岛田虔次中国近世思想史诠释考*

□ 朱 捷

一

在中国思想史研究领域，传统儒学思想与中国近代性的关系历来为研究者所重视。日本学士院院士岛田虔次（1917—2000）的成名作《中国近代思维的挫折》（1949）是日本中国思想史研究领域中最早提出中国“近代”问题的著述，并且，岛田自信于在儒学史的叙述脉络中成功发现了中国近代思维的萌芽。

岛田沿用西学概念量度中国思想①笔者认为，岛田建立的类似于欧洲近世的、以及促使欧洲市民社会最终形成的思想史叙事之最终目的在于理解中国，虽然岛田是一位“近代主义”者，但他的研究立场不能仅从“近代主义”这个视角去把握。战后另一位日本的中国思想史学者沟口雄三（1932—2010）就曾指出岛田中国研究方法论的不彻底性，“西方”所占比重过大等问题，但笔者认为在这方面沟口略有吹毛求疵之嫌。对岛田的批评，可参考沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，龚颖译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第73—84页。岛田也曾反驳类似这一说法，可参考岛田虔次：《中国思想史研究》，邓红译，上海：上海古籍出版社，2009年，第437页注释1。，从明代后期儒学思想里寻找与西方近代文明特征相关联的思想资源，并以此证明中国的传统思想里也曾出现过西方近代思想②如“庶民意识”“理性精神”“自我意识”等。的诸多特质。在半个多世纪后的今天，我们已无须再去批评岛田那“欧洲中心主义”式（岛田自称的“近代主义”式）的历史叙述。中国以“道”“气”“天”等古老概念为基础的自然观与人性观自成系统，任何的比附都几于只能是阐释层面的，而无法真正与之等同或是置换。

然而，我们必须承认“势”（或曰“时代性”）的力量。换言之，西方的思维方式、文化精神从近代开始得“势”，成为世界之主宰，而伴随着中华帝国的衰落，中国传统文化开始失“势”。但在中华文化复兴，所谓的“现代化”成为现实后，如何突破壁垒，创造符合时代要求的新文化，笔者以为，在这一漫长的过程中，我们曾经的传统必须要、也必然会扮演至关重要的角色。虽然新的传统不会再是原来模样的复制与粘贴，就如同曾经的“周孔”与“程朱”之间夹着佛、道，我们的未来与传统中间也一定会有“西方”，这一点毋庸置疑。而之于岛田，他在中国传统文化（尤其是儒学）遭遇危机之时，依旧怀着饱满的儒家精神信仰，笃信中华文明的强大生命力，并对它未能在近代开花结果而感到万分遗憾。

具体到岛田的中国思想史叙述，值得注意的是，泰州学派对他思维理路的建构起到了关键作用。首先需要明晰，传统思想资源的命运常与时代演变紧密相关，历史的叙事也未必可以与朴素客观的史实重现画上等号。汉学家柯文（Paul A.Cohen）曾说：

选择什么事实，赋予这些事实以什么意义，在很大程度上取决于我们提出的是什么问题和我们进行研究的前提假设是什么，而这些问题与假设则又反映了在某一特定时期我们心中最关切的事物是什么。随着时代的演变人民关切的事物不同，反映这些关切的问题和前提假设也随之发生变化。①保罗·柯文（Paul A. Cohen）：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起·前言》，林同奇译，北京：中华书局，2002年，第41页。

这段话之于隶属左派王学的泰州学派之历史命运更是恰如其分。不过，通过叙事的载体及其背后的情境，挖掘出隐藏在特定文本之下特定时代的真实诉求却不失为我们摆脱某些表象与形而上之束缚的可行路径。

二

事实上，明清鼎革之际，黄宗羲（1610—1695）、顾炎武（1613—1682）均对王学左派（包含泰州学派在内）进行过严厉批判，他们一致认为左派心学横流危害极大，甚至应该背负导致明代灭亡的罪名。值得注意的是，日后被岛田视为中国近代思维先驱的李贽（1527—1602）②本文采纳学界的一般态度，将李贽视为泰州学派当中一位具有代表性的人物。关于李贽与泰州学派关系的研究，可参考吴震：《泰州学派研究》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第30—41页。是黄宗羲与顾炎武都极为鄙夷之人，在他们看来，传统的仁义道德观与李贽之流的思想是全然不相容的。但岛田与清儒基于几乎同样的心学思想史脉络，最终却得出完全不同的见解。

究其原因，史实重建的需求与与之相应特定时代的主体判断是造成这一二律背反的重要因素。或者说，在他们的思维深处，各自潜藏有一个经过层层累积，并且已经验证完毕的价值尺度。

清初，出于稳定社会秩序的需要，正统儒学的“礼教”功能作为一种既存资源而被帝国所用③如清朝康熙年间，考证学还没有成为时代主流，朱子学依旧盛行。参考岛田虔次：《中国思想史研究》，第373页。，与“礼教”相背离的泰州学派思想自然成为“反动”，即梁启超（1873—1929）所言：清初是“复宋之古，对于王学而得解放”④梁启超：《清代学术概论》，北京：中华书局，2019年，第10页。之阶段。

此后，不夸张地说，终清一代学术（清末除外），以“考据”为重，考证学“自主性地建立了以严密为基准的科学之学的概念，其可以说是缺乏数学式的自然科学典范的风土中结晶出来的水平最高的‘学’概念”⑤岛田虔次：《中国思想史研究》，第372页。。乾隆、嘉庆二朝的考证之风最盛。如，意在复兴汉代以郑玄（127—200）为代表的训诂之学，治《易》的惠栋（1697—1758）便将汉代《易》学的注疏进行收集考证，并将研究成果命名为《易汉学》。在文献实证学风气的影响之下，重性理思辨的宋学就有了恣意释经之嫌，特别是明代后期王学左派的心学思潮，简直是与考证学对立的存在。⑥两者对儒学解读的方式方法有异，但同属于儒学思想系统这一点无可否认。如王学左派成员重视讲学，以讲学的方式宣扬儒学相关思想；考证学则为了使儒家思想更加巩固而为其注入诸多客观要素。不仅泰州学派的主观唯心思想受到排斥，淡出学界，就是作为理学正宗的朱子学的性理思辨也已式微，不再具有思想生产的活力，而逐渐沦为所谓“吃人的礼教”、帝国科考的工具。⑦但需要指出的是，上述历史脉络的勾勒只是一个基于主流视角的思想史叙述范式，实际上，情况是非常复杂的。譬如王汎森曾就历史的层次问题举过如下例子：清代考证学最盛时，从事考证的人可能一方面做反宋儒的考证工作，另一方面在参加科举考试时所攻习的仍是四书朱注。岛田虔次也曾指出：“说清朝是考证学的时代，并非否定考证学时期之前还有一个朱子学时期，也不是说士大夫读书人阶层从基底爬到顶点的过程中，朱子学和考证学两者必居其一。明清时代，科举考试的学术毕竟是朱子学，但是却没有人就此认为朱子学是终生应该研究的学术。”参考王汎森：《思想是一种生活方式：中国近代思想史的再思考》，北京：北京大学出版社，2019年，第3—4页。岛田虔次：《中国思想史研究》，第375页。

又因为，“考证学的研究方法，是东洋史学京都学派创始时期每一位学者的基本治学方法。狩野、内藤直接继承并发扬了清代的乾嘉考证学派”①刘正：《京都学派》，北京：中华书局，2009年，第219页。，所以，深受清代考据学影响的日本京都学派②关于清代考证学派对京都学派的影响，可参考刘正：《京都学派》，第193页。，在20世纪初对明代思想评价低劣就不难理解了。京都学派史学领域第二代巨擘，岛田的老师宫崎市定（1901—1995）对明代儒学的基本态度如下：

阳明学称为心学，主张学问不是读经书，而是反省我心，也就是说，即使没有经书，学问同样可以成立。在阳明学的末流中，果然就出现了远离经书的研究，耽于空谈哲学的倾向。宋代以后，印刷术已经非常成熟，书籍开始普及，大儒们的语录相继出版。由于语录更易读，因此非常受一般读书人的欢迎，朱子的《语录》、王阳明的《传习录》等是其中的代表。即使不去专研经书，只要读了语录，那么就可以轻松地了解当前学术界的热点问题，以及各位学者对这些问题的见解，仅凭这一些，就足以在学问的社交圈内找到话题，然后高谈阔论。看来，语录就像是今天的学术期刊。语录盛行之后，学者们也日渐远离经书，明代的儒学疏于语言学和历史学的研究，几乎没有给后世留下什么基础性的著作，其根本原因即在于此。③宫崎市定：《宫崎市定亚洲史论考》，张学锋、马云超译，上海：上海古籍出版社，2018年，第250页。

显然上述立场的出发点是清代以“复古的文献实证”为旨的学术理念。接着，宫崎说道：

儒学原来是一种经世致用的学问，虽然其本身并不足以成为一门政治学，但如果将之视为礼，那么，依然具有若干的政治约束力。儒学发展成为宋学、明学以后，带上了明显的思辨性色彩和哲学色彩，变成一种日益游离于实际社会之外的观念之学。……其实宋学提倡的复古并不是纯粹的复古，他们的成就止于接受佛教的影响组建了一个变形的儒学……④同上，第250—251页。

继承了清代考据学治学传统的宫崎，不仅仅认为心学末流，他认为整个宋明理学都偏离了儒学正统。在宫崎看来，清代的考据学“在过去的中国学术界是从来没有过的，是一种崭新的学术风气”⑤同上，第251页。。并且，“清代考据学的背后，活跃着旺盛的科学精神”⑥同上。对于这一点，岛田也是认同的，甚至说是公认的。。所以，宫崎“《论语》和孔子的研究举世闻名，而有关《新语》甚至王充《论衡》的研究都独具风采”⑦岛田虔次：《中国思想史研究》，第464页。就不足为奇了。

但吊诡的是，宫崎是岛田本科时期的导师，岛田却对明代心学思想情有独钟，并且以心学的展开为线索，完成了自己的本科毕业论文。究其原因，恐怕除了与岛田自身不擅长考据之外⑧岛田虔次：《中国の伝統思想》，みすず書房，2016年，第324页。，还与京都学派祖师爷内藤湖南中国史研究的核心观点“唐宋变革”、宋后近世说以及内藤对泰州学派代表人物李贽的态度有关。

三

可以肯定的是，岛田对内藤的醉心与崇拜超过任何一位京都学派的前辈学者。在《内藤湖南全集》中岛田写过一篇《我的内藤湖南》的文章。⑨而在《宫崎市定全集》当中岛田为其恩师写的文章则题名“宫崎史学的系谱论”，仅就岛田撰写的文章题目也可从一个侧面证明笔者的论断。在文中，岛田回忆：“（内藤）博士的著述，只要是一经出版的，除了清朝书画谱、满洲照相帖以外，我都基本收藏了，并一度打算通读。”⑩岛田虔次：《中国の伝統思想》，第322页。岛田对内藤的痴迷可见一斑。在其处女作兼代表作《中国近代思维的挫折》中，他开门见山地说：

根据内藤湖南博士的观点，中国近代（宋、元、明、清）的成立，具有平民的发展与政治重要性的衰退这两个根本特征。在思想学术领域中，这两个根本特征以自由研究、自由批判的形式表现出来。我在本书中所展开的研究，归根结底，就是受到博士的这个观点的启发而产生出来的。①岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，南京：江苏人民出版社，2008年，第1页。

内藤对岛田除了学问上的启发之外，也在很大程度上坚定了岛田研究明代思想史的决心。当岛田谈及自己的专业领域与内藤的关系时，他说：“无论如何，（内藤的）《中国史学史》对我的恩德是巨大的。（我的书中）只有这本书的里里外外印迹斑斑。”⑥岛田虔次：《中国の伝統思想》，第323页。之后，岛田引用了内藤《中国史学史》中的一段话：

清代学者虽然批判明代理学的空疏，但是即便空疏，毕竟不懂理论就不懂得理学。如果说只是有了考证就是学问的话，即便没有什么学问素养的人，比如那些富豪子弟只要有闲读书的话，校正古书也可以称为学者，所以这一学问延续了很久。因此，这些著述即便校正过了，也不能说都是正确的。毕竟是由校正者的意志论定的校正，所以还是有甄别的必要。⑦内藤湖南：《中国史学史》，马彪译，上海：上海古籍出版社，2018年，第272页。

并说道：“对我这样不擅长繁琐考证的，且较偏爱明学的人来说，（上述内藤的见解）真是可贵的箴言啊。”⑧岛田虔次：《中国の伝統思想》，第324页。京都学派祖师爷的这番话对青年岛田学术自信的建立作用巨大。⑨岛田毫不掩饰对此段话的喜爱，可参考《中国の伝統思想》，第324页。此外，在学术上“继承并发扬了清代乾嘉考证学派”⑩刘正：《京都学派》，第219页。的内藤对“最能把左派王学的精神充分体现出来”⑪嵇文甫：《王学左派》，上海：开明书店，1934年，第64页。的李贽思想非但不排斥，反而进行过积极的评价。⑫岛田语，此处还需进行细致考证。参考《中国の伝統思想》，第325页。这愈发坚定了岛田研究明代思想的信念。但需要明晰的是，内藤、岛田对李贽思想进行评定的原理更多的是取自西方的“近代”。

综上，岛田在内藤著述中找到了研究明代思想的根据与价值。

当然，岛田作为一名日本学者，我们也不应忽视以下史实，作为其学术创作起点的那篇毕业论文于1941年写成，并在两年后发表。当时正值“二战”时期，日本与中国间的敌对状况势必会对青年知识分子造成影响。1940年，大政翼赞会成立、“大东亚共荣圈”计划首次被提出；1941年，也就是岛田写作论文的当年，日本偷袭珍珠港；1942年，“近代的超克”座谈会召开；1943年，日本组织召开“大东亚会议”。换言之，与美、英撕破脸的日本急需重振国民精神，并试图在东亚范围内发掘出与之相关的思想资源与精神动力。

笔者以为，在狂热民族主义主导的年代里，本科生岛田对日本政府那声势浩大的宣传是不会有多大鉴别能力的。加上他自身的专业又是东洋史，所以，岛田想要证明东亚文明的“母胎”——中国文化，即便不受西方的影响，也会产生出所谓的“近代思维”，非但不会有任何障碍，反而显得合乎时宜。所以，我们也不可不察上述历史背景与岛田最初学说思想形成间的某种微妙关系。何况，1945年6月岛田应征入伍参军①参考岛田虔次：《朱子学与阳明学》，蒋国保译，西安：陕西师范大学出版社，1986年，第132页。，两个月后日本宣布投降。

四

对于岛田的学说建构，我们亦不能无视中国学界给予其“挫折”思想史叙事的框架与模式。

1）温湿度、氧气传感器的通信方式为单线通信，分时完成要求时间足够精确，准确读写时序，以免影响测量结果。通信操作协议初始化发复位脉冲。发送存储器操作命令处理数据，CO2传感器为I2C通信协议。图7为CO2传感器的流程。

在政治局势变动的晚清，“反理（礼）而主仁（人）”②李泽厚：《中国近代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第109页。的改良派人士康有为（1858—1927）、梁启超（1873—1929）为了表述自己的政治理想，开始寻求利于摆脱清代刻板“礼教”束缚的传统思想资源，心学成为他们反教条式“程朱理学”的武器，于是明代心学思想开始显现复苏的迹象，曾经被压抑的思想资源开始跃动。

事实上，这种可被称作“以复古为革新”的阐释思路在中国学术史上司空见惯，沉睡，或是待发掘的传统资源每当有某些现实情境的触发，它们作为一种历史记忆就会被选择性的调动出来，夹杂着某些主体性的价值判断，组成新的历史叙述。

之后“五四”激进的反传统运动将理学刻板的生活践履置于批判的浪潮当中，新文化运动亦成为经历了去“理”、筑“礼”、反“礼”的思想史变动之最高潮，伴随着“西方的冲击”（western impact）③包含西学东渐和经由日本再传的西学两个层面。，空前的思想解放运动由此展开。

借用作家老舍（1899—1966）的说法：“‘五四’运动是反封建的。这样，以前我以为对的，变成了不对……既可以否定孔圣人，那么还有什么不可否定的呢？……这可真不简单！我还是我，可是我的心灵变了，变得敢于怀疑孔圣人了！”④徐德明编：《老舍自述》，武汉：湖北人民出版社，2006年，第25页。“五四”的反孔与泰州学派代表人物李贽的“背叛孔孟”（张问达、冯琦）、“名教罪人”（于孔兼）如出一辙，明末的李贽与“五四新青年”一样尊崇个人主义，“要废除一切束缚，要重新估定一切价值”⑤王汎森：《思想是一种生活方式：中国近代思想史的再思考》，第78页。，掀起了具有近代特征的思想解放运动。⑥对于这一时期，嵇文甫在《王学左派》中提到的“自由解放的色彩”“冲决世网的精神”“平民学者”等。容肇祖在《明代思想史》《李卓吾评传》中说的“自由的”“解放的”“个性很强的”“批判的”等等话语。那么，李贽思想的再评价就不足为奇了，换言之，李贽的思想被“五四”所需要，李贽能够为“五四”的意识形态提供学理层面的支持。同时，我们不应该忽略的是，上述行为也可以成为岛田针对特定时代所言“在攻进来的欧洲学术、思想面前不愿意屈服，动员和集结了所有能够动员的‘学术’部队，试图进行的彻底抵抗和最后决战”⑦岛田虔次：《中国思想史研究》，第373页。的一个脚注。

20世纪30年代嵇文甫（1895—1963）的研究就是在这一历史大背景下产生的。他将王学，尤其是王学左派向所谓以“近代性”为标杆的民族传统精神再寻求的研究方向转换，因为，王学左派的思想合乎嵇文甫对近代性的某些想象与界定。以“五四”精神为基调，辅以学理，嵇氏构建了一条新式的思想史叙事脉络。

然而，需要质疑的是，这一“想象与界定”，是否能与所谓的“近代性”画上等号？自汉以来，独尊儒术，“儒”始终在中国传统士大夫中占据着最重要的位置，即便狂如李贽，他依旧是儒家思想体系内部的人物，是一个地地道道的“读书人”，他反的也仅是“儒”之“用”的层面，而非“儒”之“体”。笔者赞同岛田对李贽的评价：

在卓吾之上压着……厚重而周到的三千年文明。尧舜孔孟之学是贯通天地人三才，包括从内在的一念之微到外在的治国平天下的大系统施设，深奥无比。……他并不怀疑这个文明的终极价值。对他来说，将“我周孔之学”从儒家士大夫的歪曲虚伪中拯救出来恢复其合理性，或者是恢复它的有效性，才是阳明学的中心课题。如果要对其实际精神作合理性理解的话，周孔之学在政治、经济、社会中可以一举地、完全地消解“恶”——这本身就是它的任务。而且对于这个任务，他绝对不能逃避。……这样的东西从他的全部思想来看，难道不是作为士大夫所能做到的最彻底的反省吗？①岛田虔次：《中国思想史研究》，第178—179页。

答案应该是肯定的，李贽的思想已经达到了传统士大夫思想的极限，但也正因为他是生活在明末而非“五四”的李贽，因此他的批判带有无法摆脱的不彻底性，这与“五四”时期的情况有着本质上的不同。况且，明末有三教合流之势，我们无法不去关注佛道。所以，嵇氏的思想史叙述带有上述层面的局限性。

然而，嵇文甫的学术成果直接影响了当时还在京都大学求学的岛田虔次却是事实。岛田在《中国近代思维的挫折》序言中直言道：“由于阅读了嵇文甫先生的《王学左派》的小册子（1934年，开明书店），而开始对泰州学派产生了兴趣。”②岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，第6页。笔者以为，岛田本科毕业论文及以论文为基础完成的《中国近代思维的挫折》之主干，即岛田的中国近世思想史叙事直接继承了嵇文甫《王学左派》的叙述框架。③将两书稍加对比即可知晓。岛田将嵇著的第二章节“王龙溪与王心斋”统合进“泰州学派”一章，并主要对王心斋进行论述。其他章节主题基本一致。尤其是在对明代思想史流变的人物选择上保持了高度的一致。至于框架内的具体论述，岛田则摄取了中日间诸多当时相对较新的研究成果。④如容肇祖、后藤基己的学说。

此外，值得注意的是，马克思主义史学家侯外庐（1903—1987）在1944年出版的《中国近世思想学说史》对17世纪以来中国思想史发展的认识，就大趋势来说，与岛田的看法相一致。岛田是否因此而开始关注侯氏的研究已无从考证，⑤侯氏主编的《中国思想通史》即多次出现在岛田著作的注释当中。还有侯氏的《论明清之际的社会阶级关系和启蒙思潮的特点》（《新建设》1955年第5号）等论文。然而，岛田并不认同侯氏将泰州学派学说视为唯物论的观点，并倾向于认为那是“将阳明学当作主观唯心论加以排斥，而又想拯救左派王学的苦肉计”⑥岛田虔次：《中国思想史研究》，第54页注释3。。但结合岛田对侯氏所言“在十六世纪，特别是十六世纪后半期至十七世纪初的中国，哲学思想呈现出了创造性研究的活跃气氛，可以和战国诸子百家争鸣的时代比美”⑦转引自岛田虔次：《朱子学与阳明学》，第3页。的极力赞同来看，不得不说，岛田确是一位“六经注我”的中国近世思想史建构者。

最后，不可忽视的是岛田的西学素养，这恐怕没有什么比岛田自己的叙述更具说服力的了，关于自己所受西学影响，岛田说道：

中国史研究者经常不得不意识到欧洲史的展开一事，“意识到对于生活在今天的我们来说，是没有别的办法的事情”（笔者注：《中国近代思维的挫折》一书日文版《后记》329页）。当然像我这样的人拥有一些西洋学方面的知识，所以说没有别的办法听起来似乎有些傲慢。但是作为我个人来说，中学、高中乃至大学教导出来的思维方式和倾向，即使想极力摆脱也不是那么简单的事。我是带着如此“洋意”（针对本居氏所谓“唐心”）而进入中国社会思想史研究之道的。当时有谁和我有同样经历、而同样研究一个对象，和我走的道路完全两样呢？我想没有吧！况且在我们的心底的欧洲主义也有着即使压抑也压抑不住的痛苦在里面。⑧岛田虔次：《中国思想史研究》，第437页注释1。

这一段可视为岛田对自己中国研究立场不彻底性的自我申辩，但笔者更愿意将其视为一种内心独白。岛田自身对“近代”的理解，与在“中学、高中乃至大学教导出来的思维方式和倾向”、近代以来日本的“近代”诠释密切相关，它是一个经过层层积累的、日本式的“近代”，与嵇文甫、容肇祖的“近代”尺度有重合，亦有差异。

身处“近代”的研究者无法克服“近代”，“近代”或许更多时候指向我们自身。岛田知性活动的整体特征充分验证了上述结论，有关“泰州学派”的思想史叙事亦被统合到所谓“近代”的认知与建构当中。但另一方面，我们无法忽视的是，中国传统思想的世界价值在岛田的知识生产当中得到了充分彰显，他笃信“自生自长、隐藏着无限可能性”①岛田虔次：《中国思想史研究》，第181页。的中国固有文明。