从神圣共同体到数字共同体：社会理论在数字时代的发展困境

董金平

社会理论从来不是形而上学，也不是某种先验的超越论赋予我们的绝对架构，而是在现实社会形成的一系列反思的结果。这种反思的价值在于，它可以为人们在社会中面对的各种问题提供答案，面对各种复杂的社会现象做出解释，在这些不断变化的社会运动中，用社会理论的思考，来捕捉社会本身的内在的规律和规范，从而让人类可以更好地去面对和解释社会。这样的社会理论本身意味着它不是一成不变的。社会理论本身是一种历史唯物主义性质的理论，即它必须随着社会存在的变化而不断重新反思，不断提出新问题，不断去给出新的解释框架，不断重建自己的理论体系。也可以简单地说，所有的社会理论都是它所处时代的独特产物。这正是我们今天去研究和探索数字时代的社会理论的原因所在，正如以色列社会学家奥利·施瓦茨(Ori Schwarz)在他的新书《数字时代的社会学理论：将我们结合在一起的代码》(Sociological Theory for Digital Society：The Codes that Bind Us Together)中开宗明义地提出的：“数字技术和数字媒体的引入不仅仅提供了另一种新的社会现象，使用新的研究工具进行实证社会学研究的新对象。它似乎挑战了社会理论的一些核心基本假设和核心概念(例如‘社会互动’和‘社交网络’)，因为这些概念和假设的发展是为了理解在不同时代里截然不同的社会技术的现实性，并在不同的条件下解决不同的问题。”[1]社会理论的确是一种有效的分析和理解社会的工具，但是，这种工具需要不断地在新的技术环境和媒介环境中重新理解，因为每一个社会时代有着不同的理论基础，也有着不同的知识框架，而这些理论基础和知识框架之所以不同，也是由于各个社会时代的社会互动和社会交往的方式不同，当赫伯特·米德和哈贝马斯在20世纪分别用社会交往理论和主体间性来分析公共社会领域的商谈伦理和协商政治的时候，或许他们没有考虑到受数字驱动的主体和对象的状况，而今天的社交网络已经彻底改变了社会交往和互动的方式。在这个背景下，我们的确面对着完全不同的社会情境，需要我们重新面对一系列新的社会现象和问题，也要建构新的社会概念来重构一个数字时代的社会理论，而这一切似乎都迫在眉睫。

为了更好地理解当代社会变迁的历史本质——即我们正在从前一种社会理论(我们暂时称之为以个体为中心的社会理论)时代，走向新的社会理论(即数据驱动和引导的社会理论)时代——我们首先需要回到古典社会理论诞生的时代，那个让马克思、韦伯、西美尔、滕尼斯、涂尔干等古典社会理论家奠定他们理论声誉的时代。

一、祛魅的神圣与规训个体

在社会理论的研究中，经常会遇到这样一个问题，为什么古典社会理论的诞生最早可以追溯到19世纪，即马克思、韦伯、西美尔、涂尔干等人所处的时代？在他们之前的历史中，是否没有社会的存在？当然，对这个问题的回答，需要让我们回溯到更古老的时期，即为什么在古希腊罗马的世界以及漫长的中世纪，没有产生一种叫作社会学(sociology)的理论？在古希腊，哲学家亚里士多德奠定了《政治学》(Politics)和《家政学》(Economics)的基础，但在他浩如烟海的著作中，却不曾留下任何一篇关于社会的文献。这是为什么呢？如果仔细阅读亚里士多德的文本，不难发现，亚里士多德将人类群居的方式分成两种，一种是由血缘关系构成家族，另一种是由非血缘关系，也代表着更为发展的共同体方式的城邦。那么，在血缘家族的关系中，用家长制和等级制来管理家族的方式，就是“家政学”。尽管economics在今天已经被翻译为经济学，但因其希腊语词根的原意是房子，那么家政学(economics)自然也就成为打理家族事务的学问。与家政学相对立的是“政治学”，政治学是政治家用来处理由陌生人组成的城邦事务的学问，而城邦的治理模式有君主制、贵族制和民主制三种。

也就是说，亚里士多德将古代世界分为两块，一块是家族，另一块是城邦。家族当然不是社会，因为家族是以纯血缘关系凝结起来的共同体，其行动法则也是以血脉的传承和延续为首要目的的，这与今天的社会概念有着天壤之别。那么城邦是社会吗？当然也不是。在今天的许多研究中，很多人习惯性地将今天的社会样态简单地映射到古代世界里，尤其将那些实施民主制的城邦(尤其是雅典)当成了类似于今天的社会形态的原型。仿佛柏拉图笔下的苏格拉底在所谓的广场( γορ )上的论辩，就如同今天的哈贝马斯所说的在公共领域的商谈伦理一样。这是一种误解。我们且不说广场在古代世界的功用是市集。就城邦而言，也不是今天那样的纯粹的自由民的联合体。英国社会学家拉里·西登托普(Larry Siedentop)通过大量的人类学研究发现，将城邦理解为今天的自由民的共同体是一种错误的幻象。他看到了在古希腊城邦中真正将所谓的市民凝聚在一起的是一种神圣的后果：“这些父权制的家庭或‘家族’,最终如何形成了各种更大的团体呢？他们只知道一种办法，也是这样做的。确切地说，他们逐渐承认了共同的祖宗，创立了共同的敬拜。一座祭坛被立起，是为了一位公认的神灵或‘英雄’。接着，一种仪式性的宴会被确立下来，相当于一家人‘神圣’的一顿饭。 这些更大的团体也需要自己的祭司、集会和仪式，因为一种崭新的宗教身份维持着族盟或‘胞族’，也就是我们所谓的氏族。反过来，当这些新兴团体在规模和亲缘性方面都得到了提升，它们就会逐渐建立起一个更大的团体，称为部落。部落也需要自己的神圣祭坛，需要一位神灵，也就是公认的‘一个神化的人，一个英雄’。当几个部落通过创立一种共同的敬拜，补充而非取代先前存在的家族、族盟或氏族以及部落的敬拜，从而实现相互联合的时候，古代城邦就形成了。”[2]

西登托普实际上承袭了法国政治学家库朗热的观点，他看到城邦在本质上是一种共同信仰的神圣的集合，每一个城邦都有着共同的“神灵”或“英雄”，这些城邦并不是基于公民，而是在信仰基础上构建的，这就意味着加入城邦代表着加入城邦的信仰。意大利思想家吉奥乔·阿甘本(Giorgio Agamben)也看到了古希腊城邦的这种神圣性质，比如在厄琉息斯城邦，他们有一种神圣仪式，也是让新成员成为城邦公民的必要的仪式，这是一种秘教仪式，“厄琉息斯秘教要求加入者保守秘密，这样全雅典人都知道这个加入仪式，包括奴隶在内，他们都十分清楚这些仪式的根源所在”[3]。由此可见，无论是西登托普，还是阿甘本，他们看到了古代城邦的神圣属性，尽管城邦不是由血缘关系构成的家族，但是他们却同时恪守一个神圣的奥秘，一个只有城邦的人才知道的奥秘，这个奥秘不仅普通公民知道，连城邦里的奴隶也对此一清二楚，这说明任何异乡人只有通过一种神秘的加入仪式，才能从赤裸生命变成具有城邦身份的存在者，换言之，只有恪守其中的神圣奥秘，一个存在者才是城邦的公民，相反，他将永远是城邦的异乡人。所以，西登托普继续说道：“古代公民相继加入的宗教崇拜，都没有给个体的良心或选择丝毫余地。这些敬拜要求权威不但凌驾于这个人的行为之上，也凌驾在他的思想之上。它们的准则支配着这个人与之和他人之间的关系。它们的准则渗入了生活的方方面面，无论是衣着、举止、婚礼、运动、教育、交谈还是志向。”[4]

西登托普的理论或许解释了在古代社会为什么没有产生社会理论的根本原因，无论是家族还是城邦，它们都没有类似于现代社会那种以个体为基础的模型。即便在城邦中，思考城邦政治学的基础是神圣的信仰，而不是个体的生活和权益。在进入到罗马帝国时期，基督教成为统一的信仰之后，这个问题也没有解决。一神论宗教的方式仍然是神圣性的，帝国的根基不是在于以多神教为基础的零散的城邦联盟，而是以统一的神祇为基础的罗马帝国，一个在西方视野下的唯一的大帝国。由于宗教的神圣性，无论是基督教还是伊斯兰教，无论是耶稣还是穆罕默德，一切城邦或帝国的合法性的根源不是在于此世，而是在于那个信仰的超越性维度。在政治层面，个体的生存意义在于满足那些神圣无上的荣光，而帝国世界里的方方面面都只有还原为神圣性的维度才具有意义。虽然大地上的王国是世俗的，但由于这种神圣性的信仰之光普照着世间的帝国，那么，个体的生存(即便国王这样的个体)，在世俗世界里都不具有绝对的意义，他们需要将自己的荣耀归于那个彼在的天国。也正因为如此，中世纪的世界也没有为以现代个体为中心的社会留下任何空间，在神学普照下的世俗世界不可能诞生一门叫作社会理论的东西。

不过，法国思想家米歇尔·福柯(Michel Foucault)晚年在对自我和主体的考察中，发现了在中世纪的神圣性结构下面隐含着一个分裂。在表面上，神的普世之光照耀着世俗世界，即所有的信徒成为神的子民，在神的指引下前进。但是，这只是一种神学的譬喻，因为无论怎样提高神的超越性的地位，上帝都需要一个现实之锚，将自己与世俗世界连接起来。这个连接两个世界的锚就是教会。在基督教会中，不仅需要在世俗性上恪守上帝治理世界的规则，也需要在精神上与神的超越性世界有一定的交流，而这种交流方式就是告解。晚年的福柯看到的就是在修士告解和忏悔时产生了一些独特的作用。例如，福柯引述了德尔图良将圣经中的自我坦白(exomologesis)翻译成了拉丁语(publicatio sui)，意思是自我显露或展示自己，福柯说：“他必须表现出自己是罪人，也就是说这样一个人，他选择了罪孽之路，他喜欢肮脏而不是纯洁，他喜欢尘世，喜欢尘土而不是天国，他喜欢精神的贫乏而不是信仰的宝藏。总之一句话，他必须表现为一个喜欢精神死亡而不是永恒生命的人。”[5]

有趣的是，正是这种将自己坦白地表述为罪人的告解和忏悔，在西方思想发展史中，占据着十分重要的地位。这并不是说，将自己坦白为罪人，意味着自己的身体与上帝的分离，恰恰相反，由于告解中的坦白，意味着忏悔者将自己树立为罪人，从而将自己与世俗生活中的特定状态区别开来，也意味着脱离了那种依赖于世俗家族、城邦或帝国的任何关系，在坦白为罪人的过程中，告解的忏悔者清空了自己的特殊性，也代表着他将自己在世俗社会中的自然属性格式化了。一旦告解，意味着与这些特殊性告别，将自己抽象为一种符合神之要求的存在者，将一个本不属于自己的规范，一种在罪人告解时承认的外在的规范归属于自身。福柯的说法是：“为了发现自己的真相，我们必须牺牲自己，而为了牺牲自己，我们必须发现自己的真相，真相和牺牲，我们自己的真相和牺牲我们自己，它们密切相连。我们不仅应该把这种牺牲理解为生活模式的彻底变化，而且还应该理解为下述说法的结果：只有当你消失的时候，或者当你把自己作为真实的身体，或者作为真实的存在而摧毁你自己时，你才会成为表现真相的主体。”[6]福柯将这种告解视为一种自我技术(technology of self)，因为它通过宣告自己有罪，从而将另一种身体、另一种自我作为真相，作为取代自己有罪自我和身体的真相。这样一来，其造成的结果是，告解者通过言说真相的方式，将自己建构为一种新型主体，即福柯意义上的主体解释学，也就是说，现代个体式主体的诞生，并不是诞生于笛卡尔的“我思”(ego cogito)的革命，而是诞生于中世纪的忏悔与告解，一种将自己的身体的特殊性作为有罪的东西清除，而引入了一种真相，将自己塑造为具有同一性的主体结构。福柯说：“在我看来，真相生产与自我否弃之间的这种联结，便是所谓的基督教主体性的图式，更确切地说，便是基督教主体化的图式，这是一种在基督教主义中历史地形成和发展起来的主体化程序。”[7]

福柯试图在中世纪内部找到现代主体产生的根源，即一种既消除了世俗特殊性，也消除了神圣性的主体，在告解和坦白中，表面上是个体聆听着神的训示，但实际上是在一种规范的形式下生产出符合话语和行为规范的现代主体形式，即福柯在《规训与惩罚》中提到的“规训主体”。主体的诞生，并不在于他是否尊重告解的真相，即将神的指示作为自己的行动指南，而是在于他需要将自己的特殊性消除掉，来接受一个隐藏的规范。由于主体接受了规训，也就意味着主体不需要按照古希腊式的秘教仪式来确定城邦公民的身份，因为这种身份的确定在主体那里已经内在化了。

这是现代个体化主体诞生的前夜，规训主体就是个体化主体的前身。在告解的真相中，主体由于内在化了规训，从而让自己远离了神圣之光，并非神圣不存在了，只是这种神圣之光变成规训的内在启示，而不是外在的神秘化的秘教仪式。这是一种被祛魅的神圣，一旦主体将神圣之光内在化，他就会按照这种内化的规范和标准来思考自己的行为，思考自己与他人的关系。

二、从功能性个体到主体间性理论

19世纪在欧洲，尤其在英国发生的工业革命，不仅意味着科学和技术的革新，也意味着现代意义上的市民社会的诞生。在马克思的主要著作中，所谓的资本主义社会就是对德文“bürgerliche Gesellschaft”的翻译，而bürgerliche在德语中的词根是das Bürger，其真实意思就是市民，也就是说，在我们谈论现代资本主义兴起的时候，意味着市民社会的兴起。而在市民社会兴起之前，要么是家族，要么是国家和城邦，这代表着个体不是以独立的样态在家族和国家中出现的，他们的出场，要么带着血缘关系的纹章，要么遵从着信仰的指示，他们的共同体，在德国古典社会理论家斐迪南·滕尼斯(Feidinand Tönnies)那里，这种社会并不是真正的社会形式，而是一种以习俗主导的共同体(Gemeinschaft)，滕尼斯的定义是：“相互之间的——共同的、有约束力的思想信念作为一个共同体自己的意志，就是这里应该被理解为默认一致(consensus)的概念。它就是把人作为一个整体的成员团结在一起的特殊的社会力量和同情。”[8]由此可见，滕尼斯的共同体是非个体性，个体的意义仅仅在于他从属于一个默认一致的共同体意志。

然而，这种由血缘关系和信仰关系构成的传统礼法共同体形式，在新的阶级，即市民阶级的崛起中土崩瓦解了。在这个意义上，绝不是什么启蒙观念来塑造了理性的人，从而将中世纪的奥秘和魅影祛除得一干二净，恰恰相反，真正缔造现代意义上社会形成的，是历史的发展将市民阶级(资产阶级)推上了历史舞台，而他们看到的所谓的个体解放，不过是这种历史发展的结果。正如马克思曾经在《德意志意识形态》里指出：“如果他们把‘人’从这些词句的统治下——而人从来没有受过这些词句的奴役——解放出来，那么‘人’的‘解放’也并没有前进一步；只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的……其次，还要根据它们的不同发展阶段，清除实体、主体、自我意识和纯批判等无稽之谈，正如同清除宗教的和神学的无稽之谈一样，而且在它们有了更充分的发展以后再次清除这些无稽之谈。”[9]马克思用历史唯物主义的方法，为我们解释了现代资本主义社会是如何产生的，在这个过程中，恰恰是现实中的工业和技术，需要将人从传统的生产关系的束缚中解放出来，而这种“解放”事实上不过是让人从血缘和信仰、土地和奴役的桎梏之中释放出来，然后，为他们套上“个体”的外衣，让他们以福柯式的规训个体的方式，形成一个新的联合体，而我们将这种新的联合体称之为“社会”(Gesellschaft)。

因此，工业革命与市民阶级地位的提升，以及被抽空特殊性内容的规训个体的模型的出现，让家族、教会、国家等传统共同体的模式不再发挥效用。这些新的独立的单子式的个体，需要一种新的要素将它们联合起来，这个新的要素就是社会关系。也只有在这里，我们才能理解古典社会理论为什么诞生于这个时代，因为一旦摆脱家族、信仰、土地等特殊性的个体的形成，他们需要一种理论和形式的连接，将它们锻造为适应于新社会形式的主体基础，那么社会理论承担了这个任务。滕尼斯看到，在这样的社会里，“手工业的师傅提高着他作为企业家和工厂主的意识——迄今为止的满师徒工，对他来说正在变为一位可能的竞争者，往往成为一位可然率极高的竞争者，他认为通过他对业务的兴趣来抵御这种竞争者是适当的，而他感到自己处于优势，部分是由于他的年龄和他的经验，部分是由于他的物质财富，即他的‘金钱’，部分是由于他的理智和他的社会地位”[10]。尽管滕尼斯没有得出与马克思一样的阶级社会的观念，但是滕尼斯十分清楚地看到，这些新的社会关系建立在一种看起来公平且平等的关系之上，但是这种“平等”且一样的个体并不是真正的社会现象，隐藏在这个表面下面是年龄、经验、财富、社会地位决定的一切，这意味着，社会将个体从传统的血缘关系和信仰关系中连根拔起，用一种(由经验、金钱和社会地位)塑造出来的新的社会关系取而代之，并将之稳固下来，作为思考社会的一个基准点。

那么，对于古典社会理论来说，最重要的东西并不是个体的诞生，而是这些从血缘关系和信仰共同体中抽离出来的个体，如何能协同整合成为一个整体的社会。在滕尼斯的共同体基础上，这种整体的效力是由家族血缘的同根性或教会信仰的一致性来保障的。但是，在进入到由个体组成的社会之后，即在所谓的家族纽带和信仰崩溃之后，换言之，在上帝死了之后，个体与个体之间如何避免陷入霍布斯意义上的一切人对一切人的战争状态。尽管自由主义提出了契约论的观念，但在现实社会层面上，契约论并不能真正解决所有问题。那么需要社会理论家从新的角度来思考让个体组成社会、让社会何以可能的东西究竟是什么？这个问题恰恰是古典社会理论的起点。在马克思那里，让社会成为可能的是生产力和生产关系。而在法国古典社会理论家埃米尔·涂尔干(Emile Durkheim)那里，起到这种作用的是基于社会分工的有机团结。涂尔干说道：“有机团结占主导地位的社会结构却与此完全不同。这些社会并不是由某些同质的和相似的要素复合而成的，它们是各种不同机构组成的系统，其中每个机构都有自己的特殊的职能，而且它们本身也都是各种不同的部分组成的。社会各个要素不仅具有不同的性质，而且也具有不同的组合方式。它们并不像环节虫那样排列成行，相互搭嵌，而是相互协调，相互隶属，共同结合成为一个机构，并与有机体其他机构相互进行制约。”[11]涂尔干将社会诸多个体之间的有机分工和团结，看成类似于有机生物体的各个器官和功能之间的彼此需要、彼此结合的关系。这样，在诸多个体那里，将它们组合在一起的并不是某种超越性的观念和价值，而是现实中作为相互分工、相互协调的功能性组合。这是一种功能主义的解读，个体之间虽然已经具有独立的主体性，但这种主体性并不代表可以独立地生存，唯有让这些个体在功能上彼此契合，形成协调的关系，他们才能组成有机的共同体。而在涂尔干看来，现代社会的崛起就是这种以分工的个体为基础的有机共同体的崛起。同样，德国古典社会理论家诺伯特·埃利亚斯(Norbert Elias)也认识到，尽管社会是由所谓的“个体”组成，但是这些个体的关系事实上是一种在功能上彼此需要的个体。埃利亚斯指出：“然而，这样的职能组合虽然如此确定无疑地有着自身的法则性,以至单个个人的任何一种目标设定，包括任何累加式的、凭选票计算出的多数人的意志抉择，最终都要取决于这个法则；虽然它以及它的构造极少是单个个体,甚至极少是多个个体的共同创造,但它决不是在个体之外的某种东西。所有那些相互依赖的职能、工厂主的或机械师的职能,一如某个无职业的已婚妇女的或某个朋友或某个为人父者的职能，它们全都是一个人为了他人，某个个体为了他个个体所具有的职能。只不过,其中的每一个职能总是关系着另一个职能；这一个职能有赖于另一个职能的运作，正像另一个职能有赖于这一个职能的运作一样；在个体的职能这种不可或缺的互依性的作用下——尤其在一个像我们这样分工多样的社会里——众多的单个个体的活动加在一起必然连续地形成一些长长的行为链，以便每一个个体的行为能够满足其自身的意义。”[12]由此可见，在很长一段时间里，对个体分工及其职能的功能主义解释，成为古典社会理论的一种经典解释。由于现代资本主义社会的崛起和人的解放运动，在理论上保障个体有自由意志和政治权利的独立性，但是这不是问题的全部，因为社会理论的关键并不在于是否出现了彼此独立的自由个体，而是这些所谓的自由个体通过何种关系形成为社会。在这个方面，由于启蒙祛除了宗教的阴霾，那么，可以在现实社会中将个体与个体连接起来的方式就是功能分工，每个个体也正是在彼此的功能需要上，才将每一个个体结成了一个链条。

不过，功能性个体结成社会关系有一个重要缺陷，因为分工不代表着平等，意味着以功能主义形成的社会关系结构很有可能是一个不平等的官僚制(bureaucracy)结构。也就是说，表面上具有自由权利的个体，因为不同的功能分配在一个巨大的行政官僚体制之中的位置上，仿佛被置于无法逃脱的铁笼(iron cage)之中，对于功能分工形成的官僚制系统，马克斯·韦伯的说法是：“这部机器一旦实际存在了，加之它所特有的‘非人格’性质，它在客观上也就变得不可或缺，这意味着该机器将会很容易为任何懂得如何控制它的人效劳——这与建立在个人忠诚基础上的封建秩序形成了鲜明对比。”[13]在后来法兰克福学派的批判理论中，这种官僚制的个体状况就是导致异化的根源，无论是霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》，还是马尔库塞的《单向度的人》都将批判的矛头指向了这种表面上具有自由权利和意志，但实际上从属于一个巨大的官僚科层制的功能性个体。但是，阿多诺等人在批判被异化的个体时，他们只能诉诸否定性和新感性等概念，实际上除了导致社会总体性倾向于解体，并没有真正解决问题。对于第一代批判理论家来说，他们的话语与其说是解放的号角，不如说是“塞壬的歌声”，听上去十分动听，一旦走向否定性和新感性，也意味着让个体组成的社会走向解体和消散的深渊。

在法兰克福学派的第二代代表人物于尔根·哈贝马斯那里，相对于功能性个体的社会构成的官僚制体系，他给出了另一个更具有新自由主义色彩的解决方案。在他的《交往行动理论》第一卷中，在对涂尔干的功能主义社会理论给出明确的批判之后，他提出了以对话、协商和交往为基础的主体间性的社会理论。哈贝马斯指出：“在交往行动中，我们今天从那些主体间性的方方面面的预设出发，如果我们要能够指称一个客观世界中的东西，对所有观察者来说都是相同的，或者指称我们主体间共享的社会世界中的东西，这些预设是必要的。对命题的真实性或规范性的正确性的要求，使这些共同性的预设在特定的话语中得以实现。因此，一个命题的真实性标志着所断言的事态作为客观世界中的某物而存在；而一个行动在现有规范背景下的正确性标志着所建立的人际关系值得被承认为社会世界的一个合法元素。效力主张原则上是可以被批评的，因为它们是基于形式上的世界概念。它们预设了一个对所有可能的观察者来说都是相同的世界，或者一个成员在主观上共享的世界，而且它们是以一种抽象的形式摆脱了所有具体的内容。这样的主张需要对话同伴作出理性的反应。”[14]

主体间的社会理论试图从实际层面建立自主性个体之间的协同关系，这种关系不是由分工功能确定的，而是由主体之间的对话和协商决定的。可以说，在个体组成的社会阶段，主体间性理论以及由此而产生的公共领域下的商谈伦理学和协商政治学，成为新自由主义时代下解决西方资本主义社会问题一条有效的理论途径。不过，对于社会理论来说，其基本要求仍然有效，即社会理论恒定是关于其所在历史时代的社会理论。主体间性理论的问题在于，它仍然建立在一种自现代资本主义社会崛起的主体理论基础上，尽管哈贝马斯将主体理论拓展为主体间性理论。如果在现实的社会中，存在着诸多可以拥有自主性，且能够做出理性回应的主体，主体间性的社会理论是有价值的，但是问题在于，一旦这种理性对象和协商的个体逐渐被新的个体存在方式所取代，那么其社会理论的效力也会大打折扣。这就是我们今天进入到数字时代的社会理论所必须面对的问题。

三、消退的个体与数字社会理论的希望

哈贝马斯的主体间性理论和交往行动理论似乎宣告了一个新自由主义式的公民时代的来临，的确，在20世纪八九十年代，在哈贝马斯的《交往行动理论》最初出版的二十年里，他的理论迎来了无数的赞誉。因为在新自由主义政治哲学狂飙猛进的时代里，哈贝马斯和大西洋彼岸的罗尔斯一起重新树起了程序正义的大旗，将个体的交往放在一个平等对话和协商的公共空间里进行，正如他的弟子霍耐特所指出的，这种主体间性实际上建立在彼此独立的理性个体的彼此承认基础上，即“这种关系存在于最初的意识之中，即他们意识到了自己被其他人视作能够负责任的个体”[15]。也就是说，主体间性理论和交往行动理论以及霍耐特的承认理论有一个基本前提，即社会各个主体必须是能自我承担责任，能合理地做出决定的主体，也只有这样的主体间性，才能称之为公共领域的主体间性。

但是，在哈贝马斯及其学派已经形成了强大的学院派圈子和在理论建构日益完善的情况下，仅仅不到二十年时间里，主体间性理论的地位却急转直下。对于社会理论来说，理论内部论辩的日益完善与其面对和解释社会的理论是不一定成正比的，甚至在理论越完善、越追求自己在逻辑框架下的自洽性的时候，却有可能越不能解释不断变化的社会现实。主体间性的社会理论今天面对的就是这种尴尬的境地。无论在象牙塔里的知识分子多么细致地日复一日地在其理论棱角上打磨，精益求精，但却挡不住社会现实的滚滚洪流的巨变，而这一切似乎就是数字技术给现实社会带来的最大挑战，也就是说，那个曾经被主体间性理论赋予重任的“负责任的个体”出现了严重的问题。

问题在哪里？以美国近两次总统大选为例，总统候选人非常善于使用网络自媒体来宣传，其背后有无数的数字平台(包括Facebook、Twitter、Google等数字寡头)参与了博弈。2016年，Facebook将其用户的浏览和点赞信息交给了一家叫剑桥分析(Cambridge Analytica)的公司，这家公司拥有强大的数据分析能力，通过用户的点赞和转发，可以十分准确地判断用户的政治倾向，或者会因为何种连接或推送来动摇自己的立场，于是在大量网络信息的狂轰滥炸之下，不少选民改变了自己的意愿。事实上，掌握数据挖掘和分析能力的公司绝不止剑桥分析一家。在2020年的美国总统大选中，竞选双方都在自媒体平台上发力，互相争夺自己的拥趸，创造了美国总统大选历史上投票率最高的纪录，即便是败选的特朗普也赢得了全美国历史上第二多的选票。但是，隐藏在两次美国总统大选背后的是今天所谓的民主制度陷入的尴尬，即在自由主义认为可以自由决定自己选择的选民，在今天有多大程度还是理性的自我选择，他们是否还是启蒙思想家们所设想的自律的负责任的个体？显然，在数字媒体已经霸权化的时代里，在现代社会中建立起来的个体其独立性不是越来越强，也没有走出韦伯笔下的官僚科层制的铁笼，之前他们仅仅是陷入在工厂的一个岗位或者办公室的一个格子间里，现在他们的思想却陷入一个被内爆的信息茧房之中。正因为如此，德国韩裔理论家韩炳哲(Byung-Chul Han)意识到在数字时代，构成现代社会理论根基的自由的理性个体的衰落。他指出：“显然，如今的我们又一次身陷危机。我们正处于一个关键的过渡时期。这一过渡的始作俑者似乎是另一次变革，即数字革命。群体的结构再一次取代了现有的权力关系和统治关系。这个群体就叫作‘数字群’(der digitale Schwarm)。它所表现出的特点与群体的经典结构，即我们所说的大众(Masse)是截然不同的。数字群之所以不能成为大众，是因为它没有灵魂，没有思想。灵魂是有聚合性和凝聚力的。而数字群由单独的个人组成，其群体结构与‘大众’完全不同。它所表现出来的特点无法回溯到个人。在这个由个人汇集成的新的群体里，个人却失去了属于自己的特征。人与人的偶然聚集尚不能构成大众，只有当一个灵魂、一种思想将他们联系在一起，才能组成一个团结的、内在同质(homogen)的群体单位。数字群完全没有群体性的灵魂或者群体性的思想。组成数字群的个人不会发展成‘我们’，因为他们无法协调一致，无法将一群人团结在一起，形成一个有行动力的群体。”[16]

韩炳哲看到的“在群中”的人，并不具有自己独立的主体性，他们只有个体的表象，不断受到处于他们背后的数据驱动的支配，因此，他们是一种“数据人”(homo digitalis)，这种数据人虽然还保持着个体的身份，但他表达的并不一定是自己的意识。正如在美国总统选举中，将选票投入选举箱里的手是选民个体的，但是，选民做出的行为并不是经过合理判断和理性考量的，而是在数字驱动的情绪中，或者在一种匿名的、看不见的群中推动着自己去做出判断。在这个意义上，韩炳哲继续为我们指出：“网络的数字居民并不聚集，他们缺乏聚集的内向性，即一种可以将他们变成‘我们’的特性。他们组成的是一种‘汇集而不聚集’的特殊形式，构成了‘没有内向性的群体’，没有灵魂，亦无上限。”[17]这已经不是霍耐特承认理论下的“我们中的我”，而是已经逐渐消失殆尽的个体。尽管数字时代的网民似乎在网络中形成了数字公共空间，但这个公共空间早就不是哈贝马斯意义上交往理性的公共空间了，这里没有了理性，也没有了自信，日本社会心理学家斋藤环将这种个体形式称之为“社会的御宅族”(社会的引きこもり)(1)“社会的引きこもり”从日文直译过来的意思是“从社会中退缩的人”，这里意译为“社会的御宅族”，实际上就代表那些宅在房子里，玩弄各种数字产品的新一代。参见斎藤環：《社会的引きこもり》，东京：PHP研究所，2020。，他们将自己宅在一个孤立的空间里，偶尔工作，靠吃外卖生活，他们的世界大多在电脑和手机里，没有自信，没有现实中的社交，他们的世界存在于那个电脑或手机的屏幕之后，而在现实中，他们处于真正的铁笼之中。不过与韦伯笔下的铁笼不同的是，他们自愿选择待在这些彼此隔离的铁笼当中，用键盘和触屏代表他们的身体去接触外在的世界。

使用数字产品的人们除了逐渐变成消退的个体之外，还面对着一个新的想象。尽管他们的身体是分离的，但是他们却被屏幕背后的大数据网络高度整合起来，而将他们整合起来的基础就是一种新的全景敞视主义(panopticon)的监控。比如美国韩裔学者洪宣河(Sun-ha Hong)就指出，在大数据网络及其平台上，我们每一个行为都已经作为数据被采集、被监视、被控制。他指出：“通过在各种传感器之间建立复杂的自动观察和通信，人类用户被定位为不是一个集中的控制器，而是一个被智能环境提醒、打断和以其他方式‘引导’的反应性行为者。……Fitbit，这个运动追踪腕带在向更广泛的市场推进的过程中，一度因其用户保留率低而被戏称为‘退出’。Fitbit参与对我们自己的机器式解读，与其说是打开调制，不如说是发现自己处于一个始终在进行的活动物体群中——通过我们脚下的电缆、我们感官之外的无线电波和我们时间范围之外的频率来采集我们的数据并与我们的身体(以及彼此)交流。”[18]洪宣河在这里谈到的Fitbit是一种手环，这个手环可以随时记录我们脉搏跳动以及运动状态，并将这些数据上传至Fitbit公司的平台上。有了这样的数据，Fitbit就知道佩戴手环的用户的身体状况，大致可能有什么样的身体疾病，以及可以向他推送什么样的医疗和保健用品。相对于用户自己，我们会发现这是一个比我们自己还了解自己的数据身份，这个数据身份是一种监控的结果，这个结果进一步服务于那些靠不断攫取和监控用户数据的平台公司，为他们赢得大量的利润。显然，Fitbit就是这样的公司，而Facebook、Twitter、Google、苹果、特斯拉都在做着同样的事情，他们不再仅仅通过卖新科技产品而获利，而是依赖于这些数据的监控，为他们自己攫取了大量的权力。所以，哈佛大学教授肖莎娜·祖博夫将之命名为“监控资本主义”，祖博夫说道：“今日的行为修正手段恬不知耻地瞄准‘我们’。新市场的大网一撒，不管是一般人的内心小剧场，还是单纯为周末感到焦虑的十四岁的年轻人，每个人都被牢牢网住。每一条连线都支撑着私人强权的攫取行为与借之获利的需求。当威胁来自于手机、数位助理、脸书账号，当今民主之槌在哪里？脸书谨慎、精心、耗费大量成本打造行动经济，目标是利用我们天生的同情心，躲避我们的感知，消灭我们自决的肯定性，而如果我们胆敢阻扰，脸书就威胁要让其消失，这时谁来捍卫自由？如果我们现在仍未发觉，那么我们对于这次入侵及其未来的种种入侵感到麻木还有多远？再过多久，我们就什么也不会注意到了？还有多久，我们会忘记被他人拥有以前的身份？到那时，我们在昏暗的灯光下俯身查看自决的古老文字，披着披肩，手中拿着放大镜，自决就像象形文字一般古老陌生。”[19]

数字技术的发展实际上提供了新的生产要素，改变了技术、组织与人之间的关系。[20]无论是消退的个体，还是被数字平台全景监控的资本主义，都呼唤着需要在数字时代的今天重建一种新的社会理论。这种社会理论的价值不仅仅在于描述今天的社会状况，陈述今天的社会问题，而且在于唤醒祖博夫笔下那些被数字监控所控制的人，让他们重新获得一种理性自决的希望。尽管支撑着哈贝马斯的公共理性和交往行动理论的理性自决的主体已经逐渐消亡殆尽，但我们可以在数字背景下，重塑一种属于这个时代的理性空间，让人们不再像行尸走肉一样，存活在网络空间里，互联网世界，乃至即将走向前台的“元宇宙”空间，所需要的不仅仅是那些被消退的个体，也需要重新通过数字连接起来的大众的力量。因为数字技术并不天然应该被资本的权力所掌控，一旦通过社会理论的批判，让其回到大众手中，我们或许可以在数字关联的连接中，重新找到通向共同体的希望。

总而言之，社会理论是在传统共同体(无论是家族的血缘共同体还是宗教的神圣共同体)解体之后，面对市民社会在宏观层面上的空缺而产生的，由此，启蒙哲学和现代个体主义理论发明了抽象的功能性的规训个体，组织成为有机分工的社会体系。然而，在今天的数字社会的背景下，这种功能性有机团结的社会理论模式遭遇了新一轮的冲击。今天，那种自律且理性的个体模式已经日渐衰落，取而代之的是一种被数字化媒介和无所不在的数据监控下的新“个体”形式，今天的社会不再依赖于理性自律的个体的主体间性和公共性，而是在共同的数据网络下可以被算法预测和决定的个体，在这个背景下，为了避免人文主义的彻底沉沦，我们需要一种新的社会理论，在算法和数据技术的监控和蔓延下，思考主体应该如何在数字社会中探索出新的生存方式，探索一种新的社会理论的路径，这就是今天我们重新思考社会理论的必要性和可能性所在。换句话说，在今天算法海浪冲刷的沙滩上，我们需要用新的社会理论重新镌刻出人类的面庞，这就是数字时代下的新社会理论的历史使命。