马复初汉文著述主旨探析

金宜久

（中国社会科学院，北京 100732）

马复初的汉文著述， 是应宣教布道或从事经学教育之须，经过完善（有的由他的弟子予以润色）而得以完成的作品，随后刊刻问世。 笔者根据所探析的相关著述的基本内容， 从中发现其主旨既反映并陈述了伊斯兰正统信仰的相关内容（其中包含苏非主义基本主张及其相关践行的条款），又与中国传统文化、特别是与儒家思想相协调、相融合的鲜明特点，以体现他在伊斯兰教中国化方面的成就。 鉴于笔者在上述诸章中未能探析他的 《礼法捷径》《天方蒙引歌》《续天方三字经》以及他为之撰序的《天方诗经》，拟在本章中适度地讨论其与已探析过的有关汉文著述的主旨的关系。 至于涉及天文的《寰宇述要》、伊斯兰历法的《天方历法图真本》《天方历源》、朝觐期间涉及见闻而成的地理著述《朝觐途记》、以刘智《天方至圣实录》为底本而成书的《尔勒壁春秋》和《实录宝训》、所译《古兰经》的成果《宝命真经直解》、关于写作诗文的《字法全书》《天方诗法》等，将不予讨论。《会归要语》因难以寻觅而无法讨论。

一、 马复初几篇汉文著述简介

作为清当局授予的二品总掌教头衔，马复初在他主持信众宗教生活、从事经学教育过程中，在他的宣教布道和汉文著述中，很自然的有着极其鲜明的特点。 这一鲜明特点似可大致概括为，既极力强调伊斯兰信仰的正统性，其中包括所接纳的遵法派苏非的思想主张和践行礼仪，又融合中国传统文化、特别是力求与儒家的思想、语词的匹配和认同，从而在伊斯兰教中国化方面做出了自身独特的贡献。

首先，就已探析的汉文著述而言，他的《真诠要录》和《指南要言》，无外乎是对王岱舆的《正教真诠》和马注的《清真指南》的辑录，从其基本内容上说，并非他个人的纯粹独创作品；在《真诠要录》中，还应包括他的弟子马开科参与而为之的“著”。 这是说，他在辑录《真诠要录》和《指南要言》过程中，他的工作主要在于对王、马汉文著述的归纳、概括、梳理、提要，从而形成简明而又包容王、马作品基本内容的《真诠要录》和《指南要言》，总的来说，两者并非他的独创性成果。

其次，他的《天方性理第五卷注释》不过是对刘智《天方性理》第五卷12 个节目相关内容的表述和注释。 其表述和注释在演绎、解说方面的内容而言，同样不是独创性的。 然而，不可否认的是，在其表述或注释过程中，仍然根据原著内容的基础，概括出两个附图及其相关的文字说明（虽说不多），则有其独创成分，则是无法否认的。

再次，在所探析的汉文著述中，由他本人相对独立完成的著述，这包括《四典会要》《汉译道行究竟》《性命宗旨》《醒世箴言》《天理命运说》《祝天大赞》《据理质证》等著述。

最后，还应提及在所探析的汉文著述中，由他的弟子马开科和马安礼分别协助完成的作品，如《大化总归》（马开科）和《明德经》（即《真德弥维礼法启爱合编》）；《明德经》之一的《真德弥维》（马复初译自阿拉伯文， 后由马安礼译为汉文）， 之二的《礼法启爱》（马复初以阿拉伯文著， 亦由马安礼译为汉文）以《真德弥维礼法启爱合编》之名刊行。

至于上述所谓他的具有独创成分的作品，或是相对独立完成的著述，意思是说，这是由他本人写作的作品，只是这类汉文著述，一般地说，他是以阿拉伯文或波斯文经籍内容为基础 （或为写作的素材），经过他的加工、改造，包括翻译、编译、写作、注疏、编辑、阐释、译述等文字工作，又有他个人对阿拉伯文或波斯文经籍内容的区辨、理解，而后再以汉文为载体，成为他的著述成果。 其中，不可忽视的是，还包含他个人认可的外文原著内容（似可认为反映他的基本认识）的同时，有其个人的发挥，而不是原著的纯粹翻译。

或者说，他的汉文著述是在阿拉伯文或是波斯文原著基础上，以汉文予以翻译、编译、注疏、阐释、加工、改造后的成品。

《礼法捷径》《天方蒙引歌》《续天方三字经》《天方诗经》而言，从其基本内容来看，可能它们并非宣教布道或经学教育过程中，所应用的素材。 其中，既有适应一般信众宗教生活需要的著述，也有为在民间普及伊斯兰信仰而编写的通俗作品。 这类著述总体来说，仍然反映了他的主旨思想。

例如，他的《礼法捷径》是一本伊斯兰教法的通俗著述，其写作“特为幼年失学，暮而归正者设。 ”[1]它向信众简介了伊斯兰教关于礼拜的基本条例、仪则，其中还以中阿译音对照的形式，介绍了阿拉伯文经文含义的同时，在阿拉伯文经文之下，又以汉文音译经文的对应词，为的是方便那些不识阿拉伯文的信众，可以凭借汉文译音诵读相应的经文（由于所读经文有其释义， 信众在诵读其音译词的同时，可以大致了解所读词的含义；可能天长日久，这些信众也就在了解经文含义的同时，不再需要这类译音词而能背诵相关的经文）。 原刊本年代不详；笔者目前所见的是咸丰八年（1858 年）重刊本。正如其“序”所说的，该“捷径”乃适应那些“吾人生长中土，大半幼读儒书……及至年力就衰， 欲寻源归正，而习我清真之经文，已戞戞乎难之矣”[2]，因此，马复初应这些信众之求，“何不以儒字释经文，使我辈借韵读之，庶几得以拜主而认圣。 ”[3]

《天方蒙引歌》 是一篇全面表述伊斯兰正统信仰的通俗作品，它以诗歌形式表现其主旨思想。 该蒙引歌适应儿童背诵。 它于何年正式刊刻成篇，目前缺乏相关资料做出明确说明。 笔者看到的是光绪九年（1883 年）镇江清真寺版重刊本。该蒙引歌7 字为一组，共408 组，2856 字。

《续天方三字经》是继刘智《天方三字经》的一篇通俗作品。它同样反映了伊斯兰正统信仰。该“三字经”亦适应儿童背诵。 它为咸丰八年（1858 年）刊本。 其刊本由马联元校正刘智《天方三字经》后，以《天方三字经幼义》之名刊刻时，其后附以马复初的“续天方三字经”（其写作和完成年代不详）。 该“经”以3 字为一组，共476 组，1428 字。目前人们可读到该刊本《天方三字经幼义附续天方三字经》。

马复初为之撰序的《天方诗经》①，其原著名《衮衣颂》（或 《布尔德》，“布尔德” 为阿拉伯文burda 的对音。它由粗毛线织成，白天可用作斗篷，晚上可作被单）。 该诗作者是埃及人穆罕默德·赛义德·蒲绥里 （号舍赖弗丁，1213—1294／1297 之间）。 1850 年，马复初收马安礼为弟子。 他在协助马复初写作的同时，完成《布尔德》的翻译工作。正如马安礼在“自序”中所说的：“复初师有志缵述，意欲译为诗经，以公世。 尝命礼讲习其文，综其大略，甫经创始，遂遭世故，斯事遂浸。②兹于无意之中，忽得旧编，适遇马子学海，博通经籍，因与朝夕讲论，纂译成章。 ”[4]

之所以将马安礼的译作，纳入本文，严格说来，是与马复初的指导分不开的。 其中，马如龙（云峯）的工作在于将阿拉伯文原著译成汉文后，马安礼在此基础上于光绪十六年（1890 年）最终完成的译作，后刊刻问世。 由于该译作以中国“诗经”体裁（以四字一句为主）形式成稿，在中国翻译史上，有其独特的重要地位，也可以说是对伊斯兰教中国化方面的一个显著贡献。

二、 坚持伊斯兰正统信仰

马复初的汉文著述的基本特点在于它坚持伊斯兰信仰的正统性。 就已探析的马复初汉文著述的《四典会要》而言，它的“信源六箴”和“礼功精义”不是一般地简介伊斯兰的基本信仰和礼仪功课，而是从学理的视角，论证认识“信源六箴”和“礼功精义”的必要性、合理性，并为此做出清晰地说明。

如上述，马复初的《礼法捷径》是一本伊斯兰教法方面的著述。 严格说来，它主要涉及的是礼拜及其条例、仪则问题。 也就是书名所说的“礼法”。 这里所谓的“礼”，指的是礼拜；所谓“法”，指的是礼拜的条例和仪则。 这些礼拜的条例和仪则，极其鲜明地表述了伊斯兰信仰的正统性。 亦即它的主要内容是向一般信众介绍礼拜，它主要适应信众的礼拜需要，让信众了解礼拜的条例、仪则。 至于斋戒、天课、朝觐的条例极其浩繁而未能过多涉及。 正如它的“序”所言：吾教之名为清真也。 大矣哉。 夫清者不染于浊，贵乎知有源也；真者不杂于邪，贵乎知有正也。 吾人受主之恩，遵圣之教，则一言一字，必遵其源；所行所止，必归于正。 故吾教每日朝时朝拜， 乃先天受真主之明命，中天遵至圣之教典，后天望真主之眷顾，此自有生以来，必如此行者。 （《礼法捷径》一、二）

根据“捷径”所述，它关于“五时拜数”之说，完全是伊斯兰正统信仰规定的反映。 它说：

晨礼四拜，先二拜是圣则，后二拜是主制。 晌礼十拜，先四拜是圣则，则次四拜是主制，后二拜亦圣则。晡礼四拜，俱是主制。昏礼五拜，先三拜是主制，后二拜是圣则。 宵礼九拜，先四拜是主制，次二拜是圣则，后三拜是典礼。 （《礼法捷径》四）

关于 “拜之法”，《礼法捷径》 列出 “主制十二件”。 它有如下表述：

沭（应为“沐”——引者注）浴盛服洁处正时正向立意（此外六件条例阙一而礼不正也）端立举手颂经鞠躬叩首跪坐 （此内六件仪则阙一而礼不成也）（《礼法捷径》五）

从上引《礼法捷径》所述，对照目前可以读到的伊斯兰教相关著作，两者完全符合。

《礼法捷径》还具体就“主制”“圣行”“圣则”“圣功（含聚礼、会礼）”、以及相关的“端立”“鞠躬”“叩首”“跪坐”“坏拜”“坏沭 （应为 “沐”——引者注）”“浴”（含主制、圣功）、“浴制”等均有其条例规定。

如果以其与《四典要会》卷二“礼功精义”相比照的话，人们可以发现二者表述形式不同，所述含义则完全相同。 “礼功精义”作如是说：“五功乃五者近主之道，而归主之门也（五者，即身心性命财也，一有所私，则远于自矣）。 五功见尽，则五者无私，而归于大公矣！ 五功之中，礼为首要，礼也者不可须臾离也。 有主制、有典礼、有圣则、有副功，拜内亦然。其次第条目，皆圣人所定之法也。 礼功之主制，每日十七拜，晨礼二拜，晌礼、晡礼、宵礼每时四拜，昏礼三拜，典礼三拜，续于宵礼之末。 圣则十二拜，晨礼前二拜，晌礼前四拜，后二拜，昏礼、宵礼后二拜。 ”[5]

此外，它还对“拜功仪则”以“三字经”的形式，三字一组，共有83 组、249 字表述该仪则。 它说：

五番拜为天命拜之法外六仪用净水服净衣拘正时心属意面向西又六件拜内仪赞主起身直立……（《礼法捷径》第九——十一页）

就其内容而言，完全显现出信仰正统性的表述形式。

他的《天方蒙引歌》是一篇以歌谣形式出现的读物，其中贯穿着伊斯兰教的基本宗教知识。 就其所述内容，同样反映了伊斯兰正统信仰的主旨。

就伊斯兰教的基本信仰而言，首要的是信仰真主，并对真主的性质作一表述。 它明确提出：

教门理学首认主认主不实德无根古来无名称上帝后儒又以天字名诸家改为理字训有无虚实议论纷汉语无名借主字因主造化独一尊信主实有无形色无方无所无臭（古通嗅——引者注）声非空非虚无终始权衡万古变更无化生万物不类物不似天仙不似神（《天方蒙引歌》第一页）

它关于信仰圣人的信条，与劝善戒恶结合在一起表述。 它说：

真主惟愿人人善差圣敕经化万民力戒诸民地狱路指与众人天宫程地狱本为恶人造恶人原为得以生（《天方蒙引歌》第十二页）

它关于前定的信条，作如是说：

既知有主宜顺主祸福顺受莫怨憎主之前定我之命前定命运无变更主有命禁宜遵守小心谨慎贵分明人之顺逆定赏罚主不屈人半毫分 （《天方蒙引歌》第二页）

关于信仰后世和死后复活的信条，它这样说：

寡尽私欲身随性复生之日随性登俗辈惟以尘务实醉生梦死过一生百年富贵黄粱梦人到归结梦初醒后世身体藏灵性复活灵性正还身性归明光离黑暗身体离幻归至诚善享天堂真荣耀恶受地狱极苦刑（《天方蒙引歌》第四、七、十页）

《天方蒙引歌》的表述形式虽然极其朴实，但它与那些论述性的著述所要表述的思想则是一致的。这一表述形式完全为便于一般信众的理解，也可作为童谣或儿童的启蒙读物。 也就是它所说的，此篇浅语初解出，特为下愚妇孺论，其中至理需参悟，宜歌宜咏可会心。 （《天方蒙引歌》第十三页）

马复初的《续天方三字经》，是在刘智的《天方三字经》基础上的演绎和发展。 其内容的正统性同样是不言而喻、也是无容置疑的。

例如，刘智“三字经”关于“道”有如下表述。 他强调“人问道有几宗尔对曰有五宗秉附者神之道受庇者圣之道……吾所覆至圣道道之纲信以心道之目行于身修天道勤五功尽人道敦五伦道如光在人心以认主无像形……”[6]

刘智这里说的“道”，指的是基于信仰而遵循的教道之“道”；具体说来，他主张在认清信仰“大道”的前提下，应认识念真言为“道之首”，念真经为“道之心”，进而认识“道之光”有暗、狭、美、法、礼、尊、肤、果、种、叶、髓、根之别，为的是说明“尔在道，道在尔”、“吾与道，道在我”。 由此，他关于道“有五宗”之说，无外乎是指不同的信众，他们所循之道完全不同。 这是说，秉附者有“神之道”，受庇者有“圣之道”，准听者有“穆民道”，而革黜者只能是“奸邪道”，可待者则是“异端道”。 对道的态度不同，其所步之道亦即有天壤之别。

马复初根据刘智“三字经”所述，在他的“续天方三字经”中，以如下“三字经”扩展其内容。 他说：

道之根/ 认主明/ 主无方/ 亦无形 ……普天下 圣教行/ 有人礼/ 有天道/ 认主宰/ 为首要/ 其中礼/ 最微妙/ 修天道/ 以五功 ……此五功/ 为五常/ 主命人/ 克已（似应为“己”——引者注）方 括愚智/ 统圣凡/ 各遵奉/ 礼当然/ 为已（似应为“己”——引者注）责/ 勿怠荒 ……（“续天方三字经”第一页至第四页）

在“续天方三字经”中，他关于真主造化过程的内容，与学理性著述所述内容，虽极其简略，但差异并不悬殊。 例如，《汉译道行究竟》关于造化进程有如下简略表述。它说：“……盖造化之初，大命也。大命著，则性理分。性理分，则元气出。元气出，则阴阳成。 阴阳成，则天地定。 天地定，则万物生。 万物备，人物出，则造化之功全矣。 ”[7]该著述虽极其简略，但与王岱舆、马注的相关著述的说法大致相仿。③

“续天方三字经”关于造化过程作如是说：

实真有妙难喻止于有莫思深有大用曰知能知豫（同“预”——引者注）理能衍形开造化理象成大命立众妙门分性理俟其形万理备妙质存名元气实浑沦先天末后天根元气剖阴阳分四象著定乾坤万形备乃造人人也者天地灵（“续天方三字经”第一、二页）

马复初对“道”的表述，体现了他关于正统信仰的主张，此乃其汉文著述的主旨之一。 概而言之，不惟马复初如此，王岱舆、马注等明清之际的汉文译著学家其思想主旨亦复如此。 虽然汉文译著多藉由“以儒诠经”，但最终立意在于“经”，对“释”“道”的阐释虽类同于伊斯兰苏菲思想，但此等苏菲思想必须为遵法派苏菲主义。 换言之，虽然汉文译著各具特色，但维护伊斯兰正统信仰是其较为一致的思想主旨。

三、 关于苏非主义基本主张及其精神功修

在苏非主义中，那种被称为遵法派苏非的基本主张及其精神功修， 可以将其归为伊斯兰正统信仰之列。 因为坚持遵法派苏非的信奉者，他们在践行方面的作为及其相应的思想主张，完全是以伊斯兰正统信仰为基础而从事的功修行为及其对这类行为的学理性的表述或扩展； 这与一般信众的宗教生活的区别，并非原则性的，只是理解或表述形式上的差异。

在马复初的著述中，完全反映苏非主义的思想主张及其精神功修道路的著述，主要是他的《汉译道行究竟》；在他的《四典要会》中，既涉及苏非主义的思想主张，同时又斥责非遵法派苏非的谬误及其礼仪行为；同样的，在他的《生命宗旨》《醒世箴言》中，也多少涉及精神功修的道路问题。 所述汉文著述的探析，已有所涉及，本文拟不赘述。

在《天方蒙引歌》中，有关苏非主义的思想主张，并非以知识性形式予以介绍的。 它借助苏非主义“宝镜”的譬喻，表明真主造化天地万物，为的是以此显示真主自我的俊美与全能。 与此同时，它为的是表明一切造化皆为的是人。 它说：

真人之理天地心万物论形人论理人因天理为特生……特生人类总理象真心宝镜明至真真心在人品在职无形可见确是真恰似心中见明月明月惟在镜中清镜形昏暗月亦暗镜面塗垢月不临明月本非镜中有向天映射光生明身亡镜损月不见另换宝镜谓复生（《天方蒙引歌》第二、三页）

这是说，人由真主造化而出，经历尘世生活后，最终必将复归真主（复生）。 只是它借喻月与镜的关系，说明两者皆为真主在尘世为人而造化，当人“身亡镜損月不见”时，人亦即处于复生的境界。 至于人在后世复生后，是上天堂还是下地狱，则由人的尘世善恶表现，以及末日审判予以定夺。

苏非主义的真光、幔帐思想，在《天方蒙引歌》中也有所反映。 它说：

真事真形真心性真赏真罚真恩威普天遍地真光照幔帐全消大洞明（《天方蒙引歌》第九页）

按照苏非主义的说法，真光以普照形式衍化出宇宙万有。 它乃真主造化天地万物的不同表述形式。人为认识这一造化真相，按照苏非主义的说法，唯有通过个人的精神功修道程，越过“事”“形”“心”“性”“赏罚”“恩威”的“幔帐”，才能达到“洞明”之境，亦即达到对真主真理的认识。 尽管它充满着神秘主义色彩， 但它却以极其通俗的形式表述出来，这可能是它称以“蒙引歌”的原因所在。

就马复初的“续天方三字经”而言，在这些“三字经”中，除了有着明显的伊斯兰正统信仰的表述外，涉及苏非主义关于“三乘”（即“礼乘”“道乘”“真乘”）的行文，共有32 组、96 字。 它的基本内容乃表述遵法派苏非关于精神功修的践行主张。 它说：

……修天道以五功心向主念真功身敬主礼真功制嗜欲斋戒功济孤贫天课功舍眷恋朝觐功深与浅在心胸身之功为礼乘心之功为道乘所以然名真乘夫礼乘为本根道真乘从此生礼乘废三功冥此五功全乎人明心性登至诚功与德油与灯 （“续天方三字经”第四页）

从上述行文中可以清楚地看出，马复初是把信众日常的五功视之为“油”，而从事精神功修者的道乘修持，则喻之为“灯”。 没有“油”，作为以“油”为燃料而能发出光亮的“灯”，它就不能发挥其为“灯”的照明作用；这是说，“油”是“灯”得以发挥其照明作用的基础。

这一“油与灯”关系的“三字经”行文譬喻，完全反映了遵法派苏非对日常功课（五功）与三乘道路的精神功修关系的理解。 即作为修身的五功，乃践行三乘道路而得以修心的基础。 正如没有 “油”，“灯”就起不到其为“灯”的作用一样，不从事日常的宗教功课，只专注于精神功修，这一修炼则是无源之水，无本之木。 在遵法派苏非看来，那些只从事日常宗教功课的信众，虽不践行精神功修也是无可指摘的；因为不从事其精神功修，并不改变其坚持正统信仰的作为。

与之相应的是，马复初在“续天方三字经”中，严厉地谴责了非遵法派苏非的作为。 他说：

……说登仙/ 夸通神/ 惑愚俗/ 求利名/ 假仁义/ 乱教门/ 若饰金/ 若伪银/ 卖狗肉/ 悬羊头/ 张大言/ 以欺人 ……如此类/ 混清真 ……违主圣/ 悖群经/ 无斋拜/ 犹妄称/ 不修身/ 乃修心/ 有内功/ 无外行/ 夫此类/ 实奸恶 ……（“续天方三字经”第六页）

在马复初看来，明末清初的王岱舆在《正教真诠》中，就已经抨击过非遵法派苏非的那种“不修身，乃修心”“有内功，无外行”的主张和作为。④这是坚持伊斯兰正统信仰的信众应予提防那些“卖狗肉悬羊头”的“欺人”说教。

四、 沿袭伊斯兰与中国传统文化融合道路

以儒家思想为主体的中国传统文化，在马复初的著述中同样得到清晰的认可，甚至还将之与伊斯兰思想相融合。

马复初受到儒家思想影响的一个重要表现是，张石卿于咸丰八年（1858 年）“奉命抚滇”。马复初曾呈送给张两本书⑤。 张石卿认为，“其所呈 《性理本经》及《实录宝训》二书，寓深奥于日用饮食之中，与儒经《曲礼》、《小学》等书同旨，全滇肃清后，拟于回教中多立义学，即将此二书作为功课，令回民童而习之，本忠孝以发为事业……何难层见叠出，为朝廷用，是守土之望，亦复初掌教之责也！ ”[8]这是说，张石卿认可他在伊斯兰信众中，传播与儒家文化相融合的伊斯兰思想主张，对儒家文化的传播有其重要作用，故在“奉命抚滇”过程中，拟“多立义学”，这可“为朝廷用”，也是像马复初这样的“掌教之责”。

吴存义认为，马复初同刘智的《天方性理》、王岱舆的《正教真诠》一样，“其言则朴实简质；其道则君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友；其义则孝弟忠信、睦姻任恤；其致力则格致、诚正、修齐；其造极则穷理、尽性至命。 ”[9]

就具体表现而言，能够作为事例的内容很多。

马复初所辑《真诠要录》行文，尽管删除了有关儒家的典故和语词，但人们决不能认为马复初（还有马安礼）反对中国传统文化。 事实并非如此。

例如在“今世章”中，他像王岱舆一样沿袭《孟子》之说。 《孟子·告子下》有“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。 ”《正教真诠》借用其说“故欲降之大任，必先苦其心志，饿其体肤，劳其筋骨，经历危难，奈何以戏场了其一生乎。”[10]实际上，它要表述的意思是今生今世所处环境如同戏场一样，决定人们的思想行为究竟如何步入正道。 这在一定程度上反映了伊斯兰的苏非主义主张。

马复初认可这一譬喻，摘录了上述语句。 只是在行文中增加了相关语词“真宰”，从而有别于王岱舆。 他说：

故真宰欲降之大任，必先苦其心志，饿其体肤，劳其筋骨，经历艰难，奈何以戏场了其一生乎。 （“今世章”）162

可见，王岱舆所录《孟子》已变更部分语词，将“故天将降大任”的“天”删去。 而马复初在辑录这段话后则添加“真宰”而有上引行文。 这表明，马复初极力保留中国传统文化中那些有利于他的思想演绎的内容。 更为重要的是，他将王岱舆省略的“天”以“真宰”替代，这完全反映了马复初的思想。 即无形之天亦即伊斯兰教信奉的真主的主张。⑥

同王岱舆、马注、刘智一样，马复初也接受无极、太极之说，表述他关于真一乃为真有，宇宙万有则为幻有的思想。 他说：

理世所有之理，象世所有之象，一皆出于真一之化生。 即万理之原（所谓无极是也），万象之宗（所谓太极是也），亦莫不须其造化而有也。 （真一第一箴）

诸家所谓无极而太极，乃数之一也。 （真一第一箴）

马复初在有关礼仪义理的“自叙”中，借助中国儒家的一些观念，孔子、孟子的一些语词，以此表明伊斯兰教关于礼仪活动的正常性。 他说：

儒门称之为天，是天下万世所公共者也。 其所持守者，顺天、事天、敬天、畏天，亦千古万国所当行之公礼也。 较之他教祝神、祈佛等俗为何如，且更以土、木、金、石为神佛，妄称其灵能专主吉凶福祸，谁是谁非。 孔子之言“获罪于天，无所祷也”，足以明之。 孟子之言“斋戒沐浴，则可以祀上帝”，又足以证之。 （《四典要会》自叙19）

诗曰：“小心翼翼，昭事上帝。 ”孟子曰：“斋戒沐浴，则可以祀上帝。 ”其说与吾清真昭事真主，同其义合而其理焉。古言千美万善，忠孝为纲。盖君为一国之尊，兼有平治之德，亲为一家之长，又具生育之恩，则为臣者当忠，为子者当孝，以报君亲恩谊之重也。 （卷二礼功精义34）

在这里，马复初虽对当时中国的某些传统信仰及其相应作法有所非议， 但他所引用的相关说法，关于“忠孝为纲”“平治之德”则反映他所受中国传统思想的影响。

上述马复初关于前定自由的关系， 认定此乃“真主之事”，他引用孔子所述的“及其至也，虽圣人亦有所不知焉。 ”[11]这同样是借助儒家影响的实例。

此外， 他关于伊斯兰教礼拜的朝向为克尔白时，与中国古代传说中的人物盘古联系起来。 他说：

礼拜必正向者，面朝天庭也。 其庭名凯耳白（即克尔白——引者注），在天方国满克（即麦加——引者注）城内，乃始祖盘古氏（天方云阿丹）奉天命而敇建之，天下朝拜真主之向。 （“明其拜之为至要”）39

清真教，天方穆罕默德人之教也。 亦人祖阿丹（即盘古氏）圣人之古教也。 （卷三幽明释义）52

这里，马复初把中国古代传说中的人物盘古氏与伊斯兰教信仰的人祖阿丹联系起来，无疑是受相关传统文化影响的又一明证。

马复初主张“德勿自矜，学勿自满，德在无私，道在无我”，不应自持“贤善”，[12]特引用孔子和老子之说，他说：

善以身旁，非以言谈。 言道多无道，论德无真德。孔子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”老子曰：“圣人以无德为德。 ”又曰：“大德若谷，大白若辱，广德犹不足， 日月有时蚀， 何况人乎！ ”（“言贤善不自居”）46

可见，马复初受中国传统文化影响之深，在他的汉文著述行文中， 不时引用儒家典故和传说，作为表述其思想的一个重要方面。 这是他所处的时代决定了的，也是他在宣教布道过程中，对那些深受中国传统文化影响的信众不得不这样作的，或者说，这是伊斯兰教中国化过程中无法回避的。

例如，《天方蒙引歌》极力表明伊斯兰教与儒家思想相融。 它强调，世人多昧主之德只因不识灵性根人超万有独为贵儒云人为天地灵

盗跖何以享寿考颜子何为不长生魏武奸雄成帝业首阳饿死圣之清诸儒于此无言对弃儒从佛信托生回教之道无奇异可与儒家辅而行 （《天方蒙引歌》第二、八、十三页）

在“续天方三字经”中，马复初以中国旧历表述穆罕默德诞生及其创立伊斯兰教，直至归真的大致进程。 他说：

陈太建辛卯春西飞历生圣人隋大业越六年岁庚午圣位登至武德大唐朝辛巳岁圣登霄壬午岁圣迁都默底纳为永图贞观六岁壬辰仲夏至圣归真（“续天方三字经”第三页）

他极力调和伊斯兰信仰与儒家思想方面，有如下的说法：

古圣贤著述明包天地贯古今言虽浅义至深天方教通儒经传万世醒愚冥凡学者当凛遵 （“续天方三字经”第十页）

这表明，马复初在融合伊斯兰教与中国传统文化方面，是持积极态度的。

五、 马复初对伊斯兰教中国化的贡献

与张石卿、吴存义仅以所读“幽明释义”为之撰序不同，马兆龙则以《四典要会》为据为之写序，因而他所述及的方面也就更为宽泛。 他认为马复初于“数十年中，习学渊源，遵中国之理，引孔孟之章，译出天道人道之至理，指破生来死去之关头，其功可谓大矣。 不但使吾教人容易知晓，即儒诸君子咸知吾教非杨墨之道也。 ”[13]

这里，仅以《真诠要录》为例，即可说明马复初在伊斯兰教中国化方面做出了重大贡献。

鉴于《正教真诠》多引用儒释道的著作或典故表述其主张，在当时的社会条件下，适当展开所述内容，结合伊斯兰教在民间的相关说法，如将中国民间传说中的神话人物“盘古氏”与伊斯兰教信仰的人祖“阿丹”联系起来，使信众更便于了解和接受其表述内容，是极其寻常的事。 从《真诠要录》的整个行文内容中，可以看出，尽管它在摘录过程中，已如上述，省略了不少典故和引文，删减了有关儒释道的相关内容。 但它根据需要，在行文中仍然保留了一些典故或内容，借以表述其思想，或以其为相关论点的佐证，或以它表明伊斯兰信仰相符于中国传统思想。 这方面的实例很多。

如“元始章”对相关行文的注释中，《真诠要录》以“人祖”阿丹比附中国民间传说中的盘古氏，是有其明确含义的。 据《正教真诠》所述，真主在造化人祖阿丹后说：“真主自彼之左肋，造化其妻，名曰好娲”。 阿丹和好娲因“被魔之诱，违主之约”，被逐出“天国”。[14]《真诠要录》对王岱舆之说，以注释的形式做出如下说明。 它说：

阿丹即盘古氏。生于天方国。乃迩嫫（“迩嫫”疑即“阿拉伯”的不同音译——引者注）大荒既生，升之天国，享无量福。 惟有一麦树，禁之弗用。 不期魔首以哺哩私（或译“易卜劣厮”——引者注），诱而食之，遂堕尘世。真主特生阿丹，原以治世。麦树，乃尘世物。 因尘世之物，而降之尘世。 名虽为贬阿丹，而实则用阿丹也。 （元始章）17

显然，这一注释性的说明，对那些不了解相关故事传说的信众，多少是有所裨益的。 这无疑是对《正教真诠》之说的补充。

又如在“人品章”中，为表明伊斯兰教关于妇女居于社会重要地位的主张，进而把夫妇关系提到首要地位，甚至认为“三纲五常”乃基于“夫妇之仁”而立。 它说：

人之性理，斯树之种也。 人之身体，斯树之果也。 浑一为分，是为人极。 一化为二，是为夫妇。 人极原一人，夫妇为二人。 一人者，人也。 二人者，仁也。 是故，三纲五常，君臣父子，莫不由夫妇之仁而立焉。 （“人品章”）34

这一说法，既极力与传统说法求同，又表明不同于中国传统的男尊女卑， 妇女低下地位的主张。这是伊斯兰思想与儒家“三纲五常”主张相融合的一个生动事例；至于妇女在伊斯兰社会中的地位究竟如何，则非本节讨论的内容。

再如在“性命章”中，为表明性即真光，“性者，本然之光。 真主首显之大命。 ”[15]它引用孔子之孙子思所述，说明什么是“性”。 它说：

传曰：天命之为性，率性之谓道。 （“性命章”）39

其说，“天方之学”主张的“先天为命，后天为性”，为的是说明：

道者， 人所达于真一之路也……今以率性为道，是必性善乃可。 倘不尽善，又何可纯任其性中本然乎？ 故求道者， 必先知性。 夫性乃各物之本然。（“性命章”）40

它这样说，为的是表明人性源自先天，所以说“下愚不移，习与性成也。 ”[16]

此外，在“听命章”中，它强调信众应不任自性，还应克己私心。 它说：

凡孝悌忠信、礼义廉耻之间，但有亏损，即于天人之道不全。 即不得谓之听命。 由此详之，意念、口舌、身体、财物，何有一毫不听命于主，而任自性妄为者，大抵克己则心愈下而愈明；有己则心愈高而愈暗。 （“听命章”）60

这是说，任性而不克己私心，则不得谓之“听命”。 就伊斯兰信仰而言，在世界末日信众接受审判时，最终决定是享有天堂无穷福乐，还是永受地狱无情惩罚，其准绳则是“听命”还是违命。

在“似真章”中，它以儒家典籍的相关语词，说明其非伊斯兰教所信奉的真主。 它说：

历考诗书六艺，所言皇天上帝，乃无形无象之天。此非苍苍形体者也。故程子易传云，帝者天之主宰也。 以形体谓之天，以主宰谓之帝。 朱子云，天是至刚至阳之物，自然如此，运转不息，所以如此，必有为之主宰者。 既云真有上帝，何不示天下以一定之理，使人人事天、敬天，而反开以游移恍惚之路。如程子太极图注云，理者非物也。 所以无其理则无其物。 朱子云，天之所以主宰万化者，理而已，天下莫尊于理。 故以帝名之。 据此则以理为主宰也。 朱子又云，若理则是洁净空阔的世界，他却不会造化。气则能酝酿凝聚生物，据此是又以气为主宰也。 朱子又云……（“似真章”）65、66

《真诠要录》引用儒家诸书所说的天、上帝、理、气，以及无极、太极等等，为的是说明“尧舜以前，去古未远，认主犹真，故其敬天畏天之心，既诚且恪。自周以下，古典残阙。 尧舜周孔之道，不能尽传。 虽宋儒苦心裒集，不过循其聪明智慧，初无上帝明命，认主真经，特于智慧中所及者及之，智慧之所不及者不及之。是以不能不有所缺略耳。沿流至今，则概以有象之天为主宰，是又谬矣。 盖天者，物也。 主宰者，造物也。 以物为主，如以宫室谓之主人，虽至愚者不必以为然也。 ”[17]

在“宰牲章”中，关于中国传统文化有关宰牲问题，它斥责佛教反对宰牲、主张放生之举。 它说：

夫生杀之机大相悬绝。 多有当利者而反害之，或当灭者而反纵之。 盖取舍不明故也。 释氏舍身喂虎，割肉啖鹰。小慈悲耳。不知转增一纵虎教鹰之大过也。 此与助盗以粮、投油于火何异乎……昔李谐至南，梁帝与之游览。 至放生处，问曰，尔国亦放生否？ 谐曰：不捉亦不放。 可谓知好生之矣。 （“宰牲章”）98、99

上述行文无外乎要说的是， 关于生杀问题，故惟明造化之迁移，四时之消长，万物中盈虚，始可言生杀之至理也。 （“宰牲章”）100

至于佛教信众是否认同这类斥责，那是另外一回事。

在伊斯兰教中国化方面，还可提及马复初的成果是，他极力主张翻译阿拉伯文诗歌为汉文。

同治五年（1866 年），马复初为《天方诗经》撰序。 他说：

余幼习我教经典，不暇学儒。 年过四十，方从事儒道。 惜已晚矣。 然于诗书文字之间，尝有精愈求精，密愈求密之想，而所尤好者，是之一途也。 故凡高人咏士，警句佳章，莫不珍藏而笃学之。 （《天方诗经》“初序”）思以汉文译出。 不特为我教习经者，知其蕴奥，即业儒者，亦得以知其美焉。 （《天方诗经》“初序”）

这是说，马复初精于阿拉伯文、波斯文经典，而在“年过四十”时学儒，对他这样一个爱好“警句佳章”、尤其是儒家的“诗书文字”的阿訇，无疑是件十分重要的事。 他在返回后，有翻译《布尔德》的“夙愿”，只是限于文字功底，感到翻译过程中，“音韵合而义理差池，义理合而音韵乖谬，难乎其难，莫此为甚。”[18]因而他一直珍藏着长诗“志存数十年，未克成编”。他的不安心理，读者可以想象。有幸的是，他在朝觐期间，“得我教诗经注解”。

欲置之弗为，而夙愿未偿。 志存数十年，未克成编。 兹于著经训徒之余，令马生（指马安礼——引者注）讲习，先将天方诗法，著为诗海一帙，并将此诗研炼揣摩，译而传之。 （《天方诗经》“初序”）

在获得《布尔德》及其相关注解数十年后，收马安礼为弟子，从而译诗由“夙愿”而得以变为现实。他在“著经训徒之余”，除了“先将天方诗法，著为诗海一帙”，并对诗的相关知识予以讲述外，还指导马安礼“讲习”，通过不断“研炼揣摩”，该诗得以“译而传之”，是为《天方诗经》。 应该说，《天方诗经》乃马复初、马学海、马安礼（参阅相关注解[19]）协同完成的译作。 该诗之所以称为“诗经”，完全是因为它按诗经的形式予以编排。 根据该书例言所述，“是诗每章二韵，皆按原文译出。 用韵较难，故每以古韵转韵译之”，它“分为十篇7○，撮其大旨，提纲挈领，使览者易晓。 ”[20]

1956 年， 人民文学出版社根据光绪十六年（1890年）刻本影印出版《天方诗经》。 马坚为《天方诗经》撰序。

马坚根据该诗写作相关的传奇，对蒲绥里的长诗《布尔德》的梗概作了介绍。 他说：“据蒲绥里自己的叙述，他患了瘫痪病，成年地躺在床上，半身不遂，不能动弹。 他就咏这篇长诗，歌颂先知，祈祷真宰，使他痊愈。他有时朗诵，有时痛哭，有时祈祷。有一晚上，他睡着了，在梦中看见先知，用手抚摩他的脸，并且把自己的‘布尔德’脱下来盖在他的身上。蒲绥里醒来，觉得自己的病突然痊愈了。 这件奇闻很快就传播开了， 这篇长诗就被称为 《布尔德》诗篇，《衮衣颂》的译名由此而来。 ”[21]

马安礼在“例言”中提出，“是诗之奇，用以治病治怪，其效颇多。各经传注屡载之。兹以前人历试见效者，附于注后，以备采择。 ”[22]从该诗所述内容、从它提出诵读该诗时应有的态度来看，它充斥着神秘主义色彩。⑧马坚亦有如下说法：“直到现在，在维护落后的地区，还有人相信这件奇事，而且相信这篇长诗有超自然的魔力，可以当做符箓，却病避邪。 ”[23]把一首长诗视为可以治病避邪，显然是无稽之谈。 故而对马安礼文中有关“前人历试见效者，附于注后，以备采择”之说，似不可强求，应智仁各见。

⑤即刘智《天方性理》（“本经”部分）和他对刘智《天方至圣实录》选编的《实录宝训》。

⑥马复初相关的思想，可见《祝天大赞真经》。

⑦这10篇的篇名为，“笃慕第一”篇，有12章；“克己第二”篇，有16章；“大赞第三”篇，有30章；“先征第四”篇，有13章；“感应第五”篇，有16章；“宝命第六”篇，有17章；“登霄第七”篇，有13章；“道征第八”篇，有22章；“真悔第九”篇，有12章；“慈云第十”篇，有10章。 它共分为10篇，151章。 在10篇之后，有“续赞”。

⑧《天方诗经》，除赞词外，它提出，咏诵该诗，其“条例有九”，即“其一洁沐，其二正向，其三字句分明，其四通达义理，其五吟咏悠扬，其六熟读强记，其七诵有传法，其八每章诵毕，以蒲虽里冒僚冶章和之，不用他词，其九每章后诵圣人梦中所绩章。 ”见马安礼《天方诗经》“衮衣颂”，第32页。