论儒家自我规约的政治伦理倾向——以同人卦辞及其二、五爻的诠释为中心

童佳路

（湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082）

自我规约是一种调整自我与他者关系时，将责任自觉归于自己的伦理形式。这种行为模式强调“自我”的义务中心。“我”是联结外部世界的中心，自我既是关系网络的起点，也是关系网中的责任主体，“我”负责解释“我”与外界的关系合法性，承担其中的道德责任，而他者不对他与“我”的关系负责。

中国传统政治伦理有相当程度的自我规约倾向①。儒家强调远人不服修文德以来之，他们认为家邦安宁之本在君主之德，君主当自修其德，以自身完满的道德感召万民，化解危机。君主的德性修养是国家治乱的根源，文德成则四方诚服，君主不宜单凭强力统合四方②。《周易》作为儒家经典被历代学者用以诠释国家治道，自我规约的伦理倾向浸润其间，深刻影响了中国传统政治伦理。《周易·同人》最为典型。今人对同人卦的研究多强调其军事意义或治理手段，对传统文化中以文德化人的治术论述较多③。今不妨梳理古代易学对同人卦的阐释，结合帛书本，以其卦辞和其九五爻为核心，并考察六二与九五的关系，从形上层面发掘中国传统治道的伦理模型。

一、德位相配：《易》汉学对同人卦的诠释

汉《易》失传严重。朱谦之谓：“唐代以前所著《易》，实存无几。魏王弼、晋韩康伯注，排击汉儒，自标新义。”[1]唐代之前的《周易》旧说全貌难摹，但仍可凭借后世辑本予以管窥。

关于“同人”卦义，《九家易》云：“谓乾舍于离，同而为日，天日同明，以照于下，君子则之上下同心，故曰同人。”[2]11郑玄云：“火得风然后炎上益炽，是犹人君在上施政教使天下之人和同而事之，以是为人和同者，君之所为也，故谓之同人。”[2]11“同人”的合法性来源自卦象，而卦象之性植根于宇宙德性。“九家”以天周行而火附于天以普照天下，玄以乾得火、火借风势比拟明君治国万民腾涌之貌，虽未明言同人以九五为主，但实已默认同人之重在于上乾[3]。同人之行为主体为人君，与他人联合当为君主的主动作为。汉儒认为尽管君主拥有和同他人的必要性，也有被拥戴的德性和位阶，却反对君主以暴力“和同”：“风行无所不遍，遍则会通之德大行，故曰同人于野，亨。”[2]11姚配中论此语：“《淮南子》谬称云：芒芒昧昧，与元同气，故至德者言同略，事同指。上下一心，无歧道旁见者，遏障之于邪，开道之于善，而民向方矣。”[4]79“和同”在德不在武，在道不在力，君主应以君子之德自律，引导和感召万民与己和同。君主虽为和同关系的中心，但汉儒将君主定位为道德中心，在诠释和同关系时突出君主以德化人之力，认为君的德行是君臣、君民关系是否和谐的根本原因。

但自虞翻以下，汉代的诠释旨趣即遭一定挑战。虞翻以六二为核心立论：“旁通师卦，巽为同，乾为野，师震为人，二得中应乾，故曰‘同人于野，亨’。”[2]11进而推导出：“二人谓夫妇，师震为夫，巽为妇，坎为心，巽为同。六二震巽俱体师坎，故二人同心。巽为利，乾为金，以离断金，故其利断金。谓夫出妇处，妇默夫语，故同心也。”[2]18虞翻认为同人卦互卦为姤，错卦为师，以六二为核心，可见同人之内蕴含之理可用夫妻伦理比拟。王弼、韩康伯则直言：“二为同人之主。”[5]26孔颖达疏曰：“此释所以能同于人之义。‘柔得位得中’者，谓六二也，上应九五，是‘应于乾’也。”[5]26之后，学者对同人卦的关注焦点转移至六二上。

究其原因，一是同人卦为五阳一阴，且六二以柔得中，如蜀才曰：“此本夬卦。九二升上，上六降二，则柔得位得中，而应乎乾。”[2]11夬卦亦为五阳一阴，此种联想颇易。二是此时的学者更热衷于探讨谁值得“和同”。王弼、韩康伯注：“所以乃能‘同人于野，亨，利涉大川’，非二之所能也。”[5]26孔颖达云：“‘中正而应’，谓六二、九五，皆居中得正，而又相应，是君子之正道也，故云‘君子正’也。”[5]26

然而，学者们不认同六二是“和同”的行为主体。尽管王弼、韩康伯云“君子小人，各得所同”[5]26，但又论九五“夫所况同者，岂系乎一方哉”[6]18。王、韩注六二云：“应在乎五，唯同于主，过主则否。用心扁狭，鄙吝之道。”[5]27孔颖达注九五云：“五与二应，用其刚直，众所未从，故九五共二，欲相和同，九三、九四与之竞二也。”[5]28尽管学者论证了六二与九五和同的必要性和合法性，但六二始终被动，王、韩认为六二应以九五为范式，但其自身能量不足，主动和同为“鄙吝之道”，孔颖达则否认六二有参与和同的能力，六二的意愿表达被九三、九四的竞争行为所遮蔽。姚配中解九五《象传》云：“二得中正，故以中直，直其正也。二专志应五，不为三四所移。”[4]82姚氏虽重视六二，但也认为六二的出路非在出击，而在自守，固守本心、忍受磨难的自我规约方为正道。

尽管汉儒后学的旨趣异于汉儒，但九五仍被用来指称拥有济世之能力的君子。汉儒后学延续汉儒宗旨，九五和同于人以德不以武的观念被继续弘扬：“离为文明，乾为刚健，健非尚武，乃以文明。”[2]1“2时须同好，寇阻其途，以言相克，然后始相遇，故笑也。”[2]1“4喻拟议于事未有不应也。”[2]18九五与六二相遇被学者视为天经地义之事，个人无须动武，即使以九五之尊，亦只需循循善诱，则君民必和同。和同的成败在于君主的文德成就，君主是和同关系的主导，也是双方关系中的道德义务中心，“和同”的合法性植根于君主之德。王弼、韩康伯亦言战：“居中处尊，战必克胜。”[5]28但此派学者均只言战的正当性，对如何战则只字不提，并规定了“战机”：“不能使物自归而用其强直，故必须大师克之。”[5]28只有当“和同”的自然发生，被不义之人打断，且“和同”与道德之力无法克服阻碍之时，方可言战。反身求道，自我规约的倾向十分明显。

《易》汉学好谈卦爻之阴阳、位置与刚柔，其政治伦理多由“天人感应”转出，故他们对同人卦九五“和同”六二的合法性以天理证之，九五以其位尊被视为“和同”关系的主导。《易》汉学缺乏对“和同”手段的探讨，但对“和同”双方均提出了严格的规约要求。九五应当以修德为务，君主当以君子之德自律，用事应倡文教，施德政以泽万民，不可轻易言战，更不得单纯以暴力强行和同。学者也认为六二有“和同”之质，若以文德诱之，必可“和同”。但学者否认六二本身具备发起“和同”的能力，“六二”应安于其位，自守其德，对外在的诱惑与磨难持坚忍姿态，等待九五的到来。

二、和同以理：《易》宋学对同人卦的诠释

宋儒继承了汉学中的一些说法，他们将九五视为和同关系之主，认为和同应以“正道”；他们也基本否定六二主动和同的能力与合理性④。但宋儒采用了新的阐释方法，与汉学系统在细节上存有分歧。

宋儒将“理”带入《周易》诠释中。程颐释同人《彖传》云：“君子明理，故能通天下之志。圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已。文明则能烛理，故能明大同之义。”[7]764朱熹释“同人之先，以中直也”云：“直谓理直。”[8]109汉学的“中正”被理学家以“理”取代。

进而，汉学以阴阳、卦德演绎九五与六二德性中正而应的诠释方式也被宋儒扬弃。理学家认为“和同”的契机出自“理”同，而人俱可明“理”，于是推导出九五与六二和同之必然⑤。因为理学认为理为一⑥，所以九五、六二所明之“理”实为一理，九三、九四虽阻挡九五和六二邻接，但无法离间九五、六二和同⑦。

宋儒还关注了“同异”问题。程颐云：“上下相同，同人之义也。又卦唯一阴，众阳所欲同，亦同人之义也。”[7]763张载曰：“不能与人同，未足为正也。”[9]宋儒不用汉儒从卦德上释“同”的理路，认为诸爻趋同系大势所归。朱熹释同人卦辞云：“六二得位得中，而上应九五，又卦唯一阴，而五阳同与之，故为同人于野，谓旷远而无私也，有亨通矣。”[10]孤阴须同五阳，同为正道，异为末路，又云：“言君子之道，初若不同，而后实无间。断金、如兰，言物莫能间，而言其有味也。”[1“1]理一”故不能间，朱子言君子之亲密无间，亦以“不同”为其对立面。杨万里甚至写道：“人异乎人者，物之弃；人同乎人者，物之归。”[12]54

以上为宋儒对同人卦的新解。尽管宋儒以“理一”论证九五、六二必合，但宋儒仍然认为和同不可强令而致，仍须内求于个体之德。“九五”为君，故当以明道为务，执政以“理”而令下民呼应；“六二”为民，则应以“理”自持，保持自性醇正。

一方面，程颐率先攻击同人之失：

九五君位，而爻不取人君同人之义者，盖五专以私昵应于二，而失其中正之德。人君当与天下大同，而独私一人，非君道也。又先隔则号咷，后遇则笑，是私昵之情，非大同之体也。[7]767

这段话有两层意思：其一，程颐理解的“和同”，非九五专应六二，而是君主与广泛意义上的臣民和同。其二，程颐认为和同应以公义不以私意，大同之体在公，公蕴含于理；情为形下，非理，和同不当动情。程颐对“和同”的批评不在其形式，而在九五之精神，凡个性化的政治表达，即使形式上“和同”，实质上也“非君道”。朱熹注同人《彖传》道：“通天下之志乃为大同，不然则是私情之合而已，何以致亨而利涉哉！”[13]“大同”蕴含于“理”中，超越个人。理学认为个体虽皆可明理，但“理”却不能由个体所识所感直接发出。所以，杨万里在承认理同必应的前提下，仍然补充道：“然同而隘，则其同不大，同而昵，则其同不公。”[12]54因此君子若欲以和同致亨，依程朱之见，必须去个人私欲，先格得理识得君道方可。理学的“同人”之法也指向九五的自我规约。

另一方面，理学家以九三、九四的阻拦，从侧面论述“同人”之法。程颐注“大师克相遇”：“五与二正应，而二阳非理隔夺，必用大师克胜之，乃得相遇也。”[7]767程氏注意到了九五与九三、九四的竞争关系，发现其中必有一战。汉学系统不回避三爻的矛盾，但仍坚持仁德教化，而程子后学则明确言战⑧，在论战的旨趣上继承了汉儒。杨万里云：“大师刚而力之谓，故师莫大乎君心，而兵革为小。克莫难于小人，而敌国为易，君臣同，则人毕同矣。”[12]57宋儒同样不热衷于探讨战法，而专论其正当性。杨氏认为相比于人心，战斗为小事，“和同”的核心要旨在君心。君心正，则和同于正道，战必胜。可见，宋儒解同人卦之新见中依旧以自我规约为本。

王夫之论卦别出心裁⑨：

同人者，同于人而人乐与之同也。刚者，柔之所依，一阴固愿同于众阳。柔者，刚之所安，众阳亦欲同于一阴。凡卦之体，以少者为主，二者同人之主也。柔而得意，无离群孤立之心，而少者物之所贵而求者也，则五阳争欲同之矣。于野者，讫乎疏远迨乎邱民皆欲同之，之谓为众所欲同，其行必亨。柔非济险之道，而得刚健者乐与同心，则二之柔既足以明照安危之数，而阳刚赞之以涉大川必利矣。[14]1

王夫之与《易》汉学均认可六二为卦之主，但王夫之赞誉六二之用，强调刚柔相济之义。王氏认为，众爻同于六二是因其贵，而六二之贵不在其位阶，而在于两方面：一是其柔之德可以安人，故刚健以济困，阴柔以定心，和同之义由是展开；二是阴爻之少，六二以阴爻得位，能得众爻和同。王氏谓此为合群，合群故能上下一心，同心为吉。

由于王夫之发掘了六二的意义，因此他指出：“孤阴以同五阳，处中而韬其美，则纷纷者不能给其所求，不给所求则相寻以构而怨不释。”[14]1王夫之与宋儒均看到了同人卦中的战争风险，但王氏认为战端非起于九三、九四的阻碍和挑拨，而是因六二不能应对五阳之求。王夫之说：

王夫之理解的“和同”，其要义应在“公”。因为六二不足以应对各端所求，六二须自明公道所在。故“士苟欲亲君子必峻拒小人，皆此义也”[15]5。王夫之对所有进入政治场域的士人均提出自我规约的要求，皆须先判明君子小人后才可“和同”。九五、六二均须自我规约。

六二以其异被王夫之发掘。王夫之主张：“人之志欲不齐。而皆欲同之，则为众皆悦之乡愿矣。”[15]2王夫之认为“和同”非单方面行为，还须六二乐于被和同，一团和气为乡愿。王夫之仍标举“中道”之义，以排斥形式之同，明万物各异并兴之理⑩。而中道之合又回到九五与六二均须尽去小人之义。

可见，尽管《易》宋学发掘同人卦新义，《易》宋学各家亦各有见解，但其立论之根本仍在“自我规约”。

三、同以圣德：《周易》帛书本同人卦的释读

帛书本出自马王堆汉墓，系出土文献，其文字与今通行本不同，这为古籍的诠释提供了新材料。目前关于《周易》帛书本的研究多侧重文字释读⑪，今结合相关文字学成果，对其经义予以诠释。

《周易》帛书本同人卦辞与今本相同，九五爻辞作：

九五，同人先号桃后□，大师克相遇。[16]15

《长沙马王堆汉墓简帛集成》（下简称“简帛集成”）注者认为，“桃”通“咷”，又据王弼本说“号桃”后脱“而”字，再以早期隶书“笑”从艸从犬，训“□”为“笑”[16]15，如此，帛书本与今本无大异。

中央经济工作会议提出，要加快国资国企改革，坚持政企分开、政资分开和公平竞争原则，做强做优做大国有资本，加快实现从管企业向管资本转变，改组成立一批国有资本投资公司，组建一批国有资本运营公司，积极推进混合所有制改革，加快推动中国铁路总公司股份制改造。有点评称，新一批国资投资运营公司试点正在陆续公布，预计包括十户左右央企，近日已有华润集团、航空工业等率先“露脸”。

连劭名的观点基本与“简帛集成”同，唯一不同在于对“桃”的理解，连氏认为“桃”非通假字。连劭名倾向于《易》汉学，从卦象卦德入手，结合《说文解字》训“桃”为“果”，定“桃”为六二，认为“先号桃后笑”为果实美好之义，而同人九五旨在言和同之美。连劭名又释“号桃”为“号令”，于是“和同”为九五指挥六二的二美之合[17]23。九五的“指挥”之义古人均不否认，但古人多解“号咷”为“哭嚎”之义，指因情绪波动发出的声音。九五的行为导致的“号咷”无论其主体是九五、九三、九四还是六二，多被视为一种针对“和同”的情绪表达⑫。连劭名似遮蔽了同人卦九五爻蕴含的冲突之义，只明其团结、和好之行。

《周易·系辞上》帛书本有关同人卦部分作：

“同人，先号逃而后哭。”子曰：“君子之道，或出或居，或谋或语。二人同心，亓利断金；同人之言，亓臭如兰。”

“简帛集成”编者认同帛书本与今本之异均在字误，“逃”通“咷”，“亓”通“其”，“笑”误作“哭”，“处”和“默”分作“居”“谋”均为帛书惯例[16]66-67。如此，帛书本与今本仅“同人之言”与“同心之言”的区别。

连劭名只认同两处通假字。连氏引《淮南子》，认为“哭”为“歌”，为欢乐之意，与今本之“笑”为同一情绪。今按许慎云：“哭，哀声也。”[18]连氏所引《淮南子》原文：“昔雍门子以哭见于孟尝君，已而陈辞通意，抚心发声，孟尝君为之增欷呜唈，流涕狼戾不可止。”[19]194刘文典集解释“哭”为歌，“呜唈”意为“失声”，“狼戾”意为“交横”。《淮南子》下文作结：“精神形于内，而外谕哀于人心，此不传之道。”[19]194孟尝君为雍门子歌声所打动，失声且涕泗横流，声的情绪与心之所感相同，此“歌”恐不“乐”。连说不当。但如此，《系辞》帛书本对同人卦的理解也与今本有分歧。“和同”全程情绪悲哀，则“同人”当为丧乱之象。连氏否定了“帛书集成”所说的惯例，但认为“居”与“处”同义，而“谋”与“默”不同义，“谋”为心动，“默”为静默。按《论语·述而》：“默而识之。”正义云：“己不言而记识之。”“默”与“语”为反义[20]，但认“默”为全然静默亦不妥，静默的表象之下当有“记识之”，与君子居、处同义。许慎曰：“虑难曰谋。”段玉裁曰：“咨难为谋……夫谋必素见成事焉而后履之。”[21]帛书本对君子“默”的状态描摹精微，君子以“默”应事，非完全沉默不语，而是守道待机。照帛书本解作“谋”，则君子即使身处困境也当时时谋划，谋成则动，未妥则处，处是出的准备状态。故“同人”虽合宜，但过程本身充满斗争和风险，君子须时时保持谨慎、紧张的状态，以积极行事的态度“和同”。《周易·系辞上》帛书本将“和同”导向了君子在处事上的内敛。君子应沉着精思，收敛锋芒，在结构和同关系时以深谋远虑为务，此为心态上的自我规约。

若不将“同人之言”解为误写，那么帛书文本又提供了与传世文献不同的观照视角。人与心之异为古人所识，连劭名在注疏中已引用了《越绝书》和《尚书》判“人和同”与“心和同”之别[17]271。帛书称“同人之言”可信，似认为君子之言在德不在辞，故其言中之义与德合，言和同则心和同。此种思想倾向在帛书《易传》其他条目中有所体现：

《易》曰：“聒囊，无咎无誉。”孔孔（当作“孔子”，《周易》帛书本“孔子”常误写为“孔孔”，下文均随文修改——引者注）曰：“此言箴小人之口也。小人多言多过，多事多患，□□可以衍矣，不可以言。箴之，亓犹‘聒囊’也。莫出莫入，故曰‘无咎无誉’。二三子问曰：独无箴于圣人（之）口乎？”孔子（曰）：“圣人之言也，德之首也。圣人之有口也，犹地之有川浴也。财用所由出也；犹山林陵泽也，衣食庶物（所）由生也。圣人壹言，万世用之。唯恐其不言也，有何箴焉？”[16]45

吴晓欣认为，此段体现了《易传》对小人、君子、圣人的严格区分。《易传》认为小人之言惹是生非，宜严格控制，但圣人之言不在管控范围之内。因为圣人之言是“德之首”，圣人设教天经地义，其言论是世界运行的依据[22]14。

圣人之言的合法性依据在“德之首”，那么，圣人的德性可以通过语言表达出来，且语言可以充分表现德性。君子介于小人与圣人之间，必须谨言慎行。更进一步，在《易传》的思想里，德性可以直接转为语言，语言也直接反映德性；德性的展示不需要经由心，再通过个人意志转为情绪、话语、行为等外在形式。由此，“同人”和“同心”可以替换。“同人之言”以德为根基，且双方均以相似的语言彰显、宣扬其德，那么九五、六二之“和”也将成为君子之“和”。因此，九五、六二“和同”须以慎言为范。

《周易》帛书本比今本多出《二三子问》一章。其中，有一则涉及同人卦辞：

《卦》曰：“同人于（野，亨，利）涉大川。”孔子曰：此言大德之好远也。所行（者）远，和同者众，以济大事，故曰：“利涉大川。”[16]50

《二三子问》对“野”的理解与古人相似。“行者”“和同者”以德“和”众的意旨在文本中比较明显，文本有行远而吉在于有德，德能服众，可成大事的观念。连劭名认为“同人于野”有素王之义，素王化育天下怀柔远人，故言“大德之好远”[17]225，其说可通。

综合来看，帛书本的治学方法相比《易》汉学、《易》宋学较简易直观，对“同人”的理解角度多从君人关系出发。“同人”是“和同”“联合”之义，联合众人，可成大事，团结兴旺是“和同”的结局。“和同”的主导者是九五，六二是其合作者，九五为有德之君，六二为在野的君子。九五以德为治，以道为谋，发扬圣人言教之精神。“和同”的最终结局是有利的，但卦爻辞均显示“和同”过程中隐藏的冲突风险，君子和小人的矛盾将逐步尖锐，最终须以“大师”克之。

“和同”之成以“德”为核心。帛书本“同人”的精神追求针对的是九五之“德”，失德而“和同”徒有其形，“同人之言”将无存，九五也会脱离圣人言教和君子典范，如此“和同”既无意义，也不可能成功。如此，九五须承担养“德”的义务。而六二也应以君子为范，君子与小人不可“和同”。帛书本称“德”为“大德”，九五和六二的义务是道德义务，亦为自我规约。

结 语

通过对《周易》同人卦辞、其六二、九五爻辞和相关文本及其注疏的分析可知，不论各家如何诠释同人卦，其精神旨归都在自我规约。《易》汉学以卦德和阴阳诠释卦义，认为“和同”须以文德，九五与六二均须遵守各自的道德准则，然后方可“和同”；《易》宋学扬弃前人的诠释方法，发掘“和同”的形上依据，援“理”入《易》。宋儒认为“理”为“一”，所以九五和六二理同，二爻“和同”实为必然。但《易》宋学在“和同”的实现问题上继续提倡自我规约，“理”须由人心所格，“道”当求之于己，不应诉诸于外。

《周易》帛书本文本或较今本更古，两者有文字差异，而帛书本的思维方法更为简易。帛书本认为“德”可直接转为“言”，严分圣人、君子与小人。圣人言教天然合法，君子法圣人；“同人”应严防小人，君主与君子和同。“德”是帛书本理论生发的起点，是“和同”的本体依据。九五为“和同”之主，亦因此担负“德”之义务，以文德之治怀柔远人，六二与九五同，亦应以君子为范。这是对君主、君子二者提出的道德要求，属于自我规约范畴。所以，同人卦义的诠释虽繁，解说各异，但均有鲜明的自我规约伦理倾向。

注 释：

①费孝通将传统中国社会结构称为“系维着私人的道德”，“在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是‘克己复礼’，‘壹事以修身为本’”，“社会范围是从‘己’推出去的”。参见费孝通《乡土中国》第29，31-32页，生活·读书·新知三联书店1985 年版。

②《论语》：“故远人不服，则修文德以来之。”见何晏注、邢昺疏《论语注疏》第251页，北京大学出版社2000 年版；又《韩非子》：“当舜之时，有苗不服……乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。”见王先慎撰《韩非子集解》第445页，中华书局1998 年版。

③王连成释同人卦为武丁伐鬼方事，余治平说：“《同人》卦则是周代部族战争曲折过程的真实记录。”二文对同人卦的理解多由师卦转出，再结合同人卦爻辞而生成。前者将同人卦理解为史，后者将同人卦理解为军事思想，其理论近源在高亨。杨恺钧和钟葵则侧重于“同”与“异”的相对关系，阐发其求同存异的思想。黄寿祺、张善文《周易译注》提及“同人”之法与“刚正执中”，但考证较多，论述较简。帛书《周易》文字与今本有异，其同人九五爻辞的解释可为王连成提供理论支持，据连劭名注，帛书《周易》同人卦义与今本之义多可通。以上参见王连成著《〈坤〉、〈同人〉爻辞新解》，载《辽宁教育学院学报》1992 年第1 期；余治平著《〈周易〉战伐之事考论——以〈师〉卦为中心的儒家军事思想探讨》，载《周易研究》2015 年第3 期；高亨著《周易古经今注（重订本）》第201-202页，中华书局1984 年版；杨恺钧著《〈周易〉管理思想研究》，2004 年复旦大学博士学位论文；钟葵著《同人卦对人际关系的启示——先辨同中异，再求异中同》，载《广州日报》2015 年12 月6 日第11 版；黄寿祺、张善文译注《周易译注》第85-89页，上海古籍出版社2007年版；连劭名著《帛书周易疏证》第20-21，23，269-271页，中华书局2012 年版。

④朱熹：“六二虽中且正，然有应于上，不能大同，而系于私，吝之道也，故其象、占如此。”“然六二柔弱，而三、四刚强。”见朱熹《朱子全书（修订本）》之《周易本义·周易上经第一》第43页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010 年版。

⑤张载道：“义理必至于出处语默之不可易，如此其同也，已固自信，又得一人与之同，故利可断金。”朱熹云：“五刚中正，二以柔中正相应于下，同心者也，而为三、四所隔，不得其同，然义理所同，物不得而间之，故有此象。”见纳兰性德《通志堂经解》第一册《横渠先生易说》卷第三《系辞上》第90页，江苏广陵古籍刻印社1996 年版；朱熹《朱子全书（修订本）》之《周易本义·周易上经第一》第109页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010 年版。

⑥程颐：“天下之志万殊，理则一也。”见程颢、程颐《二程集》之《周易程氏传》第764页，中华书局1981 年版。

⑦程颐：“中诚所同，出处语默无不同，天下莫能间也。同者一也，一不可分，分乃二也。”朱熹：“然义理所同，物不得而间之。”杨万里：“此同人九五之爻辞也。仲尼释之，以谓君子之道，于其心，不于其迹。心同迹异，君子不以迹间心；心异迹同，君子不以心混迹。”分别见程颢、程颐《二程集》之《周易程氏传》第767页，中华书局1981 年版；朱熹《朱子全书（修订本）》之《周易本义·周易上经第一》第43页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010 年版；杨万里《诚斋易传》卷十七第261页，商务印书馆丛书集成初编本。

⑧朱熹论同人九五爻辞：“故必用大师以胜之，然后得相遇也。”见朱熹《朱子全书（修订本）》之《周易本义·周易上经第一》第43页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010 年版；杨万里论同人卦彖传：“两武相战，两邪相倾，安能同哉。”杨万里《诚斋易传》卷四第55页，商务印书馆丛书集成初编本。

⑨本文《易》学流派划分参照朱谦之说。但朱谦之认为王夫之学术为“宋明学术的反动”，故将王夫之纳入“近代《易》学”。参见朱谦之《中国哲学史史料学》第73-75页，中华书局2012 年版。今按：《四库全书总目提要》：“大旨不信陈抟之学，亦不信京房之术，于先天诸图、纬书、杂说皆排之甚力，而亦不空谈元妙，附合老庄之旨。故言必征实，义必切理，于近时说《易》之家最有根据。”王夫之对汉、宋注疏系统均不尽信。见王夫之《船山遗书·三》之《周易稗疏》之《钦定四库全书总目提要》第1页，同治四年湘乡曾氏金陵节署刊本。冯友兰亦发现王夫之与宋明理学的不同，但他认为王夫之思想的发生发展均凭依道学，故说“王夫之的贡献是旧时代的总结”，将他评为“后期道学的高峰”。王夫之与宋学观点虽异，但治学旨趣相近。参见冯友兰《三松堂全集·第十卷》之《中国哲学史新编·第五册》第258-281页，河南人民出版社2000 年版。综上，姑将王夫之《易》学置于《易》宋学。

⑩“惟不同乎其情之所应，而同乎纯刚无私之龙，德以理与物相顺，得人心之同。然而合乎天理，斯为大同之德，而非苟同也。”“文明非暗私之好，刚健非柔佞之交，君子之同同于道也，同于道则能通天下之志。”“百族与处，贤不肖各安其所，万物并兴，美恶各从其实，以辨为容所以受天下也。明有存发，道有张弛，同人大有之所为异其用乎？”“二五皆中道，宜相应。”万物各异并行而道同，故同人应以心不以情；结交他人以君子相交，而不以小人相交。和同在于心和志之通，归根结底在于道，而道为中道，非私义。引文分别参见王夫之《船山遗书·一》之《周易内传》卷二上第2页，同治四年湘乡曾氏金陵节署刊本；王夫之《船山遗书·二》之《周易大象解》第8页，同治四年湘乡曾氏金陵节署刊本；王夫之《船山遗书·一》之《周易内传》卷二上第5页，同治四年湘乡曾氏金陵节署刊本。

⑪吴晓欣《从马王堆帛书〈易传〉看孔子的言语思想》较能反映《周易》帛书本的研究现状特点。帛书本的研究目前已不仅限于文字释读，当代学者已开始结合文字学成果，对经义进行初步诠释和对帛书本做宏观思想研究。但两个角度的研究尚不精微，如对传世文献的诠释，相关研究或较宏观，或取径于文辞句读。参见吴晓欣《从马王堆帛书〈易传〉看孔子的言语思想》，载《周易研究》2015 年第6 期。

⑫相关论述摘其要者于此。王弼、韩康伯：“执刚用直，众所未从，故近隔乎二刚，未获厥志，是以‘先号咷’也。”孔颖达：“‘同人先号咷’者，五与二应，用其刚直，众所未从，故九五共二，欲相和同，九三、九四，与之竞二也。五未得二，故志未和同于二，故‘先号咷’也。”以上两则引文均见《周易正义》卷二第28页，嘉庆二十年阮元刻本。侯果：“言九五与六二初未好合，故先号咷。”参见李鼎祚集解《李氏易传·卷第十三》第18页，乾隆二十一年雅雨堂本。程颐：“五自以义直理胜，故不胜愤抑，至于号咷。”参见程颢、程颐《二程集》之《周易程氏传》第766页，中华书局1981 年版。张载：“二与五应，而为佗间。己直人曲望之必深，故号咷也。”参见纳兰性德《通志堂经解》第一册之《横渠先生易说》第71页，江苏广陵古籍刻印社1996 年版。杨万里：“管蔡毁旦，燕盖谮霍光，悲而号也。”参见杨万里《诚斋易传》卷四第57页，商务印书馆丛书集成初编本。王夫之：“二五皆中道，宜相应，理直气激，不容已于号咷矣。”参见王夫之《船山遗书·一》之《周易内传》卷二上第5页，同治四年湘乡曾氏金陵节署刊本。参见姚配中：“二隔于三四，故先号咷。”姚配中《周易姚氏学·第一册》之《周易上经彖上传象上传·卷六》第82页，商务印书馆万有文库本。