论王晋康科幻小说中的“生命想象”与“后人类”视角

任一江

(徐州工程学院 人文学院，江苏 徐州 221018)

王晋康是中国当代新科幻(1)① 对新科幻的特征描述可参见任一江：《文学新境与审美路标——论中国当代新科幻小说的四副面孔》，《北京社会科学》2018年第9期。文学的中坚力量，他被誉为中国科幻的“四大天王”之一，同时也与刘慈欣并称为中国科幻文坛的“双雄”。“哲理意识与寻根意味……是王晋康小说显著的两大特色”[1]，“沉郁苍凉”是其风格特征。产生这种风格的原因部分在于他对科技进步、“自我”价值、生命意识以及道德嬗变的某种反思，当王晋康将这些关乎全人类的反思融入到个体的生命存在和切实处境中时，便使其作品弥散着一种宿命感和宏阔感，体现出伦理与技术的冲突，进而展望了一种“后人类”的未来。在这样的未来里，王晋康坚持着一种“扩大了”的“人文主义”，也即一种“后人类主义”式的人文关怀，他试图让人类暂时走下主宰万物的神坛，仅仅将“人”作为一种平等参与进化的“身份”放置在由自然、生物和技术共同构成的复杂系统中。要理解王晋康的“后人类主义”，不妨先看他在作品中写下的两段话：

“也许我们仍生活在一个‘人类沙文主义’的时代，科学家们可以任意戕害弱小的自然界生灵而不受惩罚，甚至会受到赞许。”[2]67(《替天行道》后记)

“自然界是变化发展的，这种变异永无止境。从生命诞生至今，至少已有百分之九十的生物物种灭绝了，只有适应环境的物种才能生存。这个道理已被人们广泛认可，但从未有人想到这条生物界的规律也适用于人类。在我们的目光中，人类自身结构已经十全十美，不需要进步了。如果环境与我们不适合——那就改变环境来迎合我们嘛。这是一种典型的人类自大狂。比起地球，比起浩渺的宇宙，人类太渺小了，即使亿万年后，人类也没有能力去改变整个外部环境。”[3]128(《豹》)

在这两段表述中，可以看出王晋康的“后人类主义”至少包含三个层面的内容。一是拥有技术的人类处于自然界和技术界的顶层，“人”可以出于自身利益的考虑而改造“生命”或创造“生命”，任何“人”以外的“他者”都成为了技术改造的对象。二是“人”并非进化的终点和顶点，他自身还存在着诸多缺陷，技术的对象同样可以并且应当是“人”本身，这实际上与其他“他者”并无太大差别，“人”与“非人”都是整个生态系统中的一部分。因此，“人”应当对同处于生态系统中的各种生命形式给予对等的尊重，而非仅仅将其看做一件实现某种价值，可以随意处置的工具。三是“人”成为“后人类”的进程不可逆转，“从‘人类’到‘后人类’的进化是科技发展、历史前进的结果和必然……人类必定僭越自己的神成为上帝，变身为后人类的造物主”[4]，而在人类迈向“后人类”过程中出现的“被造物”与“造物主”之间的冲突或许无法避免，这种冲突体现为一种“生命”要求生存、独立和发展的“生存欲望”与“生命意识”。

从这样的视角出发，读者可以发现在王晋康诸多科幻作品中，塑造了“机器人”“改造人”“克隆人”和“硅基生命”这四类独特的“生命”形态。它们皆是人类技术的产物，因之也是一种“被造物”。在科幻叙事描述的“后人类”境况下，这些“被造物”与“造物者”之间已然“混居”共存于同一时空维度中。由于这些“被造物”拥有了“意识”，因之在较为宽泛或“科幻叙事”的意义上，它们皆属于“生命”的范畴，不再是一件物品，故而人与“非人”之间必然在社会身份、主从秩序、情感指向和道德伦理等方面产生一系列新的问题。这一系列的问题最终指向了一个话题，即“人”究竟该以何种姿态与他的“被造物”相处。“被造物”又该怎样找寻自身存在的意义，这正是王晋康的“思想实验”中试图演绎探讨的一个核心。

一、进与守：成为“后人类”的生命抉择

在王晋康的科幻小说里，“后人类”具有两层含义。一是人类自身被科技改造成为“技术+生物”的“后人类”；二是人类与经由其科技创造的“生命”共存于世，互相影响，呈现出一种普遍的“后人类”境况。而无论在哪一种情况中，人类都将面临着一种巨大的“威胁”——“人”或将受到其他智能“生命”的挑战，继而走下万物灵长的神坛。面对这样的“威胁”，王晋康总是将“历史岔路口”的沉重选择交给了故事中的某个人物——例如《生命之歌》中的“孔昭仁”，《亚当回归》中的“钱人杰”，《癌人》中的“海拉”等。当这种“生命不可承受之重”落在了具体人物身上时，便使其展露出一种对未来矛盾且游移的态度，他们内心的痛苦也显示出此种“抉择”的重量与难度。

痛苦的来源在于王晋康独特的“生命观”，是一种对以“人”为代表的“生命性”存在被“技术”抹消，以及由此带来的“人”与“非人”混同的担忧。所谓“生命性”，即一种构成生命的特性，王晋康将其视为区别人类、后人类与非人的特征，例如“具身性、生存欲望、体验各种情绪的能力、自由意志等”[4]。这其中，“生存欲望”构成了“生命性”的首要条件，正如他在《生命之歌》中借着科学家“朴重哲”之口所说，“没有欲望的机器人永远成不了‘人’”[5]273，而“一切生物，无论病毒、苔藓还是人类，它们的最高本能是它的生存欲望，即保存自身延续后代，其他欲望像食欲、性欲、求知欲、占有欲，都是由它派生出来的。”[5]272简言之，“生存欲望”就是建立在延续后代基础上对“世界”给予“生命”诸种“刺激”的情感反馈。

在《生命之歌》中，当机器人元元不能表达自己的“情感反馈”时，它便不被看作是一种生命性存在，因此也无法威胁人类，例如尽管元元的外貌是“按男孩的形象塑造的”[5]274，但是“在5岁时，元元的智力发展——主要指社会智力的发展——却戛然而止。在这之后，他的表现就像人们说的白痴天才，一方面，他仍在某些领域保持着过人的聪明，但在其他领域，他的心智始终没超过五岁孩童的水平。”元元“不会哭，没有痛觉，跌倒时会发出铿锵的声响”[5]274-275，正是这种“露出破绽”的似人非人状态，使之跌入了某种“恐怖谷”(2)“恐怖谷理论”由日本机器人专家森政弘于1970年提出。是一个关于人类对“机器人”和“非人类”物体感觉的假设。森政弘的随笔《不気味の谷》(1970)在现实中初探了机器人学与心理学的结合。在这篇随笔中，森政弘更注重人面对不同机器人的心理。相比当代日本大众文化中的“机器人热”，森政弘虽也追求人机协存，但同时也展现出了理性的工程师文化。他指出，人形机器人玩具常会激发人的“亲和感”，但当机器人或假肢达到一定类人性、并露出非人破绽时，就会引起人的排斥和不安，从而跌落到人心理承受范围的谷底，即“不気味の谷”(uncanny valley)，除非它像健康人一样。(参见程林：《“人转向”：为何机器人跌入的是恐惑谷而非恐怖谷？》，《外国文学动态研究》2020年第5期)效应中，这正如有论者指出的“现实中的假肢或仿真类人机器人所引发的最终负面效果一般不是恐怖和毛骨悚然，而是排斥、不安或极端情况下的害怕”[6]。果然，孔昭仁在发现了这个“破绽”之后，便很少到小元元身边，表现出对这个“机器人”的排斥和疏远。此时的机器人元元并不被看作是具有生存欲望的存在，它只是一件至多被“母亲”和“孔宪云”所移情了的机器而已。

然而，随着朴重哲研究的不断深入，他渐渐破译了隐藏在DNA结构序列中的“生命之歌”——即控制“所有生物的生存欲望的遗传密码”[5]286。对于任何接收了这首乐曲的机器来说，它就会变成有生存欲望的机器人。故而当朴重哲无意间触发了元元体内的“生命之歌”后，这个机器人就拥有了情感反馈能力，当孔昭仁试图将其破坏之时，它已经可以簌簌发抖，并且佯装“机智地以天真作武器保护了自己的生命，他已不是五岁的懵懂孩子了”[5]283，元元变成了一个具有生存欲望的人工生命，由此人类也将进入“后人类”状态。其后，它果然狡黠地试图利用孔宪云让一台电脑记录“生命之歌”，从而让机器人的后代在顷刻之间繁殖到全世界。在这一过程中，尽管王晋康“试图将亲情和爱情当作协调二者关系的纽带”[4]——表现为“妈妈”孔宪云对元元的爱，以及元元对人类的亲密和忠诚。但他也清醒地认识到，这种和谐共处的模式并不能持续，“当和谐共处的主张遇上此消彼长、你死我活的‘生存欲望’，便会走向溃败”[4]。正如有论者指出的，“高科技背景下的人工智能并不一定威胁现有的伦理模式，只有当它们拥有强烈的生存本能之后，才会打破三定律的平衡，甚至为了自身的生存而反噬人类”[7]。王晋康认识到的这一点，也正是孔昭仁痛苦的来源，其实他早已破译了这首“生命之歌”的DNA密码，然而却因认识到这“也许会爆发两种智能的一场大战，直到自尊心过强的人类精英死亡殆尽之后，机器人才会和人类残余建立一种新的共存关系”[5]288，于是宁肯将这个足以“惊撼世界的成功独自埋在心底达二十五年之久……以顽强的意志力压抑着它”[5]287，甚至不惜扭曲了自己的性格也不愿做人类的掘墓人。这种痛苦直到朴重哲重复了他的成功才得以消除，因为即便自己独自隐藏，还是会有其他科学家破解这个秘密，“后人类”状况的出现终究不可逆转，也无法阻挡，王晋康仍寄希望于二者之间或可形成的情感纽带来促成双方的和谐共处，也许这正如“五四”时期冰心提出的“爱的哲学”，是一个“美丽而苍凉的手势”。

在另一篇小说《亚当回归》中，王晋康同样塑造了站在“后人类”门口徘徊着的科学家形象。这篇小说讲述了一位经历了202年时间归来的星际宇航员王亚当的生存选择(也象征了人类的生存选择)。当其结束航行回归地球后，发现地球早已今非昔比，彼时地球上的自然人类已经被新智人取代。而创造出新智人的年迈的科学家钱人杰坚决抵抗着新智人对人类大脑的改造。颇有讽刺意味的是，他暗示亚当抵抗新智人的唯一途径只能是接受改造，借助植入的电脑芯片获得更高智能，才有可能找到推翻新智人统治的途径。在亚当接受了改造之后，却猛然醒悟钱人杰和自己的抵抗是多么可笑，曾经令他尊敬的这位坚决抵制新智人的老人，如今却因其极度的固执，令亚当啼笑皆非。因为这样的做法是“何等幼稚可笑”，“自然人消灭了猿人，新智人消灭了自然人，这是不可违抗的”[5]207。

在《亚当回归》中，人类自身已被科技改造成为“技术+生物”的“后人类”，即“新智人”。在这样的境况下，自然人实际上已经将他的创造物新智人请下了神坛，“变成未吃智慧果前的蒙昧的亚当，赤身裸体回到伊甸园，受诸神庇护”[5]199。这里的“蒙昧”“庇护”等词语已经暗示了自然人与“新智人”相处时的处境。如果说，新智人的诞生是一个无可避免和必将实现的历史进程，新智人本身也在体能和智能方面全面超越了传统人类，那么，王晋康又在担忧着什么呢？正如文中“痛苦、自责又无能为力”的钱人杰一样，他的担忧在于打开了“后人类”这个潘多拉魔盒之后，诞生的是一种缺乏生命性的存在。这样植入了生物元件电脑的新智人，“缺乏感情程序”，也“丧失了很多自然人的生趣，多了一些机器的特性”，例如他们“不得不尊重计算机的选择去向某位姑娘求爱”——亚当和雪丽的婚姻就是计算机精心选定的，“在男欢女爱的同时，清醒地了解荷尔蒙与激情的数量关系”，因此情感和性欲转化成了某种算法，故而只有当雪丽回归自然人的身份后，亚当才肯“真正承认雪丽小姐是个女人”，否则，她就会被看作是一个“非人”的存在物。除此之外，人的自由意志也被植入的机器物所决定，因为“在科学上的贡献很大程度上取决于植入智能的Bel级别，以及输入知识的结构类型，就像吃蜂王浆的工蜂会变成蜂王，这无疑是一种新的不公正”[5]199。这样的存在物，钱人杰始终没有将其看作一种生命，它只是“机器人借助于人体，在人脑的协助下，已经占领了地球，而我们像愚蠢的螟蛉一样，在自己身体上孵出果蠃的生命”[5]202。

王晋康一方面认识到进化论的某种残酷性，即“新智人消灭了自然人，这是不可违抗的”，另一方面，他也怀疑着在丧失了某些生命性特征之后，作为“后人类”的“我们”是否能够再次获得人文主义的幸福？小说的最后，作者并“没有让‘进化’为新智人的亚当和夏娃幸福地生活下去，而是分道扬镳”[1]，这也暗示了要弥合“后人类主义”与传统人文主义之间的裂隙，还有很长的路要走。

二、生与死：“后人类”生命意义的探寻

除了“机器人”和“改造人”的形象之外，王晋康的科幻写作中对“克隆人”形象的塑造也占有相当比例。“克隆人”正是一种典型的“技术+生物”的人工生命，也是“后人类”的一副面孔，更是构成“后人类社会”和“后人类状态”的重要元素。他们既是人类技术的产物，也是处于“后人类状态”下人类自身境况的一种镜像——即一种身份特征和伦理地位的隐喻，如同人类在面对人工智能时被机器所控制和奴役的状态。一方面，“克隆人”是被造物，被自然人当做某种工具，他似乎应该服从于他的创造者，在主奴关系中处于“奴”的位置。另一方面，“克隆人”表现出一种生存欲望，因之具有“生命性”特征——表现为拥有灵魂，故而从“后人类主义”的角度来说，不应仅仅被当作从属物来看待，他们需要与其他生命对等的地位。正如亚里士多德所指出的，“奴隶是有灵魂的工具，工具是无灵魂的奴隶……他可以作为人，对于一切服从法律，遵守契约的人，他们之间似乎有某种公正，作为人当然有友谊”[8]180。由此可见，具有生命性特征的“克隆人”实际上已经脱离了纯粹工具的范畴，却暂时未能被妥当地安置在“后人类社会”中，表现出一种身份的焦虑。

身份焦虑产生的根源在于生命意义的缺失。作为一种“工具”，克隆人是不需要建构特殊的意义的，而只需实现自身的功能即可。但作为生命来说，伴随而生的诸多欲望都是“意义”产生或建构的温床。他们需要探寻自身、发现自身并理解自身，让生命摆脱工具性的无知无识的蒙昧状态，以便合情合理地嵌入“后人类社会”的伦理结构当中，从而摆脱某种“奴隶”的身份和标签。

例如在《类人》中，克隆人早已成千上万地进入(而非融入)了人类社会，由之也构成了一个特殊的阶层——“B型人”，或被称为“类人”的阶层。他们不是自然的产物，而是“用激光钳砌筑而成的”[9]17“位于伏牛山脉‘二号’基地生产的一个工件”[9]39。从“工件”的表述中，读者就能够清楚地意识到这些被称为“B型人”的克隆人处于怎样的伦理地位，他们只不过是一件生产出来供人类使用和消费的工具而已，体现了一种市场的需要。因为，“日益走向‘虚拟化生存’的人类极其需要这种有感情、在人格上又‘低于’人类的仆人，这种市场需求根本无法遏制”[9]13。于是，这样的“类人”并不被当作一个生命来看待，而为了使他们更加有别于生命，人类更是从社会层面给他们贴上了标签，抹消了其生命性特征，例如规定了“类人不得具有人类的法律地位，不允许有指纹，以便与人类区分；不允许繁衍后代”[9]14等。在种种社会心理的暗示下，他们“尽管具有繁衍能力，但类人们普遍没有繁衍的欲望。他们都是性冷淡者”[9]14。而一旦丧失了生存欲望，克隆人不仅会丧失基于此的种种情感反馈，同时也将丧失作为生命的意义，成为一件没有起源、没有归宿，也没有生活的工具。因此，他们“不惧怕死亡，他们的生命直接来自于元素，而不是上帝。所以，过了强壮期的类人就自动选择死亡，从不贪恋生命”[9]12。甚至，他们根本就没有“死亡”——这一人类终极的宿命，一切意义的来源——他们的死亡“只能被称作‘销毁’”[9]13。在这里，王晋康斩断了克隆人与上帝之间的联系，预示着作为生命的意义之源的消失，于是，“人”被“抛在这种处境中无处可逃，他唯一可做的只是如何面对荒诞并在荒诞中生存”[10]131。这也正如有学者指出的，那些作为“B型人”的克隆人“看似生活富足安然，但已然失去了人之为人的意义，没有梦想，无需奋斗，不被允许拥有爱情和婚姻，无需做出艰难的道德选择，不用去做任何传统意义上与人相关的事”[4]。

而克隆人与上帝断裂的另一层含义在于克隆人与自然人之间关系的断裂，也即作为造物者的人不应再是克隆人的意义来源，就像尼采宣告了“上帝之死”一样，所要表明的是以自然人为根基的旧价值已经发生了危机。随着克隆人这种生命形态的出现，“后人类”已经到需要重估一切价值和意义的时候了。因此，以克隆人为代表的任何生命都应当为自身的存在正名，重新确立自身存在的意义，在一个工具化和荒诞的世界中有意义地活着。例如“B型人”RB雅君终于克服了对性根深蒂固的恐惧——这是一种被社会规训的身份焦虑——她不再遵从自然人为之设定的生活原则，而与自然人齐洪德刚品尝爱之禁果并试图组成家庭。在这样的过程中，RB雅君实际上是恢复了一种对身体欲望的体验能力，而这正是各种“现代性”价值得以建立的一个基础。通过对自我身体的自由支配，王晋康指明了“类人”确立自身价值并作为生命性存在的一条途径。因为“生命和身体紧密相关，身体是生命的根基”[11]2-6，而“正是在身体这一根基上，生命及其各种各样的意义才爆发出来”，它是“自我的一个标志性特征”[11]25。果然，当RB雅君与齐洪德刚结合之后，她便不再后悔恐惧。即便在警官发现其突破了禁区，从而面临被“销毁”的命运时，她也无憾无悔，因为此时的RB雅君得到的是作为生命的死亡，而非作为“工具”的销毁。

生命意义除了建立在身体的基础上，还可以建立在某种“赎罪”的意识中。即每个有意识的自由生命都应当为自身的行为负责。于是，为自由行为负责成为建构生命意义的另一条途径。从这一点来看，作为工具的克隆人是不需要为自身行为负责的，因为他们并非其行为的道德主体。毕竟，一件工具只是完成其创造者为之赋予的功能而已。因此，他们本是没有也无需“赎罪”意识的。赎罪意识的产生，源于对自我身份的认知，一旦意识到自我是一个独立自主的生命时，行为主体和道德主体也就合而为一，“他”随即获得了“生命性”。如萨特所言，此刻，他需要为自己的选择和行为而负责了。因此，以往的诸多“恶行”或“错行”，便成为一种“生命之重”，他需要采取有意义的方式来进行自我救赎。例如《类人》中的宇何剑鸣，他本身是一个“B型人”，却被隐瞒了身份，当作自然人一样长大，并成为了一名警官。在其职业生涯中，宇何剑鸣以自然人的身份“销毁”了诸多的“B型人”。当他得知自己的真实身份后，便对以往的警官身份的正义性产生了怀疑，因为从自然人的身份出发，他并非一件工具，因而其作为都是基于自身的选择与判断，尽管宇何剑鸣是一个“B型人”，但作为一个独立的主体，他应当为以往的行为负责。正如他自己在忏悔中所说的那样，“这一生中，由于职业原因，我伤害了不少B型人同胞，我想做点事赎罪”[9]179。此刻的宇何剑鸣，因产生了赎罪意识，而决定重新确立生命的意义，他“不会向人类复仇，不会在两个族群中挑起血腥的仇杀……只是想抹去两个族群之间的界线，使他们能和睦相处，融为一体”[9]180。这个新的意义也正是王晋康在“后人类”视角下所秉持的理想，即一种更为普遍的生命平等与和谐的理想。

如果《类人》中的克隆人对于生命意义的追寻聚焦于某种社会的层面，那么，在王晋康的另一篇小说《百年守望》里，对于生命意义的思考则进入了个体层面，即将意义的虚拟性与主体的自我认同关联起来。何谓意义的“虚拟性”？越来越多的科学史研究表明，自然和真相都是建构的，而不是发现的，甚至有学者直接地指明了，“当你尽力回想某一件重要的事情时，实际上，你要在头脑中重建图像，因为真实的图像并不存在”[12]53。特别是在数字文明的境况中，自我认同便会是一种建立在虚拟性基础上的对存在价值的看法，甚至某些被“赋予”的记忆也构成了生活意义的基础。而人们对于虚拟经验的守护，在某种程度上可以说就是认可并守护了存在本身。在《百年守望》中，克隆人武康是一个月球基地上的“工件”，为了提高他们的使用时间，避免因心理问题导致的精神崩溃，他被赋予了一个虚拟的记忆——在地球拥有幸福的家庭，甚至公司还会安排他每周与虚拟的家人进行例行通话，“他不知道，此刻的‘在线通话’只是电脑“广寒子”玩的把戏，是逼真的互动式虚拟场景。”[13]235当他的原型“老武康”以启蒙者的姿态告诉他真相，并且试图带着武康逃离时，却被电脑“广寒子”指出了其想法的自私与傲慢：

“不，你并没有真正站在他的角度去思考。他的一生，除了那二十八年的虚假记忆，就完全活在对秋娥和小哪吒的思念中。他们是他的全部，没有了他俩，他活着就了无意趣。现在他已经知道，地球上并没有‘那个’秋娥和小哪吒，他们只存活于芯片内，圈禁在一个叫‘元神’的程序中。”[13]242

故事的结尾，克隆人武康并未选择回到真实的地球，相反，他为了守护运行于程序中的虚拟记忆，销毁了自己。对他而言，这份虚拟记忆既是他唯一拥有的，也是他唯一认同的记忆。意义便诞生于虚拟性之上，而“这样的人生其实也不错，幸福不在生命长短”[13]253。这其实也暗示了当代人们处于虚拟现实和数字文明发展中的一种状态。是对鲁迅所描述的“铁屋子”里的昏睡状态的一个“逆转”，由此建立的“虚拟的幸福观将与人们在现实生活中追求幸福的行为相互影响”[14]25，最终为“后人类”找到一条通往幸福的道路。

三、明与暗：非人生命的精神现象

如果说，传统的人类中心主义的目光主要聚焦于地球与人类的话，那么，“后人类主义”的视域则投向了整个宇宙。它尝试改变一种“托勒密式”(3)托勒密(Ptolemy of Alexandria)是公元2世纪的埃及天文学家。他在其著作中提出了以“地球”为中心的宇宙论，并一直沿用到文艺复兴时代。哥白尼(Nicolaus Copernicus)则在其1514年的一篇手稿中提出了一个放弃地球中心，建构以太阳为中心的体系。的中心观，并做出了“哥白尼式”的转向。因此，在这样的视域中，生命的范围不仅仅是指地球上的诸多生命，也涵盖了各种地外生命。在科幻叙事中，此类地外生命一是指外星文明和外星人；二是指由人类创造的适合于某些星球环境的非人生命。王晋康的《水星播种》正是一篇描述“非人生命”——也即“硅基生命”的小说。

众所周知，在现实世界中，一方面至今尚未发现外星人存在的明确证据，这也产生了著名的“费米悖论”(4)费米悖论是一个有关外星人、星际旅行的科学悖论，阐述的是对“地外文明”存在性的过高估计和缺少相关证据之间的矛盾。。另一方面，随着科技时代和宇航时代的到来，科学观测证明了在目前人类可到达的范围内，几乎没有适宜人类移居生存的生态系统。这种现实中的“不可能”却为科幻小说带来了叙事上的可能性。“于是，把这些星球改造成人类的‘新家园’就成为了科幻创作者的‘新希望’”[15]。而相对于把整个行星改造成适合人类生存的浩大工程来说，通过改造生命的使之适合“恶劣”的生存环境，继而影响环境的做法似乎更加经济。《水星播种》正讲述了这样一个故事：2032年，成功的企业家陈义哲莫名地继承了一笔身为科学家的远房姑姑的遗产，然而这笔遗产却并非金钱，而是一种新型生命“变形虫”——它们是一种由“硅锡钠”为基础构建的“纳米生命”，最适宜生存在温度为490℃±85℃的环境中。虽然不同于碳基生命，但是这种生活在高温熔池中的变形虫也“能自我复制，能通过体膜同外界进行新陈代谢……以电能驱动它体内的金属‘肌肉’进行运动”[2]260-261。在陈义哲决定继承这份特殊的遗产之后，一项更加宏大的计划在他面前展开了。原来，姑姑在信中要求陈义哲将这种“硅基生命”播种到水星，她写道：

真正的生命是不能豢养的，太阳系中正好有合适的放养池——水星。[2]262

其后，身患残疾的巨富洪先生找到陈义哲，愿意用自己200亿的资金换取前往水星播种硅基生命的机会。值得注意的是，《水星播种》的故事采用了双线叙事法，一方面是关于地球人类准备在水星播种硅基生命等一系列举动的现实叙事。另一方面，则穿插着来自千万年之后的水星(“硅基生命”所称的“索拉星”)，已经由变形虫进化为“索拉人”的某种神话叙事。启示着“索拉星人”的“圣书”，其实正是洪先生为了引导“索拉星人”的发展所写就的。而“索拉星人”的文明史也正是人类文明发展史中关于科学与宗教的冲突、启蒙与迷信的纠葛、理性与狂热的交替等生命精神现象的一种写照和镜像。

这其中，“硅基生命”的科学家，一名科学精神先知者“图拉拉”的遭遇实际上也融入了中国现代文学主流叙事的表述范畴，即在一个精神狂热的年代，坚持理性精神的知识分子命运将会何去何从以及知识分子在宗教或准宗教的氛围下，如何对他人进行启蒙的问题。在这一点上，被“索拉星人”奉为“大神沙巫”的洪先生采用了迂曲的方式，将“一些有用的信息藏在《圣书》里，以宗教的形式去传播科学”[2]278，他获得了成功。而图拉拉则试图采用直接的颠覆式行动——“圣府探索行动”，来证明科学理性的正确。然而，他忽略了生命的精神发展与科学发展往往并不同步，这也正是图拉拉失败的原因，也使“索拉星”陷入了一千年的黑暗时期。而这结果的不同，也正说明了科学精神的发展或科学启蒙的实现，并不是一蹴而就的，它往往需要一个漫长的过程，需要一代又一代的知识分子前仆后继地去实现。在这里，同样身为中国当代科幻“四大天王”的何夕与王晋康发生着共鸣，他们都为中国科幻带来了一类崭新的形象谱系：坚守科学的“伤心者”和“孤独者”形象。

综上所述，王晋康的科幻创作塑造了诸多生命形象，并在“后人类”的视角下发现了人与“非人”之间在社会身份、主从秩序、情感指向和道德伦理等方面的理想与危机，尽管在现实世界存在诸多影响形塑“后人类”的伦理问题，但在科幻小说提供的审美镜像中，人们以想象作为行动，“展现出一种对自然和人类社会的积极认知态度”[16]196，从而瞻望“后人类”的可能形态及其或将引发的社会问题。在这些形象中，王晋康“将人类生命与后人类生命置于广泛的场域中，以其富于哲思的想象参与了中国科幻小说的后人类形象构建，为反思人类与后人类之间的关联提供了丰富的资源”[4]。