从汉学（中国学）的区域性特征说开来

□ 任大援

本期责编在审稿记录中说，这期的内容很丰富，此言诚不为虚。究其原因大致有二：其一，“汉学（中国学）关注”在近二三十年人文学科中逐步形成一定的规模。在海外，汉学（中国学）专业的教师学生人数和关注度也呈逐年上升趋势；在国内，以《国际汉学》27年来的经历来看，稿件数量、质量都在稳定地增加和提高。其二，汉学（中国学）所具有的区域性学科属性，也造成它具有学科交叉性和内容丰富性的特点。这点也造成对我们编辑的考验。

我们知道，“二战”之后，美国汉学（中国学）在学科分类的意义上有靠拢于“区域性研究”的倾向，其影响也外溢至欧洲。事实上，自20世纪早中期，对“区域科学”的研究首先在美国发展起来，其创始人是撰写《区域科学导论》（Introduction to Regional Science，1975；中译本，高等教育出版社，1991）的瓦尔特·艾萨德（Walter Isard，1919—2010），艾氏说：“作为一门学科的区域科学，所关心的是用各种各样的分析性研究和经验性研究相结合的方法对区域内或空间范围内的社会问题进行细致耐心的研究。”①［美］瓦尔特·艾萨德：《区域科学导论》，陈宗兴等译，北京：高等教育出版社，1991年，第2页。这个定义，显然也适用于汉学（中国学）的学科特点。可惜，艾萨德做区域科学研究的时候，虽然关注到人文社会科学乃至人口环境和公共政策等方面，却没有特别考虑到汉学（中国学）在“二战”后的发展。但由于这个理论抓住了当时理论科学发展的普遍性规律，因此就具有广泛的涵盖性。这个特点的存在，也是汉学（中国学）的研究内容之所以丰富的一个原因。

国内对汉学（中国学）的研究发展至今日，我们也想从区域性角度提出一点呼吁。事实上，在西方汉学界已经有一定数量这样的著作。中国的汉学（中国学）研究者要关注这一维度，写出将分析性研究和经验性研究相结合的好文章。

汉学（中国学）的区域性特征增加了其学科定位的难度，似乎也增加了对汉学（中国学）家学术地位评价的难度，以至于西方有个别汉学家宁肯说自己属于某一专科领域而不愿说自己是“汉学家”，唯恐将这一称呼当成“万金油”的代名词而降低其“水准”。在国内，在学术评价、职称评定等方面有时同样会遇到尴尬。敝刊作为国内唯一拥有正式刊号的专门汉学（中国学）发表与研究平台，特别鼓励中青年学者看到汉学（中国学）的区域性特点和蕴藏的深层学术潜质，将其作为锻炼和砥砺学术实力的对象，叩其两端而竭焉。

艾萨德认为，区域科学在方法论上的遵循，是分析性研究和经验性研究的结合。这点实际上也适用于汉学（中国学）研究。前者是就其理论性而言，后者是就其实践性而言。例如本期刊出的三篇论文都涉及“礼仪之争”问题，由于其理论性的维度，就需要分析性的研究，而切入的角度可以各有不同。本期关于“礼仪之争”的三篇论文，涉及拉丁文《四书》的翻译、耶稣会“索隐派”及其在《中华帝国全志》中对《诗经》的翻译、莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz,1646—1716）对宋明理学的理解等等。所以“礼仪之争”这个汉学史上的公案，虽然经过长时间的跨度，仍具有进行分析性研究的生命力。

至于说到经验性研究，我想到一段和“礼仪之争”相关的学术往事：

2011年7月的某天，我在梵蒂冈图书馆翻阅一部300多年前从中国带来的手稿——《汉语 - 西班牙语字典》时，见到了装订其中的西班牙多明我会神父黎玉范（Juan Bautista de Morales，1597—1664）的中文著述《圣教孝亲解》手写本，以及另一篇用于传教士汉语学习的著作《拜客问答》手抄稿（中文 - 拉丁文对照，可能是利玛窦[Matteo Ricci, 1552—1610]所作），同时还有一页用红纸印制的中药“说明书”。见到这些字典以外的文字，我虽然惊喜，但并不“惊异”——因为这些在伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）为梵蒂冈图书馆所编之目录中已经指出过。在这部字典中，还有伯希和没有提到的一些内容，包括前后封内手写文字多处和一张夹页。这些内容是：1）前封内两段手写题记。一段是“良药苦口，而利于病；忠言逆耳，而利于行”的寄音文字①所谓“寄音文字”，是指不会写中文的传教士用拉丁字母拼写出闽南方言，形成他们可以读出的“中文”。如Chúm yên niĕ ùl（忠言逆耳）。此说见李毓中：《闽南 - 西班牙历史文献丛刊之三：明心宝鉴》，新竹：台湾清华大学出版社， 2021年。；另一段用西班牙文以第一人称“我”（方济各会神父余宜阁，Juan Francisco，1656—1737）的口气记录对一位南京的中国郎中施洗之事。2）寄音文字-西班牙文对照的天主教祈祷文7页。3）中国文人抄写的便条，书写《礼记》中“建国之神位，右社稷而左宗庙”一语并加数行点评。4）用寄音文字书写的《论语》，包括“三人行必有我师”等四章，直接写于书后封内。

我们知道，黎玉范是天主教托钵修会中反对耶稣会利玛窦适应传教路线的第一人，也是亲赴罗马教廷申诉、公开挑起“礼仪之争”的第一人。上述材料加上其他证据，就可以推衍出如下叙事：

黎玉范于1649年到教廷申诉后回到福建，继续着“礼仪之争”的活动，后因兵患于1656年到浙江一带传教，他利用《拜客问答》读本努力学习汉语，并在中国文人帮助下用中文写了《圣教孝亲解》，用他的立场劝导中国信徒，指出孝道本为“圣教”（天主教）主张，不必祭祖（敬天拜孔），才是“孝敬之实”。这篇文字后来连同《拜客问答》一起装订在《汉语 - 西班牙语字典》中，可能是黎玉范的随身之物。而他1664年因病去世后该书的归属，目前尚找不到确切记录，但被当时在同一地区活动的著名闽籍华人神父、后任南京地区主教的罗文炤（1617—1691）得到的可能性最大。罗文炤去世后，这部书由他的助手、继任主教职务的方济各会神父余宜阁拥有，也是顺理成章之事。字典封内第一页余宜阁记录了为南京郎中施洗之事，就是一个旁证，因为只有属于自己的书才能在上面这样书写，由此推论余宜阁是这部字典的最后拥有者。当“礼仪之争”结束，这部字典幸运地回到罗马。

这段叙事虽在个别环节上使用了推理假设，但传递给我们的信息真实且丰富。这就是：为了传教的需要，也为了“礼仪之争”的需要，托钵修会（包括多明我会、方济各会等）修士的中文学习十分努力。他们继耶稣会士之后，编写多部字典，贡献颇巨。这可以通过梵蒂冈图书馆所藏多部汉语西班牙语、拉丁语字典或语法书得到证明。而这部字典中用寄音文字书写的“良药苦口”“三人行必有我师”这些中国流行的口头禅，也成为“礼仪之争”辩论中用来警人以及自警的格言。这些都足以使我们在头脑中显现当年黎玉范手持这部厚厚的字典在江南匆匆而行的想象：他们传教、学《论语》、请中国文人讲《礼记》……这样“礼仪之争”中托钵会士在江南的历史图景就活了起来。

在这种历史梳理中看汉学的历史，是否可以算作是“经验性研究”呢？我不能把握。但作为一孔之见，若能对汉学（中国学）方法的思考引发一二共鸣，则于我心有戚戚焉。