和给国王留下遗书展现了自己毕生的思想精华： 一切唯主，坚持正道，合理享用财富，多行善事，莫忘记死神。 可以说，他完成了辅佐日出王的现世使命，又完满地实践了作为伊斯兰教信徒的义务。 月圆的最后归真是这样的：

“月圆强抑自己，止住了泪水，将遗物向人们一一分配。 他向亲友们请求了原谅，灵魂向着蓝天飘飘欲飞。 他眼望苍空，高举起双手，口呼‘大哉真主’，僵住了舌头。 生命停止了，白日变为黑夜，呼吸断绝了，万事已休。 纯洁的灵魂憧憬着天国，灵魂杳然而逝，躯体空留。 生命仿佛没来过世上，只有他的名字留在身后。 ”（1517—1522）

国王为之 “泪水滚流”“满怀悲愁”“心绪缭乱”竟“闭门独处，数日悲戚不休”（1562—1563）。 贤明为父亲做了祭祀，并再次施舍财物，他以父亲为榜样，结交好人、遵行正道。 月圆的美好品质通过国王和贤明得到了延续，他对生命无可奈何的留恋与他本人的高风亮节混融在一起，共同产生了悲剧性的崇高的美感。

再看觉醒。 觉醒去世的场景迥异于月圆，没有亲人的守候，没有死后的荣耀，甚至在一段时间内，除了他的门徒没有外人知道他的死。 作者因此没有写觉醒死亡的现场， 而只是补写了贤明去坟上哭泣及此后国王与贤明关于觉醒的对话， 但如此间接的写法却更让人痛惜高尚智者的逝去，倍感死亡的无情。

贤明第六次去觉醒那里，才知道刚刚分隔几天，重病的觉醒就已经去世了。 听完门徒胡马鲁的话，他“痛哭失声，捶胸顿足，泪如泉涌”（6292）。 虽然胡马鲁劝贤明莫要悲泣，“是真主给了他暂存的生命，如今真主又收了回去”（6296）， 可是这些话似乎根本不起作用。 悲痛的贤明赶赴觉醒的墓边，扑倒在坟头。 他泪流满面：

“亲人啊，你再看我一眼，让我看看你，慰疗我忧伤的心田。 我满怀希望来把你探望，你为何藏起了你的容颜？ 亲人啊，我生命的欢乐，心灵的花冠，没有你，我怎么能活在人间？ 睡梦中常常和你会面，醒来时你却杳然不见。 ”（6300—6303）

月圆去世的时候，贤明年纪尚小，似乎还不懂得在父亲临终前加倍珍惜即逝的父子亲情，反而责备其言行不一。 月圆反复嘱咐，“孩子啊，我要走了，我给你留下了地位、财富。 你本是我眼睛的亮光，如今我走了，要保重你自己”（1161—1162）。 儿子却对父亲严厉批评：“你为何还要昏昏然求生，你为何呻吟着把死神责斥？ 你为何积攒了带不走的财物，你为何不把余财作了舍施？ 人若是生活于昏昧之中，应当早早悔悟，责备自己。 如今你悔恨又有何用，即使你以头撞地，悲泣不已。 ”（1204—1207）贤明不明白，父亲既然深明死是真主的安排，知识、智慧和财富等所有的一切都阻挡不住死亡，那为何还这样痛苦，没有表现出一个参透生命哲理的人应该表现出的坦然和镇定。 年幼的他已经接受了死期是命里注定，财富、天禄和地位都是生不带来死不带走的观念，而且豁达地认为生命是实现愿望的本钱，只要生命尚存，金银和知识等都可以得到，人只应为自己虚度的时光而悔恨和哭泣。 因此，他除了鼓励父亲把钱财散舍给众人外，在其去世后，又把剩余的财物再次分散。 如此看来，幼年贤明即已领悟生命的真谛：一切听命于真主，不为后世积累财富和地位，善行和美德才是来世幸福的通行证。 在日出王的持续关照下， 逐渐长大的贤明最终位极人臣，同时智慧绝伦。

贤明对教义的奉行和领悟的确远超出其年龄，但在面对宗教教义与现世伦理纲常的冲突时，似乎又表现得过于幼稚直率。 真主确实许诺了更优美的后世，但死亡毕竟是现存之终结，而人从本性上就是容易迷恋现世的。 随着贤明年龄渐长、社会阅历日益丰富， 尤其是当他自己也逐渐走向老年的时候，他开始理解父亲临终前的贪生，并开始关注来世问题， 所以有一段时间他曾想随觉醒共同隐修。他珍视作为生命的个人，尤其是像觉醒这样的高尚贤能之士。 他非常大度地向国王推荐贤能之士，而且对国王说觉醒的才德比他高出百倍， 是人上之人，世间精英，并连续三次亲自登门，力邀其出山。在国王当面感叹像觉醒那样的贤士、有益之士周围没有一个时，他也不妒不怨，一方面体现了他的高贵包容、君子之风，另一方面毋宁说是对人才的珍惜，对人情的珍惜，对生命的珍惜。 贤明与觉醒就入世与隐逸、今生与后世展开第一次辩论时，贤明劝说觉醒入世的一个主要理由就是，“如果你不能为世人造福，你活着的标志谁能看见！ ”（3370）入世，在他看来才是人生存过的证据。 第二次辩论时，贤明提示觉醒，终年祈祷有可能迷失道路，人们需要为国家效力，求取功德；觉醒似乎有所让步，甚至主动让贤明教给他如何为国君供职， 治理各色人等，这次论辩充分体现了贤明的治国才能。 就是这样一个英明而洞察人世的贤臣，这个曾经指责临终的父亲为何还要昏然求生、似乎没有为父亲的去世流过泪的彻悟之士， 却对觉醒的死表现出了巨大的悲痛。 对死亡的恐惧，对生命与人才的珍惜，连同他对亲友的深情留恋，在觉醒的墓前一起爆发了。

贤明的哭泣激起了作品的第二次情感高潮。 随着感性和理性两种主要心理功能相互矛盾的交错激荡， 作品在贤明的哭声中表现出强烈的悲悯情怀和极具震撼力的艺术效果， 充溢着畏死与超越共存的崇高的美感。 黑格尔曾言：“涉及人方面的崇高是和人自身有限以及神高不可攀的感觉联系在一起的。 ”[9]相较月圆，觉醒对个体有限与真主万能的认识更为深刻透彻， 因此有关觉醒的死亡场景就呈现出更加强烈的崇高感。 作品中人物的第三次论辩实际上主要发生在觉醒与国王之间，觉醒受邀来到宫廷，国王认为觉醒内心和外表完美如一， 非常渴望他能留在宫中，随时对自己加以劝导，而觉醒除了给国王提出比较具体的选人建议（包括如何选择法官、哈里发和大臣三类人员），重心在于反复提醒国王莫要沉迷于财富和王权，并充分论证了它们的不可靠性。 觉醒的大彻大悟、美德、忠告以及第三次辞谢高官厚禄的决绝让国王呜咽怅然，让贤明伤感万端。 所以，当这位完美的君子、修行者猝然离世，必然会再次引动贤明与国王的内心情感，国王还不厌其烦，详细咨询了觉醒的丧事等具体情况。 二人的强烈情绪充分昭显了觉醒的人格魅力， 这种魅力源自觉醒坚忍而恒久的禁欲，虔心而执着的皈依，源自他忘却名利的超脱，成熟坚定的信仰， 这些都因其孤独离世更加激起了他人的尊敬与赞美， 促动了贤明和国王感情与理性的更高升华。 觉醒作为对主专一的绝对典范，在死亡之际达到了个体人生境界的最高峰； 而其他人亦在其间感知真主的至高威力，因此情欲、贪婪、自私等欲望得以净化。 贤明愈发兢兢业业，国王复加开明大度，天下大治，即确证了觉醒死亡的崇高价值。 正如苏联美学家斯托洛维奇所言：“人在深深地怜悯悲时，不仅体验到感情极度紧张以后的轻松，而且道德上变得高尚，审美上变得崇高和豁亮，因为他们吸收了由痛苦以至死亡所确证的价值。 这样，对悲的审美感知和体验使恐惧所引起的消极情感，变成产生审美满足的积极情感。 ”[10]

而在伯克看来，崇高感更是一种自我保存的情欲，是一种痛感，当个体生命处于危险之中，并受到威胁时才能激发起来[11]。 觉醒的死必定也激起了国王和贤明的生命危机和内心深处的恐惧，他生前曾对国王说，世界就像筵席，参加者有三种人，一种已经安息于黄泉，一种尚在母腹中，正进食的今人要么被前者召唤，要么被后者驱赶（5338—5345）。 代际的更替不容生者心存任何侥幸和妄想，但这恰恰显示出当下与现在的重要、实践与行动的重要，“他人关系到我，谁都会是下一来者。 在任何的死亡中，都显示出下一来者的临近， 显示出幸存者的责任，这是被临近的逼迫所激发或刺激出来的责任”[12]。

不过， 尽管月圆和觉醒的死亡激起了共同的悲悯和震撼，但二者的身份和思想是很不同的：月圆代表着幸运入世，觉醒则是清苦遁世；月圆的人生代表着无常，觉醒的苦修则代表着对无常的清醒。 他们虽都明了人生必有死，但月圆认为自己既有万般美德，就不该踽踽独行，而应为国王效忠，并借助垂恩抓住幸运，使自己摆脱人间苦辛；觉醒则认为，既然人有来世，而智慧、衣食等都由真主赐予，今世是靠不住的，那就不如抑制欲念，虔心归主，日日祈祷，如此方能让真主在审判日许给自己来世的幸福。

两者的死亡场景因此表现出了明显的美学差异。 月圆死前，他自己是流泪最多的一个，而不是守护他的亲人，尤其不是他的儿子。 月圆的泪水中既包含着说不清的悔恨，也满含着对国君和儿子的留恋，他享受了荣华富贵和人世间的诸多幸运，带着深深的不舍离开这个世界，死前众亲环绕。 他为贤明留下了地位和财富，又对国王临终托孤，可以说世俗的情感和价值取向一直是月圆的出发点和归宿。 觉醒则漠然于功名利禄的诱惑，仿佛彻底摆脱了亲情、友情、师徒情等俗世情感的牵绊。 病重的他拒绝了贤明的陪护，义无反顾地独自走向了对真主的永恒皈依。 两种不同的死亡场景背后既有其身份、地位和生存环境的制约，同时也体现出以不同方式信仰伊斯兰教的人们其死亡态度之差异。

与月圆为自己流眼泪恰成对比的是，觉醒的去世则让他人为之流泪最多。 如前所述，贤明因觉醒之死而呈现的悲痛从表面上和内心中都超过了他对父亲去世表现出的悼念。 如果说，父亲去世正值他青春年少之际，充满了生机活力，尚不能真切地感知死亡，那么可否说，觉醒的去世征兆贤明未来亦将离世，因为两人几乎同龄。 这样，对觉醒的哭泣实际上也是在为自己哭泣——像觉醒这样一心向主的人都不可避免地走向了死亡，那自己的大限也同样是不远的事实。 奥古斯丁在《忏悔录》中记录挚友的突然病逝：“当时我的内心产生了一种与此完全相反的情绪：一面我极度厌倦生活，一面却害怕死。我相信我当时越爱他，便越憎恨、越害怕死亡。”[13]死亡是违背人的感性需求的，对死亡的极端恐惧往往是由亲人或挚友的死而引发的。 他们如同“自己灵魂的一半”， 更能让生者领悟死亡的残酷性和不可逆性。 总之，月圆去世表现出的伦理价值更多，而觉醒因其特殊的身份和孤独的死亡显示出更多的宗教价值和独立的美学价值。

相比起来， 贤明可以说是月圆和觉醒两种人生观、两种生存美学之间的调解者、中和者，他通过自己的德行、才华和知识为君民效力，得到了权力和财富，收获了现世幸福，正像觉醒所说，“今世属于你，你和它紧密相连”（6160）。 善行和美德可同时作为他来世幸福的“食物”。 他既享用了财富和地位，又能够抑制欲念， 坚定对真主的信仰。 正如觉醒对贤明进言：“你已经享足了荣华福贵，如今抑制了欲念，寡欲清心。 你已经填平了沟壑，心灵平静，和国君一起共举善行。 所有这些都是真主对你的恩赐，他赋予你善德，使你得到了幸运。 ”（5759—5761）所以，觉醒诚恳地劝阻贤明，对他来说，最好的坚信真主的途径不是像自己一样苦修，而是回报国王的恩德，公正执法，使国家更加富强，使别国纷纷臣服。 可以说，贤明达到了人在现世生存的最高境界， 某种程度上甚至比觉醒的境界还要高，因为觉醒曾经承认，自己并非不爱人世的珍馐和红颜，如果他见识并得到过今世的财富，未必能如此清心寡欲（6151）。

三、死亡与生存：向死而生

《福乐智慧》对死亡的探讨，反映的是喀拉汗王朝时期知识分子的文化心态，但其中的某些思考与20 世纪的存在主义哲学颇有相类之处。垄断资本主义时代的科学技术导致了现代人的物化、 机器化、均质化，两次世界大战则进一步动摇了人们对理性、秩序和稳定性的信心，存在主义因此完全放弃了以“理念”或“本质”为本体的古希腊式逻辑思维，转而关注人类的现世生存本身，因而不再是人的本质先于存在，而是人的存在先于本质。

在雅斯贝尔斯看来，人的存在只能是在“状况·内·存在”（in—der—Situation—Sein）[14]， 因为状况总是制约着我们的行动和认识， 对它的抵抗只能遭遇挫折。 因此，个体的全部存在只能表现为死亡、苦难、斗争和罪过， 其中交织着因意识到死亡的不可避免而引起的悲剧性的焦虑和苦恼。 但死亡与生存并不是绝对对立的，“在死亡中，实存中断了，而我们的实存被切断以及它的片断性， 恰恰使我们有可能从死亡处境出发来认识实存的局限性。 此时，我们便站到实存与生存的分界线上，看到了我们的实存的边缘，望到了包围着我们的实存的那个无边无际的大全，确定了我们的现实立场，从而成为真正的自身，成为生存”[15]。 也就是说，只有在死亡面前，主体才能意识到生存的意义，才能够真正地生活，死亡使生存成为生存。 海德格尔也认为，“只有死亡才是使生存得以实现的条件”“人是向死的存在”；他甚至认为“死亡是此在的最本己的可能性”，人的向死而生是此在超越非本真状态而进入本真的在世的唯一可能性[16]。由此，死亡成为最直接、最高阶段的自由，它象征肉体与精神的最大限度的解放，也是知识圆满、情感圆满的境界。 正是在此意义上，浮世德的死具有获得最高自由、最高快乐、最高真理的美学意义。

前文提到，《福乐智慧》 中的人物多次直言死亡。 月圆死前放心不下年幼的儿子，儿子却回复父亲，人临死前的担忧和悔恨应该面向真主，真主会为他把一切后事处理妥当，包括他的亲人。 从某种意义上讲，儿女本是真主对人在现世的考验，所以没有必要为他们思虑过多。 这种严格的自律、自我反省精神， 以及有意淡化亲情的向善虔诚之心，与儒家文化极为重视的代继相承的亲情维系迥然相异。 贤明等人相信，如在死前完成真主给他在尘世分派的任务，其子孙也会依自我的表现而得到真主合理的安置，所以他们才会对健康的亲友说“别昏睡了， 你也会离开人世”（1274），“我去了紧接着你也会来临”（6173）， 实际上是在告诫他们要以己为鉴，时刻虔心向主，一切归主；更要保持一种清醒的死亡意识，把死亡当作一种生活常态而接受。 雅斯贝尔斯的论述与此颇为类似，“把死亡当作一种一直渗透到到当前现在里来的势力而坦然承受下来”[17]。由此，这些提醒他人也会死亡的警示不会触动宗教和伦理的冲突，反而充溢着高贵而平静的超越美。

但是，拥有死亡意识并不代表人们对死亡就不再恐惧。 我们看到，月圆为自己茫然地抛掷了青春年华而悔恨，为贪婪地聚敛过今世财富而呜咽哭泣，但实际上他是一个非常贤能正直的大臣，他的现世所得都源自自身的政绩和国王的恩赐；他鼓励国王勤政的同时自己也屡兴善举， 从而使国运昌盛数年。 但是面对死亡，他开始反思自己所有微小的过失，将自己责备成贪婪不善之人。 觉醒在生病前一直坚持自我，表达有理有据，他对自己隐修行为的专一使得他有足够的自信、勇气和胆量，敢与作为朝中重臣的亲戚贤明，进而与人间至上的国王展开宏辩， 并批评后两者对现世中美好的事物包括妻儿、美食、财富、声名等的留恋。 然而，在觉醒生病后，他也开始反思，自己是真的不爱财富和妻子吗？“人世的财富谁不喜爱， 谁不喜爱人世的珍馐和红颜！ ”（6151） 抛弃的初衷只是因为 “心怀畏惧”（6154），“这世界使人远离真主，它妨碍着世人修功行善”（6153）。 但自己对真主的召唤真的做好一切准备了吗？ 觉醒对贤明说：“我要死了，悔恨的泪水好似泉涌，死亡会把香甜的东西变为苦辛。 ”（6178）既然他在苦修上堪称模范，又因何悔恨？ 既然拥有连国王都赞誉不已的善德美质，为何他也不能确定死后哪条路才是自己的归程（6076）？ 可以说，月圆和觉醒在待死前都清醒地认识到了个体的软弱和局限，二人的忏悔和恐惧其实也是向其最本真的存在回归的过程。 他们随后的诸多善举良言证明，当穆斯林明确自己是向死而生时，他就会更加真诚地实践真主对个体的各项要求，并带着比平日更加虔敬和畏惧的心理走上人生必归之途。 这不但适用于月圆和觉醒，同样也适用于觉悟后的贤明。

贤明作为至尊之臣， 享有无上的权威和恩宠，如果说他的父亲月圆还主要是作为国王日出的陪衬角色和倾听者出现，那么到贤明供职时，就是日出国王更多地作为倾听者和陪衬。 贤明滔滔不绝地向国王讲述智慧的形容，规定大臣、将领、御前侍臣、宫监、使节乃至侍酒官等几乎所有官员的选拔条件，描述国君应具备的素质修养，他的谈论可以看作是对整个王朝应遵行的礼仪制度的全面规范。他是幸运的，自信的，强大的。 他也很宽容大度，向国王推荐比自己更有才德的觉醒，从某种意义上可将之归因于他的自信和对尘世生活的满足，潜意识中他肯定以为借助于自己的今生，足可以获得美好的来世了。 但是，与觉醒的三次辩论促使他回顾了一生的作为。 贤明开始愁绪满怀，心烦意乱，深感自己荒废了青春年华：

“以往我看得见所有阳光洒落之地， 如今两眼昏花，不见对面之人。 ”

“以往我听得见远方的声音， 如今要靠手势来达意表情。 ”

“我的头发曾象乌鸦的羽翼， 如今象白鹄落在了头顶。 ”（5641—5643）

身体各种器官变衰，这虽是生命的正常演变规律，然而在觉醒秉行修道的对照之下，他大大贬低了自己的人生：

“我一味地吃喝，贪图享乐，好似老牛般麻木不仁。 ”（5635）

“我象牛似地吃喝，碌碌无为。 ”（5704）

“我玩世不恭，欢天喜地，岁月在儿戏中消失踪影。 ”（5636）

“我在为旁人效力中送走了岁月， 昏昏然荒废了对真主的祈祝。 ”（5693）

“为了生存，我追求了尘世，生命已了结，尘世复有何益？ ”（5695）

贤明甚至质疑自己为现世俗务投入的所有精力和热情，在他看来，真正的生存当是对真主的绝对专一和畏惧，却竟然在对吃喝、财富、地位等的现世追求中被淹没了。 他曾两次力劝觉醒回到人间，建功立业，因为“对人无益只是行尸走肉，莫做死人，应为他人造福”（3408）。 但是，衰老的不期而至动摇了曾经强大而知足的贤明，他意识到了现实的反复无常和荒谬绝伦，决定追随觉醒，“我将要抛弃一切无益之事， 涤净我心灵的污浊灰尘”（5646）——为国为民鞠躬尽瘁反倒成了“无益之事”，贤明内心的充实、自信断裂了。

追悔的贤明去向觉醒求教，希望随他共同隐修。觉醒却对他说，“你仍呆在原处对你来说为好， 我独居此处对我来说相宜”（5725）。 因为贤明从小就深受日出国王的关爱，他所有的福禄都来自国王，从以正直对正直、以人情对人情的角度来讲，显然贤明离开国王是不义，甚至是背叛，是反目；从国家角度来讲，具有鼎国之力的贤明突然辞职必然会损害国家利益，法度和规程将难以得到有效的贯彻，这是对作为臣子之责任的推卸和逃避，而这样的贤明理应受到诅咒和唾弃。 说这些话的觉醒表现得非常现实，虽一直隐居苦修，但对世事和人情的勘查是非常透彻的。 他看到，虽然贤明无法和他一样虔心苦修，但是贤明对国家和人民的贡献巨大， 他的存在本身就能有效地抵制恶人和小人， 就能使国家的规章制度得以有力地执行， 而且享足了荣华富贵后的贤明已经寡欲清心（5759），足能经受任何坎坷沟壑的冲击，并且他推行的各种善举使国家面貌蒸蒸日上， 这些都是真主对他的格外恩赐。 善德和贤能足以帮助贤明圆满完成人在现世的使命，而走向真主预定的完美归宿。 经过觉醒劝解，贤明豁然开朗，终止了苦修的念头，秉政益加勤勉。 他战胜了一种模糊的自我厌倦感、重复感，虽然他仍回到了原来的生活和地位，但其精神境界和现世功德却都上升到了更高的层次。 总之，《福乐智慧》中的人物在面临死亡、处于死亡的境地时，都能更加深刻地认识到生存的最终意义， 并为自我生命的基本价值和最终目标找到了归宿。 这的确是一种向死而生的生存态度。

结 语

从某种意义上讲， 伟大的艺术家都是哲学家。在距今日近千年之前，优素甫有感于自己的郁郁不得志和世风日下， 以献策为名向可汗奉献了此书，作品甚至都没有设计具体鲜活的人物形象和充满戏剧性变化的情节结构，它仅用对话中的四个人物符号就传达了丰富的人生哲理和社会内容。 但是，月圆和觉醒的死亡场景呈现了畏死与超越并存的崇高的美感传达出极具震撼力的艺术效果，由此也充分阐释了作者所理解的生存观与死亡观。 这四个人物所表现出的向死而生的态度似与西方存在主义哲学殊途同归，然而，后者是在近代资本主义社会基督教遭受质疑和否定的基础上将现实世界认定为荒诞的、不合理的，人的主体性与选择能力被空前凸显与强化，死亡被认为是人回归自我最本己的存在的唯一方式， 但其根本之意并非瞩目于来世；而前者的基本前提则是充分肯定真主的无上威力和伊斯兰教的前定观，肯定现世秩序和封建王权的合理性，同时又接受与融合了中原儒家文化的入世思想，只是这种入世思想是以追求来世为其根本指向的。 这是二者的根本差异，也是《福乐智慧》死亡观的独特性之所在。

注释：

①本文使用的《福乐智慧》为郝关中，张宏超，刘宾合译.北京：民族出版社，1986 年版。