马若瑟《诗经》译本与“礼仪之争”*

□ 李晓书 谭 渊

《诗经》作为中国最早的一部诗歌总集，一直以来都被视为中国文学的灿烂源头，同时也是中华文化“走出去”的重要组成部分。早在17世纪，《诗经》就作为儒家“五经”之一被介绍到欧洲，成为西方早期汉学研究的一部分。学界公认最早的《诗经》西译始于法国传教士孙璋（Alexandre de la Charme，1695—1767），他于1733—1752年间将《诗经》译介为拉丁文，但该译本真正刊行却在近一百年以后。①费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》（下册），冯承钧译，北京：中华书局，1995年，第748页。与孙璋同时期进行《诗经》翻译研究的还有白晋（Joachim Bouvet，1656—1730）、马若瑟（Joseph Marie de Prémare，1666—1736）等人，其中马若瑟是将《诗经》部分诗歌介绍到法国并产生影响的首位译者。②钱林森：《18世纪法国传教士汉学家对〈诗经〉的译介与研究——以马若瑟、白晋、韩国英为例》，《华文文学》2015年第5期，第11页。他以1684年姜文灿和吴荃编撰的《诗经正解》③《诗经正解》是清初辅翼《诗集传》的科举用书，编者汇编前人注疏并加以点评，在博采众长的基础上偶有己说。关于该书的性质，马若瑟曾在书信中言明：“我手里的这部《诗经》叫《正解》……是对《诗经》正文和朱熹的16卷注释的讲解。”参见蓝莉：《请中国作证——杜赫德的〈中华帝国全志〉》，许明龙译，北京：商务印书馆，2015年，第196—197页。为参考，从中选译了八篇作品。译文在寄回法国后被杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）收录进《中华帝国全志》④Jean-Baptiste Du Halde, Description Géographique, historique, chronologique, politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise. Paris: P. G. Le Mercier, 1735.（以下简称“《全志》”）第二卷，成为欧洲最早发表的《诗经》节译本。本文将以《全志》中的《诗经》节译本为核心，对该译本的特色以及它与同时代欧洲社会话语之间的复杂关系进行初步探索。

一、《全志》与《诗经》

《全志》被认为是“欧洲18世纪中国知识的最重要来源”⑤《请中国作证——杜赫德的〈中华帝国全志〉》，中文版序第3页。，1735年法文版《全志》首次出版后，在欧洲引起了极大关注，随即被译为英语、德语、俄语等多种语言。该书成为当时西方人对“中国形象”认知的一个关键来源，孟德斯鸠（Charles-Louis de Secondat，1689—1755）、卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）、伏尔泰（François-Marie Arouet，1694—1778）都属于靠杜赫德的作品获取中国知识的那部分欧洲人。①张国刚：《从中西初识到礼仪之争：明清传教士与中西文化交流》，北京：人民出版社，2003年，第276页。《全志》的广泛传播对《诗经》的传播和接受也产生了重大的影响，随之传入欧洲的还有“索隐派”对《诗经》的倾向性解读。

作为“索隐派”的代表人物，马若瑟一生著述颇丰：他的《汉语札记》（Notitia Linguae Sinicae，1831）是“西方第一部系统的汉语语法著作”②张西平：《清代来华传教士马若瑟研究》，《清史研究》2009年第2期，第41页。，他的《赵氏孤儿》（Tchao-chi-cou-ell, ou Le Petit Оrphelin de la Мaison de Tchao, Tragedie Chinoise，1735）是首次被译介到西方世界的中国戏剧。如果说《赵氏孤儿》向欧洲人展示了一种完全崭新的戏剧形式，那么《诗经》的出现则让他们领略到了东方古老的诗歌传统。在《全志》中随同《诗经》译文一起发表的还有对《诗经》的简介。

《全志》第二卷介绍《诗经》说它“在帝国中享有极高的权威”，“整部作品中收录的都是周王朝时期创作的一些颂诗、赞美诗等，描写了在天子统治下管辖封地诸侯们的礼仪、风俗习惯和准则。”《全志》对《诗经》评价客观：其中既有连孔夫子也大加赞赏的“非常睿智的箴言”，它们说理大都“纯粹而明智”，所包含的内容足以显示先秦时期中国古文化的风采；但另一方面它的文笔晦涩难懂，不乏“怪诞的伪经”，不过这也可能是由于“作品文笔简练，包含大量的隐喻和古老的谚语”。③以上参见Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 308.

传统上，《诗经》的篇目分为风、雅、颂三个部分，在《全志》中编者杜赫德引用了安文思（Gabriel Magalhães，1609—1677）在《中国新史》（Nouvelle Relation de la Chine，1688）中的分类方式，将其划分为五种不同类别：对人的颂歌、反映王朝风俗习惯的诗歌、比兴诗、颂扬高尚事物的诗歌、伪经。④安文思对《诗经》分类如下：雅颂（Ya Sum）、国风（Que Fum）、比赋（Pi Que）、兴赋（Him Que）、逸诗（Ye Хi）。参见安文思：《中国新史》，何高济、李申译，郑州：大象出版社，2004年，第61—62页。

二、浓墨重彩的“敬天”思想

马若瑟所翻译的八首诗歌为：《周颂·敬之》《周颂·天作》《大雅·皇矣》《大雅·抑》《大雅·瞻卬》《小雅·正月》《大雅·板》和《大雅·荡》（以下分别简称“《敬之》《天作》《皇矣》《抑》《瞻卬》《正月》《板》《荡》”）。在《全志》中它们被打乱顺序，排列成了反映周王朝由盛转衰的“史诗”。从总体内容上看，这八首诗歌的译文呈现了周朝人在敬天、修德、天人观等方面的思想。这样的文本选择绝非偶然，而与译者耶稣会传教士的身份以及同时代的“礼仪之争”事件息息相关。

入华之初，耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）便意识到儒学在中国思想文化中的主导地位和巨大权威。⑤林金水、邹萍：《泰西儒士利玛窦》，北京：国际文化出版社，1999年，第125页。为了尽快适应中国本土需求，他将西方神学贴上儒学标签，在其著作《天主实义》⑥《天主实义》全书共八篇五万余字，以中士提问西士作答的形式写成。由西士解释上帝创世说开始，到中士表示心悦诚服而请求皈依西教结束，是利玛窦神学思想的全面阐述。参见利玛窦：《利玛窦中文著译集》，朱维铮主编，上海：复旦大学出版社，2001年，第3—102页。中援引了大量儒家经典用以系统论述天主教的信仰与教义，譬如引用《周颂》《大雅》等内容，以论证“吾天主，乃古经书所称上帝也”⑦《利玛窦中文著译集》，第21页。。这种巧妙处理使他的神学思想受到明清之际中国士大夫的认可，反响积极。⑧参见张西平：《利玛窦儒学观的困境与张力》，《北京行政学院学报》2020年第1期。因此明末清初来华耶稣会士大多坚持利玛窦的合儒路线，捍卫基督宗教与中国文化的彼此相容性，形成了一套阐释中国古籍的思想体系。丹麦汉学家龙伯格（Knud Lundbæk，1912—1995）认为，以白晋、马若瑟为代表的“索隐派”在继承这种思想的基础上还进一步发展，“把一直运用于《旧约》的索隐学释经法也用到了解释某些古老的中国典籍上”①龙伯格：《清代来华传教士马若瑟研究》，李真、骆洁译，郑州：大象出版社，2009年，第7页。，试图寻找中西方神学思想的交汇点。

《全志》当中《敬之》被放在首篇，而它在《诗经》原书中其实是这八篇里位置最末的一篇。《敬之》和《天作》这两个最短的篇目被安排在译文最前呈现，奠定了敬畏上天的整体氛围。《敬之》标题中的“敬”通“警”，全篇描绘了年轻君王肩负重任向群臣虚心求教的场景，是周成王用以警戒自己的诗。②程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，2017年，第736—737页。不同于殷商时期对上天无条件的信任与依赖，武王克商后，周人从殷商灭亡的历史事实中认识到“天命靡常”，如果没有敬畏，将失去天命。③褚斌杰、章必功：《〈诗经〉中的周代天命观及其发展变化》，《北京大学学报》1983年第12期，第54—55页。这正是《敬之》所要传达的思想，周朝君王在维护天至高地位的同时，也需要时刻警醒自身。《敬之》作为“天命靡常”观念的源头之一，历史价值非常重要。

原文：

敬之敬之，天维显思，命不易哉。无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。（要警惕呀要警惕，上天明察不可欺，赢得天命实不易。莫说上天很高远，上下行事很迅疾，天天监视我和你。）④王秀梅译注：《诗经》（下），北京：中华书局，2015年，第773页。

马若瑟译文：

我知道应时刻自省，一切都无法逃脱上天的慧眼，它做出的便是最终裁定。不要说老天高高在上，遥不可及，不知人世间的事情。我知道，他洞悉一切，他明察秋毫，无时无处不在。⑤Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 309.

《诗经》中诗歌的篇名大多取自首词或首句，而在译文中篇名则是对原诗内容的概括，譬如《敬之》译文的篇名为“一位年轻的君王请群臣进谏”⑥Ibid.。在对《敬之》的翻译上，马若瑟译文传达了原诗的风格和内涵，没有大的改动，极言苍天明察秋毫，不可违逆。原诗中“命不易哉”指天命（国运）不容易获得⑦“不易”也可被解释为“不容易常保住”。参见《诗经注析》，第737页。，马若瑟则理解为上天做出的是最终裁定，强调不可更改，虽存在误读，但同样表达了敬畏警戒之意。为了最大程度凸显中国古人对天的敬畏，在最后一个篇目《荡》的翻译中，译者结合《诗经正解》的注释对原文进行了深度解读，将天人关系表现得更加直接。

《荡》在译文中题为“告君王”，原诗是古代诗人借古讽今之作，希望当时在位的周厉王能挽救国家危亡。该诗写道：“天生烝民，其命匪谌（上天生下众百姓，命运多变难确定）。”⑧“匪谌”又解释为“不守信用”，也有解释为“命运无常”。参见《诗经》，第667页。《诗集传》中对此节解读说：“盖天生众民，其命有不可信者。盖其降命之初，无有不善，而少能以善道自终，是以致此大乱。”⑨朱熹集撰，赵长征点校：《诗集传》，北京：中华书局，2018年，第309页。姜文灿在此基础上也进一步解读出：“使天命亦罔克终，如疾威而多僻也，乃人之所为也，岂可归咎于天哉。”⑩姜文灿、吴荃编：《诗经正解》卷二四，深柳堂，1684年，第39叶。马若瑟将该句译为：“上天确实赋予所有人生命和一切，但人们不能完全依赖上天的慷慨与仁慈。”⑪Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 316.较之原文看似突兀，却正是在理解朱熹和姜文灿注释基础之上的解读：上天已经赋予人们生命，且“降命之初，无有不善”，但善性沦陷便导致恶行泛滥，灾祸不断，最后造化如何都源于自身，不能怪罪上天，更不能再过多依赖上天的慷慨仁厚。马若瑟的翻译处理，简要直接地道出天人关系，同时还维护了上天仁爱宽厚的形象。《荡》在描述国家岌岌可危时写道：“匪上帝不时，殷不用旧（并非上帝不善良，是你废弃旧典章）。”⑫时：是，善。参见《诗经》，第672页。马若瑟将其解读为：“不可以将灾难都归咎于天主，责任在自身，你不愿听从老一辈智者的谏言。”①Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 317.译文相比原文，多出了一句“责任都在自身”，也再次点明“岂可归咎于天哉”。

通观全八篇译文，译者选取的篇目无一不涉及天人关系，敬畏上天的思想也贯穿始终。原文中出现“天”“昊天”或“皇天”的短语共计29处，其中有25处“天”被直译为“Ciel”（天空），有1处略去未做翻译，另外3处译法稍有不同：第一，《抑》里“昊天孔昭（老天看得最明白）”②孔昭：非常明亮。参见《诗经》，第681页。这句中“天”被音译为“Tien”，究其原因，《诗经正解》中对此句注释说“岂未知天道之可畏乎，彼昊天福善祸淫，其理昭然甚明”③《诗经正解》卷二七，第二十一叶。，用“Tien”来译介难以阐释的“天道”或“天理”，既可以保留异域色彩，也可与“Ciel”的译法进行区分。第二，在同篇诗文中“昊天不忒（上天报应很允当）”④忒：偏差。参见《诗经》，第682页。一句被译为“主决不会偏离他的道”⑤Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 312.，这里的“天”被译为“Le Seigneur”（主），比“Ciel”的译法更人格化。第三，《正月》里“谓天盖高”一句中“天”则被处理为“maître de l’univers”（宇宙的主宰）。此处情况特殊，原诗“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐（人说天空高又高，走路不敢不弯腰；人说大地厚又厚，走路不敢不蹑脚）”⑥局：指佝偻身躯走路，惟恐天坠之貌。蹐：本指小步走，此处指轻轻走，担心地会陷下去。参见《诗经》，第425—426页。传达出古人对“天”和“地”的敬畏，但对“地”的敬畏显然不适合出现在译文中，于是译者不仅没有翻译“谓地盖厚”，还将“天”的形象拔高得更加伟岸。但总体看来马若瑟对“天”的翻译很谨慎，物化的“Ciel”也能较好地与人格化的“Seigneur”相区分。原文中出现“帝”的短语共计16处，或被译为“Seigneur”，或被译为“Le Très Haut”（至高者）。原文中出现“神”的短语有2处：《抑》中“神之格思（神灵随时会来到）”⑦格：至，来。参见《诗经》，第678页。，译者使用“esprit”（神灵）来阐释“神”这一词汇；《瞻卬》中的“何神不富（神灵为何不赐福）”⑧富：通“福”，赐福。参见《诗经》，第735页。，该句中“神”被译为“les esprits célestes”（天上的灵魂）。此外在并没有出现“天”“帝”的原句中译者还自行补全了主语，或使用“主”或使用“至高者”，这类句子共计6处。虽然古文中的“天”与基督宗教中的“天主”并不等同，但在马若瑟看来，中国古人对唯一至高无上神的崇拜与基督宗教教义是有相通之处的⑨Хiangyan Jiang, “A Preliminary Study on the First Selected Translation of The Вook of Poetry into French”, Asian Studies, Vol. 3,No. 2, 2015.，这八篇译文中出现的大量与“天”“帝”有关的句子无疑增加了这种神秘色彩。

通过一些无伤大雅的增译或不偏离原文但实则更为直接的表达，译者竭力展现了上天（上帝）伟岸完美、无所不能的形象。这样的文本选择和解读与马若瑟的“索隐”观念有很大关系，在他看来，“中国古代的经书中可以找到基督教绝大部分的奥秘，只要教会中国人如何阅读他们自己的经典，他们就会成为基督徒。”⑩《清代来华传教士马若瑟研究》，第64页。虽然碍于“礼仪之争”的术语问题⑪术语问题最早发生在耶稣会士内部，争论焦点是如何选用适当词汇翻译“Deus”一名，是用“天”“上帝”还是“天主”？17世纪30年代起，“礼仪之争”扩大到天主教内部，耶稣会与多明我会、方济各会陷入了长达百年的论战，争论焦点包括祀孔、祭祖以及术语问题。参见李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998年。，马若瑟并没有将“天”“帝”直接翻译成Deus⑫《自登基之日》教皇通谕写道：“‘天主’一词，意即天堂之主，应被允许指‘Deus’，它已被中国传教士认可，并在信徒中长期得到认可并且使用着。但是另一个‘天’字，和‘上帝’（至高无上的皇帝）则完全应该加以反对。”参见苏尔、诺尔编，沈保义等译：《中国礼仪之争西文文献一百篇（1645—1941）》，上海：上海古籍出版社，2001年，第95页。（拉丁文中的上帝），但他译文中涉及“天”的描述，以及这些被筛选的诗歌所透露出的与《圣经》异曲同工的宗教神秘色彩，其实就是在力证中国古书中的“天”和“帝”均极有可能是基督宗教中的上帝。以《圣经》中的上帝形象来比附《诗经》中的“天”和“帝”，这种“以经解经”的方式在马若瑟的中国典籍翻译活动中占据了重要地位。

三、淡化“祖先崇拜”，推崇“上天指引”

耶稣会士在来华之初便遭遇了一个十分棘手的问题：孝是中国儒家伦理的核心，祭奠祖先和过世的父母则是中国人孝道的一种表现形式。传教士们如果在中国禁止基督徒祭祖敬孔就几乎争取不到归化者①白晋：《清康乾两帝与天主教传教史》，冯作民译，台北：光启出版社，1977年，第38页。，同时还必然遭受中国政府和宗族势力的指责，甚至可能被驱逐出境。②康熙曾在铎罗访华时请他转告教皇：“如果教皇执意要在中国禁止祭祖祀孔的话，所有西洋传教士就很难在中国耽下去了。”参见李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，第63页。因此利玛窦在来华之初便采取文化适应政策，他提出“中国人并不认为这些逝去的人就是神，不向逝者们祈求什么，也不指望先人们为他们做什么，这完全不同于任何的偶像崇拜，或许还可以说这根本不是迷信。”③利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译，北京：商务印书馆，2014年，第70—71页。但随着“礼仪之争”事件的逐步升级，教宗克雷芒十一世（Clement ХI，1649—1721）颁布了《自登基之日》（Eх illa Die，1715）通谕，坚决反对中国礼仪，严厉禁止天主教徒进行祭天、祭祖、祭孔等行为。④《中国礼仪之争西文文献一百篇（1645—1941）》，第96页。这一禁令的颁布使得传教士的在华传教活动受到极大阻碍，不仅传教手段发生变化，传教士们在向教会汇报自身传教进展以及译介中国古代典籍时也会刻意避开中国人的祖先崇拜情结，以便维护中国传教区的正面形象，向欧洲人介绍一个更加符合他们利益的中国形象。这一“礼仪之争”背景下出现的奇特情形在马若瑟翻译的《天作》一篇中体现得十分明显。

原文：

天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。（上天造就岐山高，太王垦田除荒草。百姓在此盖新房，文王让民享安康。）⑤《诗经》，第748页。

马若瑟译文：

天创造了这座高山，太王将它变成荒漠。这种损失纯粹源自他的错误；但文王已经恢复了它最初的辉煌。⑥Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 309.

通过对比很容易发现译文中出现了一个巨大的“错误”：“荒”在原文中意为开荒，而译文中则被解释为“荒芜”。《天作》诗中提及的周太王，是周文王的祖父，也是周王朝开疆拓土的建设者。这样一首歌颂太王的《天作》在马若瑟笔下竟呈现出截然相反的意思——太王变成使土地荒芜的罪人，而文王则使周朝走向强盛。马若瑟翻译时参考的《诗经正解》对每首诗歌都有详细注解，对于此句的解读并无歧义。无论是朱熹还是姜文灿都对《天作》一诗解释得十分清晰明白，不存在误导的可能性。在其他篇章中，马若瑟这种针对性的曲解也屡见不鲜，几乎每当涉及祖先以及对上天的描写时，他都会进行适应性的改写。可见，译者在此处对周太王功绩的抹杀甚至颠覆，并非一个低级的“错误”，而极有可能是为了最大程度上突出文王建功立业的形象而特意为之。但仅就《天作》一诗而言，译者改写的意图仍不够清晰，结合其他篇章，周文王伟岸形象的背后更有深意。

《皇矣》在译文中紧接《天作》，这两篇译文均被命名为“颂文王”。原文以周太王开篇，讲述周部族的发展史和周王朝的创建史，歌颂了太王、大伯、王季、文王的事迹。但在译文中，不论是王季与其兄弟的友爱之情还是王季继位之后的威名远播，抑或是对王季英明睿智、品行端正的描写均被转嫁到了周文王一人身上，通篇译文没有出现任何关于太王、大伯、王季的描述。例如“维此王季，帝度其心，貊其德音（这位英明的王季，上帝了解他思想，清静美德传四方）”⑦貊：清静。德音：好声誉。参见《诗经》，第606页。被翻译为“主观察文王内心，发现他内心有神秘不知起因的美德，这美德的馨香传遍四方”①Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 310.。该句中“王季”被直接替换为“文王”，此外译者还引用朱熹弟子的话作为注释进一步称赞文王的美德：“此人确实令人敬佩，他谦恭温柔又随和……所以，最高和最显要的‘德’就是建立在‘谦’这个坚实和不可动摇的基础上的。”②Ibid.在这样的译文中，周部族祖先们的功绩都变成了上天的功绩和文王的励精图治，而文王的功绩也都归功于上天的恩赐和正确的指引。通过这种改写，译者成功剔除了原文所包含的“祖先崇拜”，而将先民们对上天的崇敬之情升华到了极致。

除了整体上对人物的处理，《皇矣》中的一个短句“天立厥配”也值得注意，该句被朱熹解读为“天又为之立贤妃以助之”③《诗集传》，第282页。，“配”指周太王的贤妃大姜。马若瑟将其翻译为“上天希望给自己配一位同等地位之人”④Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 310.。他将文王形容成与“上天同等地位的人”，这倒不是说文王真正与上天平等，在之后寄回欧洲的信件中，马若瑟还专门对“天立厥配”做出了解释：“上帝是无双的。然而，耶稣说的‘我与天主同为一身’也同样无可争辩。‘配’的意思是陪同、同伴、配偶、妻子，而在这首诗里，‘配’指的是宾客、房东，他要接待一位陌生人或是一位受他之邀前来陪客以示尊重的人。”⑤《请中国作证——杜赫德的〈中华帝国全志〉》，第197页。从《全志》中的解释来看，马若瑟更倾向于认为周文王是上帝在人间为自己塑造的化身。他在与友人的通信中曾表示“中国的古文典籍中确实涉及到了真正的上帝”⑥《清代来华传教士马若瑟研究》，第8页。，甚至认为由周文王和周公编写刊行的《周易》其实“是一本关于弥赛亚的预言书”⑦同上，第46页。。联系马若瑟对《天作》《皇矣》等篇目的改写和注解，他俨然是将周文王塑造成了“中国耶稣”⑧杜欣欣：《马若瑟〈诗经〉翻译初探》，《中国文哲研究通讯》2012年第22卷第1期，第49页。。

“颂文王”这两首诗歌的译文都是将对上天的崇拜和对文王的赞扬交织在一起，颂扬文王功绩之时也不忘记强调上天对他的指引和恩泽。译者通过这样隐晦的方式展现出了一个对上天无比崇拜的民族，而原本对太王、王季等祖先的崇拜则在文本中消失无踪，成功塑造了周文王这一“中国耶稣”的形象。这样的译文在被传播至欧洲后，对欧洲人的中国观产生了巨大影响，甚至德国大文豪歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）都曾在1781年的日记中发出“啊！文王！”的感慨。⑨陈铨：《中德文学研究》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第11页。

四、“修德”与“救赎”

马若瑟选译的八首诗歌中，每篇阐述的思想都各有侧重，但“德”一直都是贯穿始终的思想之一。在1735年法译本中，“德”一词仅在正文中就出现了17次，可见译者对此的看重。马若瑟不仅还原了诗歌的“修德”内涵，而且还不惜修改译文以强化道德教化的色彩。例如在《皇矣》一篇中，原文出现的“战俘割耳”情节被删除——显然，文王这样一个仁慈宽厚之人对战俘做出“割耳”之事未免过于血腥。

原文：

执讯连连，攸馘安安。是类是祃，是致是附，四方以无侮。（接连不断抓俘虏，割下敌耳态从容。举行类祭和祃祭，安抚残敌劝他降，四方与国不受伤。）⑩《诗经》，第611页。

马若瑟译文：

文王并不急于进攻，他的怒火来源于对和平的渴求。他把上天当作他仁慈之心的见证，他希望他们不战而降，也准备原谅极恶之人。①Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 311.

原文中提及的“馘”指割下敌军尸体左耳以记功，译文中不仅没有提及这一点，反而写为“对和平的渴求”。原文中的“类”“祃”分别指出师前祭天和出师后祭天，这样强调征伐且涉及祭祀的内容不适合出现，自然也被马若瑟删除了，而代之以“不战而降”“原谅极恶之人”。这样的改动与译者称文王为“和平之王”②“和平之王”的称号出现在《周颂·天作》译文标题“颂文王”的注释当中，参见Ibid., p. 309.也是遥相呼应的。除了这些零散的关于德行的描述之外，译者还选取了一篇集中描写君主修德的文本——《抑》。译本基本还原了诗歌的内涵，较之《诗经》原文，马若瑟对修德的推崇更甚。

原文：

肆皇天弗尚，如彼泉流，无沦胥以亡。（上天不肯再保佑，好像泉水空自流，相继沦亡没个头。）③《诗经》，第675—676页。

马若瑟译文：

你说神圣的天不再保护你，但是天只爱那些有德行的人，你正处于潮水之中，应该害怕它把你卷走。④Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 311.

与原诗相比，译文显然发生了变化，译者强调上天对人们庇佑与否取决于那人是否修德，此外“如彼泉流”一句也出现误读。在译文中，马若瑟还增加了朱熹的注解对“无曰不显，莫予云觏（不要认为屋里暗，行为美丑没人见）”⑤《诗经》，第678页。做了详细的解释：“仅对外部出现的事物进行监管是不够的，最重要的是，有必要持续观察一个人内心的细微变化。”⑥Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 312.马若瑟显然对“慎独”这一思想十分推崇，他对朱熹注解的引用实际上进一步阐述了何为真正的“慎独”：内外兼修，表里如一。

在这八篇诗歌中还有三篇集中描写了“修德”的反面：《瞻卬》讽刺周幽王荒淫无道；《正月》描写西周末年政治黑暗；《板》揭露当政者腐败昏聩。⑦参见《诗经注析》，第691、431、636页。译文中还出现了几段比较长的注释，在《瞻卬》中，译者引用了朱熹的注释：

朱熹在这里说道，虽然上天离我们很遥远，看起来这个黑暗的社会也好像完全配不上他的悉心照料，但他是无所不能的。即使一切都消失了，他也可以重新建立秩序。如果幽王改过自新，那么上天就会终止对他的审判，那他的子孙后代也就不会完全覆没了。⑧Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 313. 该段原作：“惟天高远，虽若无意之物……来着犹必可救，而子孙亦蒙其福矣。”参见《诗集传》，第334页。

马若瑟用周幽王的例子——幽王改过自新，上天便会终止审判，借朱熹之口阐明了耶稣会一直坚持的观点，即人的选择可以决定最终命运，上帝无所不能，即使一切毁灭也可以重构秩序。在《正月》一文中，译者用注释集中探讨上天给予人们的命运是否公平：

如果在这个世界上我们没有看到善行受到奖赏，恶人受到惩罚，那是因为决定他们命运的时刻还没有到来。在这最后的时刻来临之前，可以这样说，人可以说服上天。但是一旦产生判决，上天一定会战胜一切……上天不希望我们知道这个时刻何时到来，以促使我们不断自省。⑨Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 314. 该段原作：“豊城朱氏（朱善继）曰：福善而祸淫，此天之常理也……不知天果何时定乎。”参见《诗经正解》卷十五，第十七叶。

马若瑟在此处增加的大段注解，俨然在强调中国典籍反映出的天人观与基督宗教的观念有相通之处。从历史上看，在天主教内部，关于道德的讨论其实从未停止。受理性主义影响的耶稣会肯定自由意志的作用，强调人的善恶选择对其最终命运有直接影响，而与耶稣会对立的詹森派则否定自由意志的作用，认为人类无法通过正义的行为获得救赎，得救只能依靠上帝。因此，以安托万·阿尔诺（Antoine Arnauld，1612—1694）撰写《耶稣会道德神学》（Théologie Мorale des Jésuites，1643）为开端，马若瑟所在的耶稣会从17世纪中叶起与詹森派激烈论战一百余年。①［德］彼得·克劳斯·哈特曼：《耶稣会简史》，谷裕译，北京：宗教文化出版社，2003年，第76—78页。《全志》出现的这些《诗经》篇章不仅向欧洲人传达了中国人对德行的严格要求，同时也印证了耶稣会在道德神学之争中的观点：行善可以让人得到救赎，道德生活可以引向得救之路。可见，马若瑟对翻译对象的选取与改写并非出于偶然，而是与同时代欧洲的道德神学之争和中国礼仪之争都有着密切关联。

五、结 语

马若瑟选译的诗歌没有一篇出自通常被认为更具风土人情和艺术价值的“风”，所选译文也没有按照《诗经》中的实际顺序排列，而是模拟了周朝由盛到衰的过程：《敬之》描写了一个崇拜上天的民族，《天作》和《皇矣》展示了文王的励精图治，《抑》是君子对帝王的谏言，《瞻卬》《正月》和《板》写了君王暴政，末篇《荡》则以周文王口吻告诫末代君王应早日悔改，挽救国家危亡。这样别出心裁的排列，不仅向欧洲人展示出了周朝的微缩历史画卷，也在其中包裹了关于“敬天”“修德”的劝谏。

马若瑟在中国生活了38年之久，是为数不多的几乎全身心沉浸在中国古籍中的传教士之一。他作为“索隐派”的代表人物，在解读中国典籍时虽然存在一定的误读，但也有其独特的视角和观点。通过对收录在《全志》中的这八篇诗歌进行深入分析，可以发现他在寻找中国古文化与基督宗教教义联系上的尝试。马若瑟通过对中国“敬天”思想的基督教式解读，“以经释经”，使得中国的“天”被赋予了基督宗教中“天主”的内涵。通过对译文和注释的解读，我们在此看到的是18世纪耶稣会传教士在“中国礼仪之争”背景下，为在欧洲传播符合其利益的中国形象而付出的努力，而他们笔下塑造的中国形象，无疑给启蒙时代的欧洲思想家对新社会的构想提供了一定参考。