试论清代旗人社会群体中的性别观——以旗人女性的从死、寡居和再嫁为中心

曹昊哲

(河北社会科学院 历史研究所，河北 石家庄 050051)

所谓性别观，反映的是社会主体对待两性关系的态度和观点。自努尔哈赤建立八旗制度以来，旗人社会群体就逐渐形成。1621年，后金军队进入辽沈地区，旗人群体首次进入到辽东汉人的聚集区，其部族社会时期所形成的性别观开始受到儒家文明的冲击。清军入关之后，这种冲击变得更加严重。

从婚姻制度方面来看，进入辽沈地区以前，女真部族仍存在普遍的收继婚制度，其“嫁娶则不择族类，父死而子获其母”[1]43。这种制度仍旧将女性视为私有财产，也大体保证了女性作为家庭财产在丈夫死后不会被家庭成员以外的人获得。而进入辽沈地区之后，这种婚姻形态在汉文明儒家礼教的冲击下开始趋于瓦解，尤其是后金作为经济文化相对落后的北方少数民族，进入到比其更为发达的汉文明的统治区域后，如果仍旧实行收继婚这种有违儒家纲常伦理的婚姻制度，必然遭到汉族人民尤其是汉族社会知识分子的反对。天聪五年，皇太极对这种收继婚制度下达了禁令，规定“凡娶继母、伯母、叔母、兄嫂、弟妇、侄妇，永行禁止”[2]690。然而这种婚姻制度的改变本质上是为了有利于在汉人地区的统治，并非是旗人女性社会地位提高的结果，旗人女性作为家庭财产的属性并未得到明显改变。

此外，旗人社会在订婚结婚仪式方面，也开始向传统汉族社会的六礼靠拢。尤其是在入关之后，旗人社会中的世家大族更有条件仿照传统汉族社会进行婚娶。乾嘉时期的婚娶基本上是满汉结合，流程一般是先由“男家主妇至女家问名，相女年貌，意既洽，赠如意或钗钏诸物以为定礼，名曰小定”[3]281。然后“择吉日，男家聚宗族戚友同新壻往女家问名，女家亦聚宗族等迎之”[3]281。需要指出的是，与传统汉族社会的婚嫁不同,“满洲氏族罕有指腹订婚者”[3]281，而且许多家庭的结合并不依靠媒人，因此清代旗人婚娶仪式本质为满汉结合的产物。

此外，由于受到传统汉族社会儒家礼教的影响，在旗人社会中，男方家庭在婚后依然按照传统的礼教去约束女方本人，而且比传统的汉族社会更为严苛，甚至规定“八旗妇人，于初嫁及岁时喜庆，其父母兄弟有饮食之馈，必皆献于舅姑。舅姑反赐之，始敢受，受又必分饷于娣姒，不已有也”[4]233。

相比于普通的婚姻形态，一些特殊的婚姻形态更能反映清代旗人社会在儒家礼教影响之下所形成的性别观，尤其是在丧偶的情况下女性对个人婚姻的选择。由此本文挑选了丧偶后的旗人女性在从死、寡居、再嫁三种情况之间的选择，旨在通过这三个层面来构建出整个清代旗人社会的性别观，并试图对其所蕴含的文化内涵进行解读。

一、旗人女性的从死

所谓旗人女性的从死，指的是旗人女性在丈夫或者未婚夫死后，为其殉葬。由于明代社会的礼教对女性的贞洁要求极为苛刻，导致明中央政府极力表彰所谓的“贞洁烈女”。一旦被表彰，其家族享有免除徭役等优待条件。被表彰的贞洁烈女大致有三种情况：一是丈夫或是未婚夫早亡，女性守寡时间较长的；二是丈夫或者未婚夫早亡女性殉葬的；三是为了避免贞洁受到侵害而以死抵抗的。第二种情况就是本文所提到的从死，清朝入关之后，沿袭了明朝对女性的表彰制度，但旗人女性的从死在文化内涵上与传统的汉族女性为了维护儒家礼教在丈夫或者未婚夫死后进行殉节有着本质的区别。

早在入关以前，旗人女性为夫殉葬的现象就已经出现，最著名的案件就是清睿亲王多尔衮之生母阿巴亥，为努尔哈赤殉葬。传统的汉族史学家都将这个事件解读为后金入关前受到儒家礼教的影响，阿巴亥学习汉人女性为夫殉节传统，但从当时的宫廷档案来看，事实并非如此。据当时的《国史内院档》记载，努尔哈赤死前曾有遗言，要求阿巴亥殉葬，于是“诸王以帝遗言告后(阿巴亥)，后支吾不从，诸王曰‘先帝有命，虽欲不从不可得也’”[5]392。

从这段史料可以看出，阿巴亥为努尔哈赤殉葬与传统汉人女性为夫殉节显然不同。传统汉族女性为夫殉葬大都是出于自愿，而阿巴亥则是逼不得已。虽然努尔哈赤是否有遗言尚未可知，但我们从诸王的行为可以看出阿巴亥的殉葬更可能是一种政治牺牲。因此，对于入关前旗人女性殉葬的解读应该从别的层面进行分析。当然，旗人女性的从死不排除夫妻双方情感较好，丈夫死后妻子受不了这种打击而自杀，这与后世的男女殉情几乎无异，但我们更多的还是应该从当时的社会经济条件进行合理分析。事实上入关前旗人女性的从死与当时尚存的收继婚制度相同，都是建立在当时的社会经济条件之上的。旗人女性在部族社会奴隶制度的条件下作为一种财产在事实上并无自主权，在这种层面上的从死只是体现丈夫对妻子的拥有权以及残酷的人殉制度，而非对于传统儒家礼教的尊崇。

清军入关之后，清政府开始仿照前朝旌表“贞洁烈女”，其中便包括从死的女性，顺治帝甚至下诏“所在孝子顺孙义夫节妇，有司细加咨访，确具事实，申该巡按御史详核奏闻，以凭建坊旌表”[6]28。但这种旌表仅限于与旗人相对的民人，而与旗人社会群体并不相关。后又下令“满汉孝子顺孙义夫节妇，该管官细加咨访，确具事实，勘给奏闻，礼部核实以旌表”[6]420。

这是清朝统治者首次提出对旗人女性当中的“烈女节妇”进行旌表，表明统治者在对待旗人女性的政策上开始仿效明朝。由于这种“贞洁烈女”的数量多少在一定程度上影响地方官员的政绩，因此地方政府对于“贞洁烈女”的表彰也是不遗余力，这使得清代出现的“贞洁烈女”的数量大为增幅。

清政府对旗人女性的从死进行表彰虽然继承了明朝的旌表制度，披着维护传统礼教的外衣，但这并不能掩盖旗人女性的从死实际上是部族社会奴隶制人殉的残余，并且这种表彰实际上是不利于旗人社会的稳定发展的。首先，那些年轻的旗人女性一旦响应政府的号召大量从死，留下的老人与儿童便无人照料。例如努尔哈赤五子莽古尔泰死后，其妻子就要求从死，努尔哈赤则劝说儿媳“尔子尚幼，既失父，又失母，子将谁抚”[5]25。再次，旗人的生计严重依赖清政府的财政拨付，这已经加重了清政府的财政负担，如果这些年轻女性大量从死，留下的老人和孩子必然要交给清政府来进行抚恤，这必然更加剧了清政府的财政支出。再加上大量在生育年龄的女性的死亡，可能会严重影响旗人人口的增长，继而不利于清政府维护旗人社会群体的稳定。更为重要的是，在深受儒家“仁义”思想影响下的汉人知识分子心中，大规模的人殉必然是一种陋习，尽管这种习俗在某种程度上被披上了为夫守节的礼教外衣，但依然不能掩盖其野蛮性。

基于以上考虑，清政府对于旗人女性的从死数量开始进行限制。其实早在入关之前，皇太极就对旗人女性的从死做过限制，并下令“凡妻从夫死，若平昔素所恩爱者许死，众必称扬之；若亲爱的妻不死，反逼房下侍妾而死，问死罪；若丈夫素不恩爱者及侍妾，不许从死”[5]61。入关之后，清政府宣称“康熙仁皇帝好生之德，始诏停殉夫者旌典”[7]5366。由于清政府此后并不再热衷于表彰旗人女性从死，旗人女性从死的人数得到了大幅度的减少，这对脱胎于部族社会的旗人女性来说是一大历史进步。

综上所述，旗人女性的从死源于早期女真部族社会奴隶制残余——人殉制度。这种制度在清朝入关之前以维护儒家礼教的名义，在一定程度上存在着，这种存在甚至在某些程度上也得到了清政府的承认和表彰。清政府虽然继承了明朝的旌表制度，但旗人女性的从死和传统汉族女性为维护礼教而进行的殉节有着根本区别。随着清军的入关以及旗人社会的进一步发展，清政府逐渐意识到这种制度作为陋俗很可能引起传统汉人知识分子的诟病和反对，不仅不利于清朝统治者在汉人聚集区进行统治，甚至不利于旗人社会群体的稳定和发展，随后在对“贞洁烈女”进行表彰的时候，也开始限制旗人女性的从死。由此早期女真部族社会的人殉制度在清军进入辽沈地区后开始逐渐衰落，旗人女性的从死数量也逐步减少。

二、旗人女性的寡居

从入关前的部族社会到入关后多民族统一国家的建立，旗人社会性别观发生了巨大的变化，而旗人社会群体对女性守寡态度的变化是这种观念转变的集中反映。

女真部族在入关前，同北方广大的少数民族一样，普遍实行收继婚，在这种婚姻制度下对女性守寡自然没有过多的要求，寡居的女性也较少。况且部族社会时期要求在生育年龄的女性守寡，也不利于本部族人口的生息繁衍。

部族社会上层的联姻一般都随着各个部落合纵连横形势的变化而发生变化。努尔哈赤时期叶赫部落的一位贵族女子被先后许配给不同部落的贵族，最后三十多岁才嫁人，被后世称为“叶赫老女”，这在传统的汉族社会几乎无法想象。后金进入辽沈地区后，出于对旗人社会发展的考虑，仍然对旗人社会群体女性的再嫁持宽容态度。皇太极曾下令，“若欲改嫁者，本家无人看管，任族中兄弟聘与异姓之人”[6]28。因此这一时期寡居的旗人女性数量也十分有限。

入关之后，清朝统治者继承了明代官方的旌表制度，开始鼓励旗人女性为夫守节。这主要是因为清朝统治者作为异族统治经济文化相对发达的地区，需要效仿前朝汉人政权的统治制度，以缓和传统汉族知识分子因以往的“华夷”观念而对清政府产生的敌对情绪。此后，旗人社会群体当中的寡居女性数量开始有所增长。

对于寡居的旗人女性，清政府主要是采取两种方式进行表彰。其一是名誉上的表彰，雍正朝对北京地区旗人女性的旌表做出了如下规定：

“八旗分左右翼，择地各建二祠：一为忠孝节悌之祠，立石碑一通，将前后忠孝节悌之人，刊刻姓氏于其上，已故者，立牌位于祠中；一为节孝之祠，门外建大坊一座，将前后节孝妇女，标题姓氏于其上，已故者，设牌位于祠中，每年春秋二次致祭”[7]5351。

其二是对寡居的旗人女性发放钱粮，“官员兵丁亡故之后，不论其妻之岁数，皆予以俸禄钱粮”[7]11338。这种直接发放钱粮供养的方式与前代相比较为特殊。因为旗人社会本身就严重依赖清政府的财政拨付，因此对于寡居的旗人女性，清政府有义务对其进行供养，从而使得清政府的财政状况在一定程度上决定着当局是否鼓励旗人女性寡居。尤其是年少无子，需要政府给予钱粮的旗人女性，清政府并不鼓励他们守节。如雍正在位时对旗人女性寡居的态度就比较谨慎，他认为“旗下寡妇，年少无子，并无近族者，勉强令其守节，似非善事”[7]11338。后来他又提出对旗人女性的寡居进行限制，规定“若干岁以上，方准其守节。如有坚欲守节者，令其族中及佐领下人等公同详议具奏”[7]11338。

从《八旗通志》的记载来看，一个年轻的旗人女性因守寡申请钱粮，需要经过层层审批，为她具保的人需包括她的娘家、婆家、族长、佐领等多人，程序较为繁琐。但这种情况的出现是因为涉及到钱粮问题，如果刨除经济因素，实际上清政府对于旗人女性的寡居还是持肯定态度的，这一点从清政府对民人女性守寡的表彰可以看出，因为这类女性不需要清政府耗费大量的财政拨款去供养，更能反映出清政府对待女性守寡的真实态度。

此外，根据大清的法律，“改嫁者，夫家财产及原有的妆奁，并听前夫之家为主”[8]57。从中也可以确切地看出，清政府实际上是鼓励女性守寡的，并且以失去夫家的财产和自己的嫁妆来限制女性改嫁。但真实的情况却往往事与愿违，许多丧偶女性的夫家亲戚勾结族长，逼迫女性改嫁，以此来谋得该女性夫家的财产，反而造成了民人女性相对于旗人女性守寡更为困难。

史景迁在《王氏之死》当中就提到妇人彭氏在丈夫死后独立抚养儿子陈连读书，但“她的夫家亲戚不但不支持她，还欺负她。主要的恶棍是她儿子的三个堂兄弟陈国璘、陈国相和陈国连”[8]56。此外，大清律还规定“妇人夫亡无子守志者，合承夫分，须凭族长择昭穆相当之人继嗣”[8]57。这表明在清代民人社会女子事实上并不享有独立的财产权，这也间接造成了民人女性在没有子嗣的情况下几乎失去了可以守寡的经济基础。如果是家庭条件一般或者是贫苦人家的子女，在这种情况下是无法寡居的。但这项法律规定并不适用于旗人社会。如前文所说，旗人女性因守寡申请钱粮，尽管需要层层审批，但终究是能够得到清政府发放的钱粮的，无论其是否有无子嗣，清政府都有义务对其进行供养，这也从侧面证明了事实上旗人女性相对于民人女性具有一定的财产权，且在经济层面来看比民人女性守寡容易。但需要指出的是，这种财产权是基于整个旗人群体都严重依赖清政府的财政拨款的条件下，与民人女性相比，这种财产权并不具有进步性。

三、旗人女性的再嫁

如前文所说，旗人社会中的寡居女性由于具有较好的物质保障，所以守寡较为容易。但到了清中叶以后，随着政府财政收入的减少，八旗人口的增长，清政府无力承担守寡的旗人女性的供养，寡居的旗人女性尤其是没有子嗣的旗人女性群体，其生计也就成了一大问题。从现有的材料来看，这一时期寡居的旗人女性与夫家的族人争夺财产的案件开始增加，同时领养旗人孤儿的数量也开始增加，这都是寡居的旗人女性迫于生计所做出的无奈之举。尽管如此，许多旗人女性还是因为生计问题选择了改嫁。

根据内务府档案记载的几个旗人女性改嫁的案例更能从中说明问题。

马氏47岁，前夫已死，乾隆四十三年六月嫁与厢黄旗包衣宝善管领下披甲立柱为妻[9]2136。

崔氏43岁，乾隆三十五年四月再嫁与正白旗包衣双福管领下披甲应芳为妻，带来一个女儿名叫路儿[9]2128。

刘氏44岁，42岁上凭媒说合，再嫁与三等护卫邱拴住为妻，得受彩礼六吊。刘氏因夫丧未满就再度嫁人，依居夫丧自嫁律仗一百，系妇人收赎[9]2145。

一般来说寡居的女性改嫁一般都趁年轻为自己选择一户家庭较为富裕的人家，而这些选择改嫁的旗人女性在当时来说年龄都偏大，且并非丈夫死后就立刻改嫁，所嫁之人也都有职务，并非闲散旗人，因此可以推断这些改嫁的旗人女性可能并非出于本心，而是考虑到日后的生计问题。相关材料中所提到的旗人女性再嫁问题，也都和无人赡养有关。由此可以认定，许多旗人女性的改嫁大多迫于生计，并非完全出自本心。

由旗人女性的寡居和再嫁可以看出，旗人社会的两性观念事实上极大地受到了封建礼教的影响，其保守程度甚至超过了一般的民人社会。在旗人日常生活中的各个方面，这种极为保守的两性观念体现得淋漓极致。例如在清末外火器营旗人群体中，人们日常骂人“总爱在男女关系上找题目”[10]45，这表明旗人群体以乱搞男女关系为耻。同样，《红楼梦》作为满族文学作品当中的翘楚，也有类似的情节，比如焦大醉酒骂人，骂的话当中也包含乱搞男女关系。道光年间的旗人穆齐贤在日记中记载了一个名为朱九禄的伶人晚年丧子，其“守寡儿媳方廿三，矢志守节，此等人于旗人中难得，却出自倡优家中，夫复何言？此等立志不嫁之事迹，倘令宗室之妇、官员之妻之再蘸者闻之，岂不惭愧乎”[11]30，这在一定程度上表明了旗人社会群体对待女性守节的态度。

普通旗人群体尚且如此，旗人当中的大户人家的两性观念更为保守。清末时期，肃亲王将第五女许配给李鸿章的儿子，但此子不幸夭折，“五格格年纪轻轻便知道守贞洁，请求父母不要让自己再嫁，未嫁而守节多年，李鸿章死时由于长子反对，五格格未能参加丧礼，后自杀身亡”[12]32。

综上所述，由于受到传统礼教的影响，旗人女性的改嫁大多迫于生计，而非自愿，当中许多人因寡居时间长，年龄较大，而旗人社会群体当中的两性观念比一般的民人社会还要保守，其女性为了所谓的贞洁观念付出的牺牲更为惨痛。从心理学上来看，这种现象的出现本质上是因为旗人社会群体脱胎于满洲部族社会，面临汉族传统儒家的纲常伦理包裹下的性别观，为了抹去过去北方少数民族的文化记忆，对这种两性观念表现得更为狂热。

四、结语

本文通过性别视角，围绕着旗人社会女性群体的从死、寡居和再嫁三个层面，试图构建清代旗人社会群体的性别观。清朝入关之初，以维护礼教的名义，仍然保持着残忍的人殉制度。但这种制度与传统汉族女性的殉节有着根本区别。随着历史的发展，为了维护旗人群体的发展以及社会的稳定，清政府开始逐渐限制这一陋俗，不再鼓励旗人女性从死。由于受到了儒家纲常伦理思想的影响，旗人社会群体对待女性守寡也从入关前的放任到入关后的提倡，并且寡居的旗人妇女也得到了清政府的财政支持，这使得一般旗人女性在寡居方面比民人女性更具有物质保障。到了清代中叶以后，随着清政府财政压力的增大，许多年龄较高的旗人女性迫于生计选择再嫁。

由此可知，清代旗人社会两性关系的保守程度已高于民人社会，甚至在某些方面表现得比民人社会更为强烈。如果我们将这种现象的出现仅仅认定为是受到汉族儒家礼教思想的影响，那么旗人女性为了所谓的“贞洁”观念做出的疯狂举动就很难做出合理的解释。事实上旗人社会脱胎于清军入关前的满洲部族社会，这一社会群体在入关之初面对经济文化都比自己发达的汉族社会，内心对汉族文化的狂热比普通的民人更为严重。清军入关之后，清朝统治者自然以儒家正统自居，而清朝作为北方少数民族入主中原，在一些正统的汉族知识分子眼中仍属于“蛮夷”，从文化心理学的角度，这种类型的文化皈依者之所以能够如此狂热，多少带有急于抹去过去文化印记的动机。因此，旗人社会在两性观念方面比一般的民人社会更为保守。