外文传教文献与泉州学研究

郭阿娥

(泉州市文物考古研究所，福建 泉州 362000)

一、引言

泉州学是当前流行的地域文化研究中的一个重要板块。当前泉州学研究主要关注宋元时代泉州港的研究，明清以后泉州的社会发展状况，则较少有人关注。这种学术研究中出现的时间上的厚此薄彼现象，与明清以后泉州港对外交流减少，泉州发展放缓有很大关系，也与这一时期外文文献的稀少有关。但需要指出的是，明清时期泉州港的地位虽然下滑，但中外交通却从未停止。明清时期众多西方天主教、基督新教传教士在泉州的传教活动，带来了泉州新一轮的对外交流，外文传教文献即是这一时期泉州对外交流的历史证据。善用这些外文传教文献资料，有助于将泉州学研究从宋元时代下延至清末民国时期，弥补泉州学研究中的上述缺憾。

二、外文传教文献对推动泉州学发展的作用

在当前的历史条件下如何推动泉州学更进一步的发展？笔者认为，地域文化研究要紧紧抓住地方文化的最大特色，才能取得成绩。例如，徽州历史文化研究之所以能够构成徽州学，就是因为学者们紧紧围绕着当地数量巨大的明清文献、族谱和契约文书展开深入研究，形成了系统化的研究成果。潮州地处滨海，历史以来对外交通发达。潮州学的学者在研究潮汕当地的历史文化时，则抓住了潮州与海外的联系，在潮汕海外移民以及基督教传教史方面做出了突出成绩。

与潮州的历史地理背景相似，泉州有史以来，其海外交通即异常发达，号称东方第一大港，是宋元中国的世界海洋商贸中心，积淀了深厚的海洋文化。因此，泉州学研究中也必须凸显繁盛的海外交通这个特点。李亦园指出：“泉州学必须要有世界性，海外交通史是泉州学中的显学，资料丰富，学者投入心血也最多，且时有震惊学界的新文物资料出现，所以广受中外学者的注目”。“泉州学的视野应不止于泉州一地而言，而应以福建，再以华南，更及于全中国为指涉的架构来做比较分析的研究”[1]。当前，泉州学研究主要集中于宋元时代的泉州，充分运用了《马可·波罗游记》《伊本·白图泰游记》《道里邦国志》《鄂多立克东游录》《马黎诺里游记》《中国报道》《出使福建记》等外文资料来还原宋元时代泉州的辉煌历史，产生了庄为玑《古刺桐港》、庄景辉《泉州港考古与海外交通史研究》、王寒枫《泉州东西塔》、傅宗文《沧桑刺桐》、苏基朗《刺桐梦华录：近世前期闽南的市场经济(946-1368)》等优秀著作。

值得指出的是，明清以后，泉州港大规模的海外交通虽然停止，但泉州滨海，仍是外国人进入中国的重要通道之一。鸦片战争以后，天主教和基督新教传教士更是把泉州作为入华传教的中转站和主要传教区。传教士在向母国汇报其传教情况时，总会详细描写他所在传教地区的历史地理与风俗民情。这就使得外文传教文献中留下了大量有关泉州的记载。如明万历三年(1575)，西班牙人德·拉达主教等人经过泉州，并在其著作《中华大帝国史》描述了当时泉州城的盛况：“它有大宗贸易，各种商货经水路运输。有一座据称全世界最美之桥横跨该河……桥长800步，用22尺长，5尺宽的石头构造，这是一件令人大大惊羡的工程……靠近上述的桥，河里停泊着1000多艘各式各样的船，舟艇那样之多，河面为之复盖，每条船上都满是人”[2]199。这种写实性的描述与记录，为后人了解当时泉州的历史状况保存了珍贵的史料。

鸦片战争后有关泉州的外文传教文献更多。据笔者查找，主要有Edwin Joshua Dukes：《中国人的日常生活：福建河流及道路沿途风光》(Everyday Life in China；or Scenes along River and Road in Fuh-Kien, The Religious Tract Society，1885)；Rev.Jas.Johnston：《中国与台湾：英国长老会传教史》(China and Formosa: the Story of the Mission of the Presbyterian Church of England, Landon: Hazell, Watson &Viney, 1897); Annie N.Duncan：《泉水之城》(The City of Spring, Or, Mission Work in Chinchew.Edinburgh and London: Oliphant, Anderson & Ferrier,1902)；C.Campbell Brown:《中国传奇》(China in Legend and Story, New York Chcago Toronto: Fleming H.Revell Company,1907); C.Campbell Brown :《中国圣弗兰西斯：毛兄弟的生活》(A Chinese of St.Francis, The Life of brother Mao, Hodder and Stoughton, 1911); John M.Douglas：《杜嘉徳回忆录》(Memorials of The Rev.Carstairs Douglas, London: Waterlow and Sons Limited Printers,1877)；John Macgowan：《基督还是孔子：厦门传教史》(Christ Or Confucius Which? The Story Of The Amoy Mission,London: London Missionary Society,1889)等多种。

其中，Annie N.Duncan：The City of Spring, Or, Mission Work in Chinchew(Edinburgh and London: Oliphant, Anderson & Ferrier,1902)和C.Campbell Brown: China in Legend and Story(New York Chcago Toronto: Fleming H.Revell Company,1907)，这两本书已经翻译为《泉水之城》与《中国传奇》于2019年5月出版。《泉水之城》作者名字直译为安妮·邓肯，据福建医科大学附属第二医院院史图书馆主任黄方介绍，安妮·邓肯于1893年来到泉州，取中文名“陈安理”，在泉州居住有40年之久，1895至1927年任泉州培英女校第三任校长，被尊称为陈姑娘。《中国传奇》作者名字直译为坎贝尔·布朗，中文名为文高能，1893年携妻子到泉州开始历时18年传教，1904年创立培元中学。此外，Edwin Joshua Dukes：Everyday Life in China; or Scenes along River and Road in Fuh-Kien(The Religious Tract Society，1885)也于2018年翻译为中文《中国人的日常生活：福建河流及道路沿途风光》出版。该书作者陆一约为英国伦敦会传教士，他游历福建时经过泉州，书中对泉州的情况也多有介绍。

这些外文传教文献对清末泉州社会状况的记载非常详细。再者，外文传教文献的记载多为传教士本人的亲身经历，内容翔实可靠。因此，外文传教文献在很大程度上起到了弥补中文文献记载之不足的作用。特别是清末的外文传教文献中对泉州人接受基督教的言行态度，以及泉州人抵制基督教的心态与行为的描写非常生动，且多出于传教士本人的亲身观察，因此这些描写对于我们运用跨文化接触理论去分析清末西方基督教文化传入后对泉州文化的影响来说，具有非常重要的意义。

三、外文传教文献推动泉州学研究的几个可能面向

(一)外文传教文献与泉州古城研究

外文传教文献记载清末泉州的城市建设状况，包括城墙、城门、街道、店铺、寺庙、衙署、道路以及其他地理景观，对了解泉州古城的概况具有重要意义。唐久视元年(700)于南安置武荣州，景云二年(711)州治向东南南移5 km，即今泉州古城区。泉州城自唐建城以来，历代修筑扩建，形成衙城、子城、罗城、新罗城，面积从原来的3平方华里，最终扩大至30平方华里。因城市建设变迁，史料记载不明晰，加之民国年间拆城辟路和后来的城市建设，致使后人对古城的原貌莫衷一是。外文传教文献中对泉州古城的记载，有利于让我们了解清末民初泉州古城状况，从而使泉州古城历史发展轨迹完整地勾勒出来。

关于城墙，安娜·邓肯在《泉水之城》里记载到，“泉州和中国其他城市一样，有着巨大的城墙。这个坚固的石头构造约30公尺高。城墙外有一条不完整的护城河……城墙维护得很好，上面最窄的部分约10英尺宽，底部则更宽……城墙上每隔一段距离有大炮”[3]47。这些记载均是在民国年间拆城辟路之前，对研究泉州古城面貌具有重要参考价值。坎贝尔·布朗《中国传奇》的第一章则记载了泉州郡守王十朋的女儿为新修建的城墙裸身献祭的故事，给泉州古城墙增添了文化内涵。

泉州古城从唐代建子城到扩罗城，再到翼城的三次扩张，也可以从外文传教文献中得到证明。《泉水之城》记载：“高大的城墙有四个城门可通过，北门、南门、东门和西门。顺着四个城门进来是对应的四条主干道，北街、南街、东街和西街……跨越于每条主道之上的拱门建筑，当地人称之为鼓楼，和城门道路一样，被区别叫做北、南、东、西鼓楼。四个鼓楼之内的方形区域就是市中心所在……城墙并不围成正方形，四个城门之间也不等距。实际上还有另外三个城门，分别为新门、水门、涂门。每个城门进来也都有以其名字命名的大街”[3]33。

宋元时代泉州商品经济的盛况，《马可波罗游记》中有着详细的记载。明清以后泉州商品经济状况，《泉州府志》《晋江县志》中略有涉及但语焉不详。外文传教文献可以弥补中文记载之不足。《泉水之城》记载，泉州街头有毛笔店、衣服店、鞋店、陶瓷店、布庄、丝绸店、米铺、藤篮店、纸店、灯笼店、水果摊、鱼摊、小吃店、佛具店、香烛店、烟花店、鸦片馆等。除了商品种类繁多、店铺林立外，《泉水之城》中还指出了一个值得注意的现象，即专卖街：“有些街上全是卖同一种东西的店。在进城的小街上一间一间的，全是在卖毛笔，一簇狼毫或者兔毫固定在竹子管的一头，就是中国毛笔了。泉州是文化城市，毛笔也就非常多。这儿的花巷，每个店都在卖女人戴的金银丝织物和人造丝绢花头饰。另有一条街专门卖男鞋。鞋子和那种到处可见的有红顶结(瓜皮帽)是泉州的两大外销特产”[3]26。专卖街现象在泉州的普遍，表明清末泉州商品经济市场在发展中已经出现了初步的专门化、集群化趋势。

除了对泉州古城墙、城门、店铺有具体记载外，外文传教文献对泉州的贡院、桥梁、寺院等重要地标建筑也有非常详细的描述。以桥梁为例，陆一约(Edwin Joshua Dukes)《中国人的日常生活：福建河流与道路沿途的风光》一书中记载了当时洛阳桥的状况：“有个叫洛阳(Loyang或Lo-iu)的集市，在厦门东北方八十英里。洛阳矗立着一座桥，是中国古代艺术成就的纪念碑之一。它建在一个河口，河口退潮时是长满了牡蛎的泥沼地。河口大约有40码宽，河水在这片广阔淤泥的中心迅速汇流。涨潮时整个海岸被完全覆盖。桥有一千码长。我自己计时，快走九分钟半可以过桥。一百二十个桥墩，比高水位线高出近四十英尺，支撑着横跨海岸的长花岗岩大石条。北面的桥墩巨大，以抵御急流的冲击。历经八百年磨损之后，桥面状态依然良好。五块巨石，每块长二十余英尺或更长，宽两英尺，形成了一条宽约十英尺的路，尽管有些变化。巨大的花岗岩石的每一边都有沉甸甸的护栏或者扶手，固定到位。不用水泥而是用石块嵌入石块的榫槽”[4]181-182。传教士的这一记载非常详细，不仅告诉我们清末洛阳桥的外观状况，还给出了桥长、桥墩数、路宽、桥至水面高度等具体数字，这对于我们今天修复洛阳桥景观，复原洛阳桥的历史原貌来说，提供了弥足珍贵的史料。

人口是一个城市繁荣程度最好的度量，外文传教文献中对清同治初泉州城的人口规模也有记载。Rev.Jas.Johnston在《中国与台湾：英国长老会传教史》一书中记载长老会传教士杜嘉徳第一次进入泉州的经历时，描写道：“泉州是一个重要地区的都城，一个有着20万人口的大型城市”[5]124。对于清末的城市来说，20万人口确实可以称得上大型城市。这一泉州人口的记载，与前述泉州城市规模以及商品经济盛况相互参照，让我们看到清末泉州的繁盛景象。

(二)外文传教文献与清末泉州人社会生活的复原

外文传教文献记载了清末泉州人的人情交往、年节庆典、风俗民情等情况，对于还原清末泉州人的社会生活画卷有很大帮助。例如，《中国人的日常生活：福建河流与道路沿途的风光》中，传教士陆一约以一个旁观者的眼光，对厦门街头、中国习惯和礼仪、新年风俗、教育、风水、寺庙等都有非常详细生动的记载。传教士描述的对象虽不是泉州，但清末厦门隶属泉州，且与泉州的风情习俗大体相近，对于了解泉州风俗具有重要的参考意义。

外文传教文献对泉州士人的社会生活也有详细记载。《中国传奇》通过泉州一个周姓文人的求学之路的叙述，翔实记录了清末泉州士人的科考过程。泉州郡试三年一次，“大约九千名考生从四面八方汇聚而来，有贫贱书生也有富贵子弟，有童生也有老叟，有城里人也有乡下人，不少人还带了自己的随从。考生们根据来源地被分成了三千组，他们等待着自己组别的考试”[6]19-20。周姓书生考中以后，官府发给代表荣誉的服饰：“蓝色的长袍、帽子、腰带、靴子还有金箔花，这些都是秀才和一等生员的标配”[6]21。接下来他还参加了在衙门和寺庙举办的相关庆祝活动，亲朋好友全都赶来庆贺他的成功。在动身到福州参加乡试前，所有考生都做了精心准备：“他们把衣服扎成一捆放在一个包裹里，另外还有一些写作材料和少量珍贵的书籍。他们的身边都会有一名亲人或仆人照顾起居。他们还会从亲友那儿借凑路费”[6]22。到了福州以后，考生们下榻于泉州人常去的一家客栈。书中还记载了泉州考生与福州考生之间因争论两地科举成就大小而引发的一场写作竞赛，这说明泉州、福州两地的士人之间一直存在着科考方面的相互竞争。

外文传教文献中记载最多的是泉州人的信仰生活。《泉水之城》指出泉州“主道路没有一条是笔直的，全都故意弯曲”。传教士认为，该现象是泉州人关于鬼神的信仰造成的，将道路故意弯曲，“是为了避开直冲的鬼魅”[3]22-33，因为民间相信鬼魅都是直着走的，不会拐弯。泉州城几乎所有房屋都是平房，传教士认为与泉州人的风水信仰有关，“民间认为高出一般高度的房屋会破坏风水格局”[3]35。泉州的街道不宽，两边店铺的货摊又占用店前空间，导致街道极为狭窄。在这狭窄的街道出行时，轿子比一般行人和搬工有优先权。但是，如果遇到神明巡境时，不仅行人和搬工，就连轿子也得给游神队伍让道。这种游神队伍在街道出游时，其他人等都要避让的情况，在今天泉州仍然可以发现。

在记载泉州士人社会生活时，传教士还特别详细地介绍了流行于文人中的祈梦信仰。周姓书生在准备乡试期间，约同其他几个考生一起到一座著名的神庙旅游：“他们在寺庙里跪拜，祈祷能够在梦乡中预见未来的命运。当晚，他们在庙里一个破旧的房间里过夜。第二天醒来，大多数人都因为旅途的劳累没有做梦。有一人梦见一位满脸皱纹的老书生指着一张纸，说里面有他未来的荣誉。这是一个由几个字组合而成的复合字”。这个做梦者将梦境告诉大家后，大家进行了很长时间的讨论，但都无法猜透梦境的寓意，“于是他们决定把这个字写在纸上，等他们下山后问他们第一个遇见的人，让他来决定这个字的寓意。下山后，他们看到路边有一个穿草鞋的乡下男子，于是他们上前进行简单的问候后，就请他分析这个梦”[6]21-22。最终，他们从这个乡下男子的分析中，确定了这个梦境的所指。传教士的这一记载，保留了清末泉州神庙祈梦全过程的基本线索，即信徒先到庙中祈祷，然后在庙中过夜，第二天下山后再请遇到的第一个人帮忙解读梦境。

从外文传教文献的相关记载中，我们还了解到了清末泉州人信仰生活的价值所在。传教士安妮·邓肯曾劝说泉州北门的一个老太太信教。老太太告诉邓肯，她不能去教堂礼拜上帝，是因为她是一个佛教徒，持斋已经25年了。然后，她向邓肯强调，她持斋不是为了给自己积福报，而是为了她的儿子。她对传教士说：“我不是为了自己持斋，是为了我的儿子。我希望他好。我已经叫他要去教堂礼拜上帝。如果礼拜上帝他就不会吸食鸦片，就会成为好人。我要把我25年的功德回向给他。”[3]52这个记载反映了泉州人从事信仰活动的价值在于为家庭祈福，泉州人所有信仰活动都是围绕家庭的利益展开的。

此外，清末泉州人社会生活中的一些阴暗面也跃然于传教士笔下。《泉水之城》记载泉州城墙里有一个溺杀女婴的深坑，“往下一看似乎没什么，只有一些可怜的捆着的小草席，你知道这些是什么吗？女婴，只有女的，被抛弃的。为什么要辛苦花钱养大最后还得嫁给别人家呢？她对壮大家族完全没有用处，才会被小席子卷绑起来，带到城墙上扔进这个可怕的沉默的婴儿坑里。可怜的中国啊，女人不被尊重，孩子们的生命也不被认为是神圣的”[3]47-48。以上传教士对泉州溺婴现象的介绍，有利于今人更深入地了解泉州历史上溺杀女婴这一社会痼疾。麦嘉湖(John Magowan)在《基督还是孔子：英国伦敦会厦门传教史》中则记录了两个泉州鸦片瘾者和一个开设赌厂的人皈依基督教的经过[7]127-147，从另一个侧面反映了清末泉州社会民生状况。

(三)外文传教文献与中西文化接触对泉州社会文化的影响

泉州文化的生成与发展，与中外文化接触有很大关系。唐代泉州已是与“扬州、明州、广州”并称的四大港口城市之一，至宋元时期发展成为“东方第一大港”。“市井十洲人”“缠头赤脚半番商，大舶高樯多海宝”是泉州社会经济高度繁荣的描述。同样，泉州的文化在宋元时期也受到外来文化的高度影响。佛教、伊斯兰教、景教、天主教、印度教、犹太教、摩尼教与本土宗教道教、民间信仰等相互包容，共同发展，形成了泉州“世界宗教博物馆”的文化奇观。唐至宋元时代中外文化接触给泉州文化带来的影响，已有许多相关研究。明清以后，泉州海外贸易的锐减，导致泉州经济文化的衰退。然而，泉州的对外交流并没有因此而停止。对外文传教文献的研究，表明泉州的海外交通虽然有高潮有低谷，但却从未间断。清末泉州的这次中西文化交流，主要发生在宗教领域，欧美传教士试图将基督教传入泉州，改变泉州人固有的信仰习俗。值得指出的是，经历明代及清代前中期四五百年的衰退，到清末时期，宋元时代泉州人的那种开放包容的自信心态已经消失，取而代之的是当时中国民众普遍持有的那种盲目的自大。《泉水之城》中，传教士就指出当时泉州人“轻鄙外国人，是天底下极其自负的民族”[3]41,51。对于此次中西文化交流的困难，传教士们也心知肚明。安妮·邓肯就认为，传教士在泉州传教，就仿佛“一个中国人站在圣保罗大教堂台阶上，用蹩脚的英语热情而诚挚地宣扬孔子学说。想象那一刻，周围全是嘲弄的人群，他那难以想象的自负狂妄和不知羞耻带来的是不折不扣的娱乐取笑。会有百万分之一的伦敦人把他当回事么……就让他接着解释中国圣人的最高道德准则吧，看看听众们能听几分钟？”[3]65英国伦敦会传教士麦嘉湖(John Macgowan)也认为：“福音最大的敌人通常是村庄里的学者，因为他们对没有受教育的人可以施加影响。”[7]134事实上，这次中西宗教文化交流被证明是极为艰难曲折的。基督教与中华传统文化之间的差异，使得基督教在泉州传播时与泉州地方社会之间冲突不断。例如，1860年英国长老会传教士杜嘉徳第一次进入泉州城。当他站在清净寺的一块巨石上，对着一群佛教徒、儒教徒和穆斯林讲道时，泉州人扔出带有歧视色彩的障碍物，堵住了他的去路[5]124。此外，泉州人改信基督教的过程也是一个在中西两种文化心理中挣扎纠葛的过程。麦嘉湖在泉州传教时，一个人经多次接触基督教，熟悉基督教义后，声称自己可以成为基督徒，但“永远不能放弃祖先崇拜”[7]141。基督教视祖先崇拜为偶像崇拜，严厉禁止中国基督徒崇拜祖先。但对于中国人来说，祖先崇拜是他(她)最重要的信仰，也是他(她)之所以是中国人的一个先决条件。该泉州人改信基督教的同时也想要保持祖先崇拜的想法，正体现了清末西方文化给泉州人带来的精神冲击。

一般来说，发生跨文化接触时，文化都是从较高的一方向较低的一方流动。但是，在清末外国列强侵略中国的背景下，泉州人却兴起了文化本土主义运动。人类学研究认为，在近代资本主义扩张中，当外来文化威胁到本土文化的生存时，就会发生文化本土主义运动，殖民地半殖民地民众“以认真自觉的方式来保存其现存文化的精华部分，同时又都反抗他们周围的异己社会的同化作用”[8]255。此次中西文化交流，基督教会是在西方先进科学技术的支持下来到泉州的，这些先进技术本应该很容易被泉州人所接受。可惜的是，基督教文化是在外国列强的炮舰支持下进入泉州的，其在泉州的传播就被视为是对泉州传统文化的一大威胁，导致泉州民众以回归传统文化的本土主义运动方式来抵制基督教的传播。例如，传教士刚在泉州创办医院，进行医疗传教时，泉州人把外国医生视为“外国魔鬼”，并对其医术进行中伤和诽谤。传教士安妮·邓肯说：“最常听到的一个(流言)是鬼佬把病人的眼睛取出来，制成药和咒符”[3]81。教会的医术虽然先进，但泉州人从传统文化本位出发，将之妖魔化，予以抵制。但这样的妖魔化，却无法改变西方医术先进的事实。安妮·邓肯接着说：“这些迷信和诽谤虽然顽固得很，但是在泉州这样的大中心城市里，医术精湛的工作表现一下子让流言不攻自破”。如果医生手术成功，马上就有许多相似病情的病人赶来求医。有一次医院使一个患有白内障的病人复明，病人所在村子听说以后，全村里患有同样疾病的人都赶来教会医院求医。特别是霍乱数次袭击了泉州，在每次霍乱中，教会医院都挽救了许多生命。看到教会医院这么受欢迎，泉州本地的士绅也想建立医院来抗衡。新的医院很快建好，“宣称有三个医生服务大众，看任何病都不收费”[3]83。但是这家医院因为医术水平落后(病人求医，不仅病情没有好转，反而恶化)，10天内就倒闭了。从以上记载中可以看到，在西方先进医术进入泉州后，泉州人先是予以妖魔化，然后诉诸传统医术与之抗衡。这些做法很明显是一种文化本土主义运动的表现。文化本土主义运动的发生及其持续，使得清末的泉州无法像宋元时代那样，广泛吸收外来文化元素，为我所用。也使得这次的文化交流，未能给泉州文化添加更多的异质因素。

五、结语

综上，泉州文化的形成，与历史以来泉州的海外交流之间有着很大的关系。一方面，宋元时代是泉州海外交流的高潮，这一时期对泉州文化的形成有着极为重要的影响。另一方面，入明以后泉州的对外交流虽然衰落，但海外交流并未退出泉州历史舞台。特别是鸦片战争以后基督教在泉州的传播，成就了泉州历史上最近一次的中西文化交流。对于这次中西文化交流的经过及其成效，传教士撰写的外文传教文献中有着翔实的记录。要全面了解泉州文化，不能忽视这次中西文化交流给泉州文化带来的影响。也正是在这种意义上，我们认为外文传教文献有利于弥补泉州学研究中时间上的厚此薄彼现象，同时也可以在拓宽资料来源、创新研究视角等方面，对泉州学研究起到推动作用，是一个值得深入开展研究的重要领域。最后，我们还想说明的是，清末泉州为西班牙多明我会的传教区，由于我们不谙西班牙文，关于西班牙文传教文献对于泉州学研究的贡献，只能从略，深感遗憾。