以西释中——论英美汉学界的唐传奇研究视角

张莉莉

英美汉学界对唐传奇的研究存在传统的批评视角，将作者的意图往往等于文本意图，叙述的虚构世界等于真实的现实世界，由此产生了对唐传奇文本意图的探讨，如华裔学者陈珏的影射理论。除了这一批评视角外，更多的西方理论研究方法如原型理论、人类学、符号学等运用其中，研究者探讨了唐传奇文本言说的内容，建构文本意义，从而挖掘文本的真实意图，对唐传奇文本意义进行多维阐释，力图建构无限衍生的多元、变化、不确定的意义阐释空间。

一、原型英雄的人物身份认同

西方学者阿德金斯(Curtis P. Adkins)运用西方的原型批评理论阐释唐传奇故事，将原型英雄放置在普遍范式的模型当中，使得他们的行为符合这一模式的准则，且处于动态发展之中，具有鲜明的人物特征。他主要从两个方面入手：一是确认唐传奇神怪故事中的重复象征或者原型，二是确认控制这些象征的程式化组织原则，构建一个叙述结构或者模式，而它本身就是一种原型[1]19。这种确认模式在结构上类似于单一神话，人类学家弗莱也将这种模式看作“文学的中心神话。”

根据西方原型理论，阿德金斯将唐传奇故事分为三个阶段：初期、行动和结尾。初期包括英雄的出现和进入神怪世界的各种准备；行动阶段包括发生在神怪世界的各种考验和奖赏；结尾对英雄的安排就是描述他们离开凡间后的最终定居点。“唐传奇明确强调第二阶段那些经受考验和奖赏的神话轮回，这也符合坎贝尔的第二阶段——夏季神话。唐传奇被认为是中国小说第一次有意识的创作，它与浪漫传奇要比小说要古老这一观点有些关联。因此，这些故事不仅能论证普遍的原型特征，而且也遵循小说发展的一般规律。”[1]46文人英雄擅长诗文技巧，推崇诸如正直、孝道、忠诚和友谊等儒家美德，在紧要关头愿意将自己置身危险之中，但是在面对压倒一切的困难时不会蛮干，如《柳毅传》中的柳毅。另一类是军事行动者，他们被称为“与龙战斗的人”，阿德金斯指出这个术语描述了光明与黑暗、秩序和混沌或者任何一组对立词语的冲突，如“别将欧阳纥略地至长乐，悉平诸洞，罙入险阻。”(《补江总白猿传》男主角欧阳纥是一个打胜仗的军事将领，他的妻子被猿人掳走，后欧阳纥找到猿人的住所并打败了他，让妻子重新回到自己的身边。

阿德金斯用荣格的集体无意识概念来解决唐传奇中次要英雄的身份认同。从心理学层面来看，唐传奇中的次要英雄拥有双重人格，是双重角色和神怪帮助者的混合体，由于主要英雄自身的局限性和伦理约束，他成为执行否定英雄任务的一种手段。他假定作为英雄身边的人，然后集体无意识将英雄和他的代理人联系起来建立一种双重关系：“这是一条公认的迂回路径，然而它并非毫无特定的表面逻辑，因为所有的行为和行为者都是指向同一目标。”[1]43英雄旅行的目的是和女性结合，无论是神怪故事中的神仙还是现实主义故事中的人，英雄旅行到某个地方就会遇见一个女性人物。遇见的结果有好处、危险或死亡等不同的方式，如果英雄运气好的话会遇到一个仁慈的神仙，赠给他许多金银珠宝以及长生不老魔力。然而如果他遇到一个危险的神怪物体，如在《老蛟》中可能会遭遇死亡。用人类学的术语来看，人类与神仙的性爱结合暗示着人类繁荣生活的延续，而在心理学的术语中这预示着与灵魂的结合，即自我和知识的总称[1]45。

英雄的对手是冒险中的敌人，通常被描述成龙、恶魔或者王，从人类学的角度来分析的话，这样的人代表着冬季世界的死亡。唐传奇中有着大量不同类型的敌人代表。如《柳毅传》中龙女的丈夫是清河龙王的二儿子，他虐待妻子，联合父母将龙女流放在外。敌人以人类的面目现身的话，通常是一个较老的人，享有较高的社会、政治和经济权利。这符合年轻人反对老人的原型特征，如《无双传》中的敌人较老且比男主角更有权力，最初英雄王仙客想要征得无双的父亲的同意迎娶无双，但是失败了。接着无双成为宫女，斗争的难度加大，但是英雄经过谋划并得到高人相助，最后成功地将无双调包逃走，而付出的代价仅是三天的生命。这种模式暗示只是暂时的失败，但最后的胜利是充满血腥味的。从某些方面来看，敌人作为年纪较大的男人，不管是恶魔还是以人类的面目出现，他比英雄要厉害。虽然每个故事的内容不同，但隐藏的特征类似，因此，也论证了原型本质的盛行。

二、《李娃传》的仪式文本意义

英国汉学家杜德桥(Glen Dudbridge)指出《李娃传》中出现的短语“父子如初”，实际上是对《左传》中“郑伯克段于鄢”人类学意义的暗示。蔡凯文(S. -C Tsai. Kevin)赞成这一观点，他认为《左传》的这一经典情节因庄公的母亲对弟弟的宠爱而被部分颠覆，庄公发誓“不及黄泉，无相见也”。正如“两人不再相见”的誓言阻碍了庄公与母亲的母子关系，《李娃传》中的父亲破坏了父子关系，责难挥霍的儿子，“何施面目，复相见也”。维克多·特纳(Victor Turner)和布迪厄(Pierre Bourdieu)的仪式理论为阐释《李娃传》隐藏的仪式文本意义提供了崭新的视角。

(一)“父子如初”的仪式感

人类学家维克多·特纳指出仪式是“一套起到唤起作用的设计工具，能够唤醒、引导和控制各种强烈的情感，如憎恨、恐惧、喜欢和悲伤。”[2]赞比亚东北部恩丹布女子因冒犯母系祖先而无法怀孕，所以通过伊瑟玛仪式恢复了生育能力，并得以确认女人的部落身份。这个仪式的高潮在于这种不孕的女子要走入一条地道，终点象征着死亡，从地道走出来后便获得了重生，这也象征着女性的生育权利。从本质上看，一种仪式出现时，一个新的身份和地位的重生必定会承载一套新的社会关系，旧的身份必须死去。在《左传》和伊瑟玛仪式中，地道都暗示了死亡，走过隧道的仪式行为意味着一种重生，修复被损害的祖先关系并借助口头音乐表演来完成：在伊瑟玛仪式中，病人和她的丈夫在仪式完成后唱着歌，而庄公和他的母亲赋诗。

这种仪式性同样存在《李娃传》中：“仪式在文本中是一种牵制策略，借助仪式，一个永久的阈限人物被同化和驯服，使得她免遭不稳定因素的威胁。”[3]126李娃既是毒药又能治愈疾病，通过男性的身份地位被折射、重组和再赐予。和李娃相遇的男人被性阉割，经历了社会性毁坏以及潜在的死亡。只要她在场，男性的身份地位是不稳定的，因此，需要她为其他人遭受的死亡负责。“这个故事展现了一个不同文化话语掺杂的复杂领地，冲突或被解决或悬而未决，即包括男性的性焦虑和父权制成功的社会话语，也包括中国诗歌中的神以及不同叙事方法的文学话语，更有暗含礼和情的知识分子话语。”[3]118

(二)李娃的身份跨界

布迪厄根据社会各种不同因素将人划入不同的阶层，通过仪式，界限外的人可以借此进入这一界限内，而界限内的人也可以通过仪式游荡在界限外，由此仪式成为社会界限的中介。因此，“仪式起到法则的作用，界定了郑生和李娃之间的关系；建构了组织结构，缓和冲突的文化话语以便形成中心议题。”[3]127李娃跨越了自身所处的社会界限，成功拥有了其他社会群体的角色。她从一个充满情欲的妓女变成了受尊重婚姻里纯洁的潜在配偶，那是因为六礼仪式让她脱离了危险的、有罪的性欲，将她变为贤妻良母。这个有着金子般心肠的烂俗妓女却导致了郑生的毁灭，她只有让郑生恢复来为自己赎罪。从仪式层面上看，她是仪式之路上的一个工具，先是毁灭后是一步步教导郑生重建自己的身份地位，教会他扮演反儒家的他者浪荡儿子的角色，后来又教会他成为具有儒家自我的人。

为什么《李娃传》中郑生的父亲会坚持举行六礼的结婚仪式呢？蔡凯文用人类学理论尝试回答这一点。他指出通过与父权的共谋，李娃得到了父系的批准，曾经不堪的妓女过往就会简单消失。李娃被欢迎进入繁盛的上层社会，郑生的父亲坚持用正式的六礼驳回了儿子最初的温和计划，因为一个社会的合法性是由象征性行为来定义的，但作为妓女的李娃并不是普通社会的一员，这些仪式如何承载一个出自卑微家庭的新娘成为有待回答的问题。就像布迪厄观察的那样，从社会层面上说，作为特定社会阶层的一员，与那些从未经历过这些仪式的人相比，仪式使得专制界限合法化，使得社会差异神圣化。“李娃通过参加一个她从未经历过的仪式，被转换到一个迥异的社会群体中去了，她成功地跨越了社会界限的藩篱。”[3]122实际上，蔡凯文借助中国婚姻中的六礼仪式，探究了《李娃传》中的性别和社会焦虑是如何被转变和驯化的，而摒弃了这种神奇转变中的文学审美。

三、“南柯一梦”的符号学表达

冯睿(Linda Rui Feng)指出尤里·洛特曼(Yuri Lotman)的文化符号域理论包含与反文人(para-literati)阶层相关的经验、价值、想象力和焦虑感，能在唐传奇的旅行故事中找到合适的落脚点。对于唐代反文人来说，充满虚构经历的故事倾向于发生在他们生活的阈限阶段，特别是梦中成真的故事，因为它们包含的愿望最为明显。如《樱桃青衣》《南柯太守传》和《枕中记》，主人公完全入睡，经历一场跟现实相关的梦。在梦中，主人公的俗世生活愿望得以实现，一旦返回现实世界，他就会冥思苦想刚刚做过的梦。这三个故事都是用最简单的故事情节清晰地表达了集体愿望和持久不变的悖论，可以用“南柯一梦”来表达，因此，我们有动机去检测被有效密封的社会符号域，在那个虚拟的世界里，它同样包含基本的考试议程、成功的动机、正常的进入路径和清除路上阻碍成功的障碍。

“南柯一梦”的故事能让主人公离开日常生活的世界，进入到一个特别世俗的世界。唐传奇建构同类型的主人公被当作写作上重要的改变，逐渐地从记录一个人在旅行中的所见所闻转变到反文人作为一个社会群体的遭遇。“这些主人公的身份原本一开始就确定了，但来自官员阶层及时扩展出的一条裂缝明显地解放了他们，为每一个原本远离仕途的故事做好了万全的可能性准备，可以在这些人身上贴上惊讶、机遇、危险和濒死的标签。”[4]214这三个故事通过符号域描绘了所选择的角色，故事涉及梦的实现，从某种程度上说是最直接地将现实、人与社会、大自然和文化的关系定期重新界定。许多故事的核心是一种来自现实经验上的绕道而行，“表现出的特征是共同情节的暂时魔力，非同寻常的经历被预测出来，在现实中旅行而非做梦。它论证了唐传奇出现了一种新型的旅行故事，也论证了恰如其时的裂缝能够被扩展至相互结构关联的体验中间。通过故事的重新结合，这个裂缝呈现了世界一隅的意义，而不是描述权力政治。”[4]216

近几十年来，英语世界对唐传奇的研究始终是以西方现代批评理论为基础的诠释，以西释中成为唐传奇研究的主流。结构主义文论、叙事学理论、阐释学、互文性、原型理论等当代西方文艺批评理论植入唐传奇的文本解读中，这种单向阐发是以西方文化为主导实现的，容易带来中国文论的“失语”，发生文化病态现象。如果过多地借用西方文论阐释唐传奇，西方文学标准就会大行其道反而阻碍唐传奇的研究。正如比较文学学者曹顺庆教授指出的那样：“无论是以中释西，还是以西释中，弄不好很有可能只片面地站在某一文化立场上，从而把某种文学简单地当作另一种文学理论的图解材料。中西比较文学领域里就出现过这样的情况，有的学者不作实事求是的具体分析，简单地把西方的文学批评理论移用到对中国古典文学作品的阐发上，结果产生了不少令人瞠目结舌的奇谈怪论。”[5]所以，我们需要找到西方文学理论解读中国古代文学的契合点以及适用性，而不能盲目地使用和过度地诠释。只有尊重文化对等原则，坚持异质文明的双向对话，才能在唐传奇研究中求同存异地发展。