悲剧意识与杜甫卜居创作的思想蕴涵

程 磊

（武汉大学文学院，湖北武汉430072）

对于中国古代士人而言，“卜居”不止是营求一己身心的安居，还与士人主体立身处世的价值抉择紧密相关，居所的卜问选址、营造修缮、栖居安顿的实现过程，往往充满着悲剧性的人生体验，在诗人笔下最终与超越生命困境、追询精神家园的人生主题相贯通，卜居的世俗活动因而具有了深刻的思想意义。杜甫自入长安求仕至老死江湘，漂泊四方、转徙无定是其后半生涯的常态，卜宅求居以安顿身心的愿望尤其强烈，形成杜诗中一类特殊的主题，这类卜居创作不仅形象诠释了“诗人例穷苦，天意遣奔逃”（苏轼《次韵张安道读杜诗》）的士人普遍命运，而且通过描绘卜居的日常生活表达处世态度和家国情怀，展现出“履荆棘，漂江湖，困顿颠踬，而拳拳忠爱不少衰”（朱鹤龄《辑注杜工部集序》）[1]的崇高悲剧精神。学界对杜甫陇蜀时期的生活经历及诗歌创作研究颇为深入，但鲜有结合士人卜居的文学传统来作阐释。本文拟从中国文化悲剧意识入手，对杜甫卜居活动的思想意蕴试作探讨。

一、悲剧意识与士人卜居传统

悲剧意识是人对现实悲剧性的把握过程中所产生的各种思想和意识。理性使人直面残酷的现实而不是回避或默认它，是悲剧意识产生的前提；现实悲剧性源于人的主体意识和客观限制之间的矛盾，是理性所无法解决的现实困境。理性总是建立在一定时代的人的实践力量的总和之上，具有历史局限性，而现实悲剧性却有超时代的性质，是人普遍的存在状态和人之所以为人的重要根据。以有限的理性试图去把握本来无法把握的现实困境，同时又不走向宗教的信仰和解脱的话，就会产生悲剧意识，“以有涯随无涯，殆已！”（《庄子·养生主》）。

在中国主流文化中，现实悲剧性集中体现在宇宙中性、价值无解、生命有限这三个方面，其中最让人感到焦虑悲哀的是生命有限的问题。以“实用理性”为特征的中国文化没有建立外在超越的价值观念，注重在“此际人生”构筑信仰归宿和终极关怀，即有限寻无限，在世间求不朽，当人痛感并逼问生命的有限性，质疑、追询人的存在意义而陷入价值虚空的境地，又无法在彼岸、他世、上帝那里获得依傍之时，就会兴起浓烈的悲剧意识。对于现实悲剧性，悲剧意识既不是简单地感受反映，也不是片面地妥协屈服，甚至也不是单纯地抗争毁灭，而是既暴露文化的困境，使人在悲剧意识的洗礼下对不合理的价值观念进行质询和澄汰，又对这种困境加以弥合，使人对历史合理性产生体认而积淀正面价值，或是执著追询而导向对悲剧性现实的超越，产生建构合理价值的冲动，从而保证文化的韧性承受和稳定延续，指引文化前进成长的方向。一般说来，西方悲剧意识偏于暴露困境，中国悲剧意识则重弥合困境[2]，这种形态差异和功能偏向与中国文化对悲剧意识的把握方式以及价值建构方式有关。中国文化有着丰富而深刻的悲剧意识，其主要的艺术表现形式不是悲剧，而是悲诗，因此悲剧意识是我们阐释古典诗词中深厚文化意蕴的重要锁钥。

卜居是通过占卜决定居住地的一种古老风俗，由于居住的地域环境对一个部族的生存繁衍至关重要，古人希望借助占卜探求神意，以预测吉凶。《诗·大雅·文王有声》：“考卜维王，宅是镐京”，《尚书·洛诰》：“我卜河朔黎水，我乃卜涧水东，瀍水西，惟洛食；我又卜瀍水东，亦惟洛食”，就是当时相宅建都的记录，卜居活动仍带有“敬天之休”“奉答天命”[3]的原始巫风痕迹，是一种将现实祸福利害系于鬼神天意的非理性指向。《楚辞·卜居》开创了士人卜居的先河，居由居住之义引申为立身处世之道，文中借屈原向郑詹尹的问卜之辞表达道德层面的处世原则和人生态度，而非趋避吉凶的世俗选择，使占卜成为主体发愤抒情的寄托形式。王逸说：“屈原体忠贞之性，而见嫉妒。念谗佞之臣，承君顺非，而蒙富贵。己执忠直而身放弃，心迷意惑，不知所为。乃往至太卜之家，稽问神明，决之蓍龟，卜己居世何所宜行，冀闻异策，以定嫌疑”[4]，认为是心有所迷而真曾问卜，后世注家如朱熹、蒋骥等对此普遍予以纠驳。尽管文中说屈原“心虑烦乱，不知所从”，求卜时反复设为两端不决之词，实则作者内心已有坚定不移的答案，占卜在此只是假象，“是假托传统中以占卜降神决疑的仪式成就其为戏之文，都是表现人生信念和情感、反思社会人生的有意味的形式，而跟真正的神事巫事无关”[5]。《卜居》描绘了一个贤愚倒置、是非混淆的无道世界，同时也申明了不待假之蓍龟的理性抉择，从根本上置换了卜居的传统涵义。屈原出身于巫风盛行的南国楚地，却接受了北方文化的理性精神，其“美政”即源出儒学传统，治国平天下是其最高的人生理想，在修齐治平的价值链条中，个体的自我实现与文化的理想设计是一致的，但理想与现实的永恒矛盾却隐伏着价值链条断裂的可能，从而导致政治的悲剧意识。修身取决于主体内在的道德实践，但在家国天下的层次却有待于现实条件，非个人所能主动把握，面对楚王的昏聩，屈原的理想追求失落了，礼的本位要求又使他无法逾越君臣的政治伦理规范，因而陷入了一种文化的困境。《卜居》深刻地表现了身处此种困境的精神痛苦和心灵拷问，汪瑗云：“世之忠厚长者，恒以直道致忤奸雄之意而受祸，趋媚小人，每以谀佞而得权势之欢心以享福。孰吉孰凶，何去何从，此又事理之不可推者也。太史公作《伯夷传》，而深疑天道报施之谬戾，亦屈子卜居之意也。志士幽人，千古同愤，岂特悲一己之私而已哉”[6]，道出了士人直道处世的悲剧性根源。面对昏君无道，屈原既没有选择儒家的隐居待时，也没有选择道家的冷性遁世，“国身通一”的文化精神使他视身与宗国社稷为一体，不会像纵横游士那样改仕他国，“内美”“修能”的自我珍视，“九死不悔”的刚毅品格又使他不愿忍辱含垢、随俗从流，他最后以一种“理性的情感态度”[7]，义无反顾地踏上了“伏清白以死直”（《离骚》）的悲剧之路。儒道思想都有消弭困境、回避悲情的倾向，以达到“乐处”或“逍遥”，屈原却选择直面困境，以清明斩截的理性思考，以及南方文化所孕育的炽烈深情的生命气质对困境展开询问，在悲剧意识的迸射中开掘出既缠绵悱恻又执著坚韧的情感深度，显示出对儒道的超越。王夫之云：“所从既决，自必逢凶。神不导人以凶，而尤不诏人以不义。君子自行其志，亢龙虽有悔，而不失其正。鬼神不能与，而况于人乎”[8]，意谓人无待乎鬼神、“为仁由己”（《论语·颜渊》）的立命自足。《卜居》以深刻的悲剧精神颠覆了原始卜居活动的非理性倾向，赋予其全新的人文意义，也奠定了后代士人借卜居寄托情志的文学传统。

对于个体来说，居住如同饮食，是人的基本生活需要，儒家对士人求居基本抱以理性节制的态度。《论语·学而》：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”、《宪问》：“士而怀居，不足以为士矣”，在儒家看来，人生艰难，无可休息，食饱居安不应是士君子的人生目的，正是这种强烈的人生悲剧感和崇高的人生责任感，构成了生的意义。当求居与处世原则发生冲突时，儒家选择的是“谋道不谋食”，穷居而乐处，主体以强烈的道德自律坚守道义，提升人格境界，代价则是居住的感性生命欲求的失落。这几乎是士人处无道之世不可逃避的生存悖论，其间的情理张力使卜居活动关联着人生悲剧的多重主题。秦汉以来，士人卜居以志道求仁为依据，常与清苦的避世隐居相关，但这种情形在汉末开始转变，士人逐渐突破传统道德的约束，大胆地追求居住的安逸闲适，注重乐生适性的审美感受，仲长统《乐志论》中“使居有良田广宅”的居处理想最具代表性。《后汉书·仲长统传》：“常以为凡游帝王者，欲以立身扬名耳，而名不常存，人生易灭，优游偃仰，可以自娱。欲卜居清旷，以乐其志”[9]，面对人生易灭的悲哀，他否定了“三不朽”的传统价值取向，而转向个体情志的张扬与感性欲望的满足。《昌言·理乱篇》指出了这种风俗蜕嬗的社会根源：

汉兴以来，相与同为编户齐民，而以财力相君长者，世无数焉。而清絜之士，徒自苦于茨棘之间，无所益损于风俗也。豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计。船车贾贩，周于四方；废居积贮，满于都城。琦赂宝货，巨室不能容；马牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎绮室；倡讴伎乐，列乎深堂。……求士之舍荣乐而居穷苦，弃放逸而赴束缚，夫谁肯为之者邪！夫乱世长而化世短。乱世则小人贵宠，君子困贱。当君子困贱之时，局高天，蹐厚地，犹恐有镇厌之祸也。逮至清世，则复入于矫枉过正之检。老者耄矣，不能及宽饶之俗；少者方壮，将复困于衰乱之时。是使奸人擅无穷之福利，而善士挂不赦之罪辜。［10］

乱世秩序崩解，士林分化，旧的道德规范、价值准则遭到怀疑和抛弃，“小人贵宠，君子困贱”的乖舛现实使人的存在的悲剧性完全暴露出来，生命短促的悲哀刺激了人的觉醒，其中对感性的重视是最直接的，也是最本质的，它指向生命价值的本体探询和重建。世家大族凭借地域家族的实力，依托私人庄园的物质保障，在良田广宅中息四体之役，无苦身之劳，达生任性，甚至任情纵欲，感性生命获得极大的解放，同时也表达出一种逍遥睥睨、不入帝王之门的独立人格追求。魏晋时期士族阶层实力不断上升，在政治特权与庄园经济的支撑下，仲长统“使居有良田广宅”的愿望真正得以付诸实现，士族文化的诸多表达形式如玄学思辨、清谈文会、隐居嘉遁、山水审美等，多围绕庄园居所得以展开，卜居活动成为士族展现其人生理想和审美意趣的重要方式。从石崇的金谷园、孙绰的畎川斋室[11]，到谢灵运的始宁墅，士族以玄学人性自然思想为基础，以重生乐生的人生观为导向，纷纷求田问舍，经营庄园，塑造出带有鲜明士族意识和独特文化意味的卜居模式，是对《楚辞·卜居》的一种突破。六朝士人于居住问题往往表面上重视身闲心适的物质享受，实则灌注了“生存华屋处，零落归山丘”（曹植《箜篌引》）[12]、“感性命之不永，惧凋落之无期”（石崇《金谷诗序》）[11]463之类的生命悲情体验，以及“选自然之神丽，尽高栖之意得。仰前哲之遗训，俯性情之所便。奉微躯以宴息，保自事以乘闲”（谢灵运《山居赋》）[13]、“不慕权于城市，岂邀名于屠肆。咏希微以考室，幸风霜之可庇”（沈约《郊居赋》）[14]之类的对生命悲情的扬弃与超越。这类卜居文学无疑丰富了中国文化悲剧意识的表现形式和内涵，为唐诗中卜居主题的演变开拓提供了范式意义。

二、悲世与藏身：卜居的悲剧意识的兴起

按照马斯洛的需求层次理论，人对于生理、安全、社交、尊重和自我实现的需求呈现为由低到高的层级排列，较高层级的需求须以居前层级的需求满足为前提，前三级的满足必须仰赖外部条件，尊重需求则取决于一定程度的内在因素，直至达到自我实现的最高层次。对于中国古代的士大夫来说，修齐治平的自我价值实现通常限定在“学而优则仕”的教育—政治（士—官僚）的现实行政系统内，“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）的从政原则往往与无道政治发生牴牾，造成士人前三级需求的匮乏与失落，但自尊、自贵、自得、自适的意识却异常强烈，箪食瓢饮、陋巷穷居而不改其乐便成为普遍的处世信条，中国士人的自我实现也通常表现为进德求仁的人生境界的无限提升，具有重视精神自足的内倾性质。居住作为生理、安全的基本需要，由于这种先天不足，便常常引发士人的人生悲剧感，杜甫诗中“艰难昧生理，漂泊到如今”（《春日江村五首》其一）、“生理飘荡拙，有心迟暮违”（《登舟将适汉阳》）的悲怆歌吟，可谓贯穿其颠沛流离的一生。

杜甫出身于官宦之家，自称“奉儒守官，未坠素业”（《进鵰赋表》），原是有一些园宅产业的。他在巩县本有故宅，开元二十九年归自齐鲁，在洛阳偃师辟有故庐，即“陆浑庄”；长安求仕后期，一度因生活贫困移居城南下杜，“贫居类村坞，僻近城南楼”（《夏日李公见访》）；天宝十三载秋长安米价腾踊，乃移家奉先，安史乱起，辗转寄家于鄜州羌村。此时期的干谒蓬转、旅食悲辛，令生存都成问题的杜甫也曾流露过求田问舍之想，如《陪郑广文游何将军山林十首》其四：“旁舍连高竹，疏篱带晚花。碾涡深没马，藤蔓曲藏蛇。词赋工无益，山林迹未赊。尽捻书籍卖，来问尔东家。”王嗣奭评：“时方献赋不售，正当穷愁，忽兴感怆，……卖书典宅，正见其穷，此愤激之词，非实语也”[15]，浦起龙也说：“非谓欲卖书买园，盖愤读书无用，将以结避地之邻耳。”[16]这些失意牢骚语将何将军富足悠闲的庄园生活与自己儒冠误身的屈辱遭际对立起来，表现出求仕无路的苦闷和深疑儒术的愤激，从一个侧面反映了杜甫“徘徊于廊庙与山林之间”[17]的政治幻灭感。他甚至还考虑过“何日沾微禄，归山买薄田”（《重过何氏》其五），王嗣奭说：“老杜平生有志经济，而山林之兴亦复不浅，功成名遂而退就山林，此夙心也”[15]26，这大概是杜甫最早最真实地表现出买田置产、归山隐居的打算[18]。随着对腐败朝政逐渐清醒的认识，实际上他对仕宦已深感绝望，《官定后戏赠》：“耽酒须微禄，狂歌托圣朝”，托辞以不得已为贫而仕，实则愤慨当权者不能用贤，分明触及到“君子固穷”的现实悲剧性。

但触及到现实悲剧性，尚不足以提升到悲剧意识的高度，还需要一种应对悲剧感的理性把握，这种理性思考是杜甫历经困守长安、身遭变乱、脱贼受官、疏谏放归等一系列社会政治活动而逐渐成熟起来的。在《自京赴奉先县咏怀五百字》中，杜甫即已对理想破灭、生计艰窘所造成的思想痛苦有过深刻地反省：“葵藿倾太阳，物性固难夺。顾惟蝼蚁辈，但自求其穴。胡为慕大鲸，辄拟偃溟渤？以兹悟生理，独耻事干谒。”他自叹生命微贱如蝼蚁[19]，自嘲大鲸之志空洞肤廓，乃醒悟到生理与干谒、理想与现实的巨大悖谬，最终从不忍永诀、物性难夺的心灵真实中敞开了对“己饥己溺”的伦理原则的情感认同，开始超越个人穷达的界限，重新审视现实关怀和仕宦从政的价值。标志这一思想轨迹成熟的事件是华州弃官。弃官的表面原因是“关畿乱离，谷食踊贵”（《旧唐书·文苑传》），真实的原因，“乃是为了抗议唐肃宗政治无道，斥贤拒谏，……实践了‘君有过则谏，反复之而不听则去’的儒家大义”[20]。肃宗的政治无道，体现在对杜甫拒听忠言、欲加刑戮、墨制放归的不合理政治放逐，实则根源于肃宗敌视清流士大夫、排斥玄宗政治势力、树立自身皇位权威的政治私欲，与杜甫直道事君的从政原则有着不可调和的矛盾。《杜诗言志》云：

呜呼！吾读少陵之诗，至此而叹直道之难行也。夫直道非行遁之谓也。士君子生当斯世，知不可为，避色避言，隐居独善，是之谓遁世。乃若直道者，则不必若是。盖以礼进，以义退，栖栖皇皇，载贽待聘，思行义以达道。特毋从诡随，毋由径窦，无依附权要，无利己害人，是但守其直道而已。……少陵少时，才高意广，不屑屑于营求一第。及后来游长安，功名念切，试考功，上《三大礼赋》，而仅得河西一尉，改授率府功曹。以致陷贼之余，奔赴行在，遭际乱离之世，妻子罹于饥莩，出九死一生之地，甫得拜官，职居言路，随即放弃。而犹以跻险不安，去华游秦。回视数十年来，一番求进之心，尽成画饼。原厥所由，亦惟直道故，无援引而多阻抑也。［21］

守直行义以达道，体现的是士人参与政治的道德主体精神，在此与君主的昏庸无道形成了尖锐的冲突。如果说杜甫此前还幻想着求官得禄、隐居独善，有过“非无江海志，萧洒送日月”的高蹈之想，那么此时他已秉持着深沉的道德理性，先以冒死切谏，复以主动弃官坚决回应肃宗的失道，展现出以道抗势的士人出处大节。华州弃官是经过深思熟虑，且义无反顾的，弃官前他作诗道：“平生独往愿，惆怅年半百。罢官亦由人，何事拘形役”（《立秋后题》），表明弃官是为坚持独立人格，不向无道权势妥协的自主抉择；远游秦州后，他反复向故人陈情：“官忝趋栖凤，朝回叹聚萤。唤人看騕袅，不嫁惜聘婷”（《秦州见敕目薛三璩授司议郎毕四曜除监察与二子有故远喜迁官兼述索居凡三十韵》）、“无钱居帝里，尽室在边疆。刘表虽遗恨，庞公至死藏。……济世宜公等，安贫亦士常”（《寄彭州高三十五使君适虢州岑二十七长史参三十韵》），申明弃官之志不因生活困境而改易。在严肃的理性思考面前，杜甫舍弃了数十年来的求进之心，毅然选择了一条造次颠沛不违仁的悲剧之路。

华州弃官是杜甫一生政治悲剧的开始，自此他几乎始终以在野诗人的身份发表家国身世的看法，这也是我们理解杜甫流离陇蜀一系列卜居诗的前提，卜居活动不再是沾禄买田、“未能脱屣于朝市”[16]352的世俗居住欲望，而是展现类似屈原“深疑天道报施之谬戾”的悲剧意识的绝佳窗口。仇兆鳌评《立秋后题》：“余谓此诗，乃公转念以后一味有高蹈志矣。”[22]“转念”即思想的理性提升与人生态度的转变，具体来说就是“从先前对功名的贪恋转为对身心自由的向往，从早年追求人生社会价值的实现转为对生命本身的关注”[23]。《杜诗言志》云：“少陵华州以前，皆求出之诗也；华州之后，皆求处而未得所处之诗也。”[21]100华州以前，杜诗主要关注求进与忧国，诗人的自我价值定位是通过求仕从政以实现“窃比稷与契”“致君尧舜上”的政治理想，个体的居住需求在齐家治国的价值序列中即可顺势解决；华州以后，杜诗表现为悲世与藏身的主题变奏，诗人的社会身份一度逸出了仕宦系统，与主流的政治生活相对疏离，由于基本的生活、安全需求常得不到保障，此时的卜居诗充满着饥寒漂泊的强烈悲剧感。《秦州杂诗》以“满目悲生事”发端，笼盖全篇，其所悲之事，不一而足：

半生期许，至此蠲尽，一可悲也。遍历艰辛，都付流水，二可悲也。进既莫容，退又无归，三可悲也。干戈未息，骨肉远离，四可悲也。君国多难，忠孝莫解，五可悲也。边塞凄凉，惊心鼓角，六可悲也。风雨凄其，秋阴短少，七可悲也。老骥伏枥，壮志难忘，八可悲也。羁栖异地，送老何时，九可悲也。回忆鸳行，寒云愁对，十可悲也。［21］78

杜甫的“生事”之悲，本质上源于人的自由意志与现实苦难的对抗与搏击，主体对悲剧性现实的哀伤、迷茫、沉思、质询，并在与无道政治不可回避的冲突中坚守士人的尊严节义，正是悲剧意识得以充分展开的体现。由于脱离官场俸禄断绝，衣食生计成为首要解决的问题，杜甫开始四处踏访，卜问宅舍，先是思游东柯谷：“传道东柯谷，深藏数十家”“采药吾将老，儿童未遣闻”（《秦州杂诗》其十三、十六），“定计卜居东柯也”[24]；又欲卜居西枝村（《西枝村寻置草堂地夜宿赞公土室》）；又欲至西谷：“茅屋兼买土，斯焉心所求，近闻西枝西，有谷杉桼稠。亭午颇和暖，石田又足收”（《寄赞上人》），甚至还想象归老于仇池：“何时一茅屋，送老白云边”（《秦州杂诗》其十四）。多番卜居不果，因衣食所困，才携家赴同谷，“我生苦漂荡，何时有终极”（《别赞上人》），漂泊生涯与安顿渴望形成情理交织冲荡的张力，一度成为杜诗在弃仕初期表达生命忧患的主旋律。秦州卜居是杜甫弃官后应对生活困境的真实反映，浦起龙说得透彻：“二十首大概只是悲世、藏身两意。……惟其值世多事，是以为身谋隐也”[16]381,他用“俛仰悲身世”（《秦州杂诗》其十二）的亲身经历实践了儒家仁学所要求的伦理自觉，将身世家国的可悲可悯深度绾结在一起，并在现实悲剧感的暴露中始终挺立“道高于势”的精神主体，实现了思想的成熟跃升。《发秦州》结尾云：“大哉乾坤内，吾道长悠悠”，这不仅如旧注“以乾坤之大，无容身之所，长此奔驰，未知何日方得休息耳”[24]288表达的是行役苦辛之叹，更是对“无所逃于天地之间”的悲剧命运的坦然领受，藏身的情感宣泄因为有悲世的理性思考作为前提，才会流露出儒者孤往独行、荷道自任的弘毅悲壮情怀。杜甫后来在蜀中“为身谋隐”的卜居活动，只有置此背景下才能获得正解。

三、幽居近物情：卜居草堂的安顿意味

在经过“奈何迫物累，一岁四行役”（《发同谷县》）的辗转跋涉后，杜甫一家于乾元二年岁末抵达成都，寓居浣花溪畔草堂寺，次年即上元元年春于溪边隙地营建草堂。《卜居》诗云：“浣花溪水水西头，主人为卜林塘幽。已知出郭少尘事，更有澄江销客愁”，诗题显然来自《楚辞·卜居》，表面上写求居营宅之俗事，实则彰显处世态度和立身大节，正与屈子“所以自处之方”[25]之意相同。尽管草堂的营造仰仗“大官遣骑，亲朋展力”[22]608，表明疏离政治的杜甫依然不得不靠托庇官府、寄食友朋来维持生计，但草堂的经营仍然花费了他很多心力，具有重要的安顿意义。流寓梓州时作《寄题江外草堂》云：

我生性放诞，雅欲逃自然。嗜酒爱风竹，卜居必林泉。遭乱到蜀江，卧疴遣所便。诛茅初一亩，广地方连延。经营上元始，断手宝应年。敢谋土木丽，自觉面势坚。台亭随高下，敞豁当清川。惟有会心侣，数能同钓船。

草堂的选址布局、立基草创，杜甫都躬身参与，不惮辛劳，像田舍翁一样仔细经营自家的居所。他还不厌其烦地向朋友代为觅致树苗，栽植园圃，王嗣奭说：“公无日不思故乡，而种桤栽松，若为久住之计，其襟情可想”[15]129，令人联想起王子猷暂住而种竹的逸事。久经播迁的杜甫终于可以庇藉一隅草堂暂得休歇，甚至还有“卜宅从兹老，为农去国赊”（《为农》）的长远打算，围绕草堂的一系列诗如《狂夫》《江村》《客至》《进艇》等，详尽描绘卜居、营居、安居等居住活动，诗风萧洒流逸[22]621，洋溢着欣喜闲适的生命情调。这表明杜诗开始从忧念社会政治转向关注个人生活，借日常琐事的精细品味消解此前政治抒情诗中的严肃主题，化遣政治失意所导致的饥寒忧患和生命悲情，从而将日常生活提升到悲剧意识的高度加以审视。此期的思想转念和诗风变化，是依托草堂得以实现的，草堂不只是避地栖身之所，更是遂其自然之性、安顿漂泊生命的依托之处，杜诗中的草堂意象更成为以居住的审美意味消释现实悲剧感的重要象征。海德格尔在解释“人诗意地栖居”时说：

作诗才首先让一种栖居成为栖居。作诗是本真的让栖居。不过，我们何以达到一种栖居呢？通过筑造。作诗，作为让栖居，乃是一种筑造。［26］

结合前文所述士人卜居的两类模式，可以看到，作为居住之地的“居”，越来越成为一种展现士人人生态度与审美理想的综合体，卜居活动及相关文学创造是诗人思考人之本质生存的表达形式，栖居的诗意乃是在应对生活苦难和生命悲剧之后凝炼而成的超越意识，它以一种具象化的方式呈现于诗人所栖居吟咏的草堂、园庐、宅舍等世俗居所之中。海德格尔还说：“筑造不只是获得栖居的手段和途径，筑造本身就已经是一种栖居”[26]153，杜甫的“卜居必林泉”，表达出一种“在刹那的现量的生活里求极量的丰富和充实”[27]的审美态度，这既是对屈原卜居思想传统的回应，也是对六朝士人卜居文学的嗣响和发展。

悲剧意识的一个重要文化功能是对现实悲剧性的体认、弥合与超越，草堂时期杜甫的现实悲剧感的确大大消淡了，草堂作为日常居住空间和安顿生命的诗意象征，具有以下三个鲜明特点。

第一，幽僻之地。士人卜居会首先慎重考虑居宅位置及周边环境，所谓“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”（《荀子·劝学》），抉择取舍关系到士人的立身处世之志。草堂选址在成都郭外林塘幽僻之地，除了经济财力方面的考量，无法在闹市城区谋置住宅，更可能与杜甫当时的政治立场和交际圈子有关，乃是祖述屈子卜居“君子之所以处躬，信诸心而与天下异趋，澄浊之辩，粲如分流，吉凶之故，轻如飘羽”[8]115之意。草堂诗屡屡强调其地之远僻，其景之清幽：“喧卑方避俗，疏快颇宜人”（《有客》）、“幽栖地僻经过少”（《宾至》）、“草深迷市井，地僻懒衣裳”（《田舍》）、“谁谓筑居小？未尽乔木西。远郊信荒僻，秋色有余凄”（《泛溪》）、“渐喜交游绝，幽居不用名”（《遣意二首》其一）、“地偏相识尽，鸡犬亦忘归”（《寒食》）、“畏人成小筑，褊性合幽栖。门迳从榛草，无心待马蹄”（《畏人》）。草堂之幽僻固然是郊野实录，然而也反映出杜甫初至成都时远离官场交际、疏离政治生活的心境状态，《独酌》诗云：“薄劣惭真隐，幽偏得自怡。本无轩冕意，不是傲当时”，此写闲居逸兴自娱，可以忘情荣禄，然仇注云：“有自怜自慰意，言才劣见弃，非同真隐，但对此幽胜，聊以自怡耳”[22]669，可谓深探微旨。余恕诚先生也指出：“杜甫上元年间税驾成都，屏迹草堂，从身心讲，是多年极度劳悴后的一次休整。从政治方面看，则是肃宗打击房琯一派人物，使其对于仕进逃避和灰心的一种表现。”[28]草堂幽居承托了老杜褊躁畏人之性，可供他亲近山林，隐处田园，抚慰了他弃官以来转徙漂泊、居无定所的悲辛，同时也隐含着对肃宗无道政治的不满和批评，这与儒家“隐居以求其志”的精神是一致的。

第二，懒拙之人。杜诗又频频摹画出自己闲居草堂之中的衰病懒拙之态：“养拙蓬为户，茫茫何所开”（《遣愁》）、“时来访老疾，步屧到蓬蒿”（《北邻》）、“无人觉来往，疏懒意何长”（《西郊》）、“懒慢无堪不出村，呼儿自在掩柴门”（《绝句漫兴九首》其六）、“只作披衣惯，常从漉酒生。眼边无俗物，多病也身轻”“近识峨眉老，知余懒是真”（《漫成二首》）。与此前杜诗中笃于人伦、忧国忘家的自我形象相比，这种刻意凸显的萧散疏放的“在野”身份，恰与居宅的幽僻相符，同样是对肃宗拒谏斥贤的失道之举示以抗议。《杜臆》引赵汸云：“公诗中屡言懒，非真懒也，平日抱经济之具，百不一试，而废弃于岷山旅寓之间，与田夫野老共一日之乐，岂本心哉？况又有俗子溷之，其懒宜也”[15]129，杜甫的废弃在野，非其本心，而源自与无道政治的不可调和的矛盾，漫言懒拙其实充满着无奈与自嘲。中国古代士大夫素来就有正心修身砥砺理想人格的传统，在险恶复杂的政治环境中也逐渐锻炼出一套“柔心应世，蠖屈其迹”（《世说新语·容止》注引孙绰《庾亮碑文》）[11]535的处世哲学，懒拙自污、逶迤应物从反面说明了士大夫人格面对政统威压时的自我调适能力，是维系自身人格尊严的一种变异形式。宝应元年，严武镇蜀以后，寄诗杜甫，劝其出仕：“漫向江头把钓竿，懒眠沙草爱风湍。莫倚善题鹦鹉赋，何须不著鵔鸃冠”（《寄题杜二锦江野亭》），杜甫答诗云：“拾遗曾奏数行书，懒性从来水竹居。奉引滥骑沙苑马，幽栖真钓锦江鱼。谢安不倦登临费，阮籍焉知礼法疏。枉沐旌麾出城府，草茅无径欲教锄。”（《奉酬严公寄题野亭之作》）此诗以疏救房琯无端遭贬发端，申明自己被斥之后，无心仕途，已经习惯疏懒之性，托迹草堂以自安，“懒拙”的姿态，其实仍是杜甫廷争弃官、直道事君之儒者大节的延续，与之后召补京兆功曹参军而不赴的政治轨迹是一致的。由于有这一层人格自尊的保障支撑，草堂才绝非安于尺田寸宅、甘心保身遁世的“安乐窝”，也与中唐以后士人陷溺壶中天地，标榜慵拙疏懒（如白居易《咏拙》：“我性拙且蠢”“以此自安分”）[29]的人格萎缩有根本区别。

第三，诗酒之乐。杜甫依托草堂得以栖身，身心暂获安定，开始将诗笔关注于田园细碎风物，书写草堂中优游闲适的居处生活，其中诗与酒是非常突出的元素。有对贫居野处的真实记录：“盘飧市远无兼味，樽酒家贫只旧醅”（《客至》）、“诗酒尚堪驱使在，未须料理白头人”（《江畔独步寻花七绝句》其二）、“蜀酒禁愁得，无钱何处赊”（《草堂即事》）；更多则是对闲居适情的精细品味：“读书难字过，对酒满壶倾”（《漫成二首》其二）、“一丘藏曲折，缓步有跻攀。童仆来城市，瓶中得酒还”（《早起》）、“草堂樽酒在，幸得过清朝”（《朝雨》）。诗酒常被视作销忧散愁之物：“宽心应是酒，遣兴莫过诗。此意陶潜解，吾生后汝期”（《可惜》）、“把酒从衣湿，吟诗信杖扶。敢论才见忌，实有醉如愚”（《徐步》）、“书乱谁能帙，杯干自可添。时闻有馀论，未怪老夫潜”（《晚晴》）。然而现实悲剧性却有诗酒所无可消遣者，如王嗣奭评《落日》“浊醪谁造汝，一酌散千愁”云：

草堂逼近溪边，举目所见，春事方幽，如芳菲者溪岸之圃，樵爨者溪滩之舟，雀争枝而鸣坠，虫出院而飞游，无非幽事。情与景会，乐以忘忧，融融洩洩，不自知其乐之所自。而归功于酒，曰：“是谁造汝，一酌而千忧俱散乎？”不知亦非酒之功也。公老逢乱离，异乡孤客，不如意事十常八九；至于衔杯对景，身世倶忘，百忧尽遣。吾谓此老胸中无宿物者此也。［15］141

所谓“胸中无宿物”，是人对抗悲剧性现实所折射出的人生态度，诗酒生活彰显的是人本真的生命之情，是对不合理的生活方式、功利追求的否定，它不是对现实悲剧性的默认与感慨，而指向价值追询，实现审美性的超越。因此，诗酒之乐绝非逃避现实、及时行乐，而是对现实不合理因素的解构，是士人贫居而乐处的应然的生存状态：“爱酒晋山简，能诗何水曹”（《北邻》）、“莫思身外无穷事，且尽生前有限杯”（《绝句漫兴九首》其四）、“人生几何春已夏，不放香醪如蜜甜”（其八）、“不堪祗老病，何得尚浮名。浅把涓涓酒，深凭送此生”（《水槛遣心二首》其二）、“报答春光知有处，应须美酒送生涯”（《江畔独步寻花七绝句》其三），这正是杜甫草堂栖居的诗意境界。

幽僻之地、懒拙之人、诗酒之乐三者是统一的，是草堂区别于一般居住空间的重要思想底蕴和审美维度，《屏迹三首》其一：“用拙存吾道，幽居近物情”，可看作是对此的精炼概括。《杜诗言志》云：“人之生本直，直则道存，不直则道亡。然欲存此直道，则惟用拙。老杜生平直道，故入世则拙。……夫既拙于用，则与世相违，自合幽居无疑。然能存吾道，则与万物之情相近。夫幽居虽远离君父，而田野桑麻，亦被雨露之恩；飘零燕雀，同被生成之德，岂以幽居而遂忘君臣之义乎？”[21]127“与世相违”是悲剧意识的兴起，是中国士人面对无道政治的悲剧宿命，“幽居近物情”则是选择日常居处生活对现实悲剧性进行审美超越，草堂诗意栖居的典范性应该从这里加以认识。

四、一世之羁人：国身通一与悲剧精神

悲剧精神是指悲剧意识的精神指向，如屈服、逃避、默认、消解、抗争、超越等，现实悲剧性不可能被彻底消除，但它可以在悲剧意识的洗礼下转化为价值形态，培育人性心理，从而迸发出积极的悲剧精神。这种指向超越性的价值建构，既非廉价的“精神胜利法”，也不可能一蹴而就，需要经过深刻的理性思考和长期的困境磨砺方可达成，从而人可以在更高的层次观照和把握现实悲剧性，实现人格境界的提升，此即“人能弘道”的自我贞立。

杜甫在草堂度过了数年难得的闲居岁月，但细绎其诗，仍难掩深沉的忧世之叹，草堂的身心安顿并未能彻底解决其生命中的悲剧感。古人评诗早已明眼拈出，如王嗣奭评《为农》：“此喜避地得所，而‘烟尘外’三字为一诗之骨。自羯虏倡乱，遍地烟尘，而锦里江村，独在烟尘之外，举目所见，圆荷、细麦，皆风尘外物也，故将卜宅而终老于兹，为农以食力而已。”[15]123此诗极言草堂初成、避地得所的欣喜，然而一己之藏身居安始终笼罩在“羯虏倡乱，遍地烟尘”的阴翳之下。又如《杜诗言志》评《漫成二首》：

观此数诗，则少陵以不得志为乐，绝无戚戚于贫贱之意，一时居草堂中诗，大率皆然。……惟其中之微有所系念者，则忧国乱之未已，还故乡之无期。如《出郭》诗之“故国犹兵马，他乡亦鼓鼙。江城今夜客，还与旧乌啼”，《村夜》诗之“胡虏何多难？渔樵寄此生。中原有兄弟，万里正含情”，《一室》诗之“应同王粲宅，留井岘山前”，《江亭》诗之“故林归未得，排闷强裁诗”。二事之所关心，则仍出于忠孝大节，非役志于私小也。［21］105-106

类似的诗例还有许多，如“干戈犹未定，弟妹各何之”（《遣兴》）、“兵戈与人事，回首一悲哀”（《遣愁》），是对国家动乱未息、生民离散的忧念；“洛城一别四千里，胡骑长驱五六年。草木变衰行剑外，兵戈阻绝老江边”（《恨别》）、“望乡应未已，四海尚风尘”（《奉酬李都督表丈早春作》），是对客游羁栖、还乡阻绝的怅恨；“恋阙丹心破，沾衣皓首啼。老魂招不得，归路恐长迷”（《散愁二首》其二）、“牵裾恨不死，漏网殊辱恩。永负汉庭哭，遥怜湘水魂。穷冬客剑外，随事有田园”（《建都十二韵》），则是对自己谏君弃官以来漂泊远逐、壮志消沉、穷老乡野等生命苦痛的锥心铭记。这些时时流露出的身世暂寓、去国思归、忧生念乱的悲慨，构成了草堂诗在表现优游闲居之外的另一类重要主题。秦州诗对“藏身”与“悲世”主题的书写，多是“寄兴含情，悲凉激壮”[24]310，显得尖锐而直接，草堂诗则在“幽居近物情”的萧散闲逸中嵌入了悲剧的底色，将身世家国的情理张力展现得淋漓尽致。草堂成为一个别具意味的符号，折射出“身”与“国”的矛盾，它固然足以安顿生命，诗酒自乐，彰显在野的政治立场和“格君心之非”的道义坚守，但毕竟以自我放逐于政治边缘为代价，藏身与悲世深度缠结在一起，更增添了草堂卜居的悲剧内涵。中国政治历史经验证明，士人处昏君无道之世，志道求仁的节义原则预示着事功追求与人生理想的必然失落，个体幽棲避世的居处愿望也就无法从根本上消解现实生活中的种种悲剧感。

推究此种悲剧性的根源，应追溯于古代士人“国身通一”的仁者精神。所谓“国身通一”，指士人以主体的道德实践与人格树立，贯穿于政治践履，矢志于文化理想，将一己之生命与家国、天下、民族的命运存亡打通为一体，孔子说：“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）、曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？”（《泰伯》）、孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），都指出士人的精神生命乃是国身通一。因此，杜甫的卜居草堂与那些将“身”与“国”打为两截，只顾苟全性命、不问世事的自了汉有本质区别，而始终要将个人的身世之悲与苍生社稷之忧绾结在一起。《杜诗言志》云：“盖从来进者为愚，退者为智，出者为愚，处者为智。然使人人皆避愚而趋智，则天下之大事，治乱之大故，孰从而经纶之？是又有大圣大贤者流，不忍以自了为心，出而担当负荷，致君泽民，以尧舜稷契自居。是以过门不入，辙环终老，彼虽历试诸艰，备尝困苦，而非以富贵为心。少陵当年，亦是如此设心”[21]104，此即儒家救世拯溺的文化使命感，以及担负此使命感而面对、承受、抗争现实苦难所激发的崇高悲剧精神。草堂卜居不仅关乎小我的居处安顿，更与祈盼天下安宁的忧思相贯通，《寄题江外草堂》仇注云：

士大夫能视物我一体，则无自私自利之怀。少陵伤茅屋之破，则思广厦万间，以庇寒士，念草堂则曰“干戈未偃息，安得酣歌眠”，咏四松则曰“敢为故林主，黎庶犹未康”，触处皆仁心发露，稷卨之徒也。［22］840

杜甫对草堂兴废的牵挂，常与时局变幻的现实关注自觉联系在一起，自阆中归成都则曰：“昔去为忧乱兵入，今来已恐人民非”（《将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首》其五），甫还成都则曰：“昔我去草堂，蛮夷塞成都。今我归草堂，成都适无虞”（《草堂》），仇注：“以成都治乱，为草堂去来”[22]920，及归草堂则曰：“寡妻群盗非今日，天下车书已一家”（《题桃树》），王嗣奭评：“公盖即一物已见世情，即一家以见天下”[15]192，缘此仁心发露，国身通一，个体生命层面遭遇的现实悲剧性就有了文化的深度，卜居求居的世俗行为才会展现出崇高的道德力量。仇兆鳌说：“从安居推及人情，大有民胞物与之意”[22]691，儒家所谓己饥己溺、民胞物与之仁心，不是外在于人的僵固理念，而是内化为“从一副血诚流出”[16]6的道德情感，由个人的饥寒痛苦升华为深沉的家国情怀，这便是杜甫通过儒学的道德实践赋予草堂的重要文化底蕴，也是士人卜居传统自屈原以来的又一次思想进阶。

进而论之，“国身通一”最终是要实现“天下有道”，个体生命应通于更高的“天下”观念，事君从政并不止于一家一姓，孟子称赞孔子可以速久处仕，是“圣之时者”（《孟子·万章下》），即是此意。士人志在使天下有道，以“道高于势”自彰其人格尊严，必不肯折节谋身，苟且安居，只要君主为政不合于天下有道这一根本原则，身与国、国与天下存在着不可弥缝的裂隙，卜居活动就无法彻底解决士人精神生命的安顿问题。居蜀后期，尽管有许多朝局人事关系的变动，令杜甫对代宗新朝产生政治期望，但由于代宗的私心和昏聩，朝局持续恶化，这种政治期待并未能实现，杜甫终于无法安于草堂而去蜀东下，“如何关塞阻，转作潇湘游”（《去蜀》）。滞留夔州期间，杜甫也曾反复营居卜宅，“自冬寓夔之西阁，再迁赤甲，三迁瀼西，今又迁东屯。一岁四迁，不啻如飘蓬之转”[22]1439，由于迫近暮年，衰病萧条，加上还京无望，人事凋零，此时的卜居心态更显复杂。尽管辗转谋居，但客居飘零之感更甚于成都时：“乱后居难定，春归客未还”，“只应与儿子，飘转任浮生”（《入宅三首》）、“无家问消息，作客信乾坤”（《刈稻了咏怀》）；由于夔城远僻，消息阻隔，伤世之叹亦更沉重：“不眠忧战伐，无力正乾坤”（《宿江边阁》）、“故园暗戎马，骨肉失追寻。时危无消息，老去多归心”（《上后园山脚》）；诗人许身谋国之志始终不渝，悲慨身世之情也更深沉：“主忧岂济时，身远弥旷职。循文庙算正，献可天衢直。尚想趋朝廷，毫发裨社稷”（《客堂》）、“欲陈济世策，已老尚书郎。未息豺虎斗，空惭鸳鹭行”（《暮春题瀼西新赁草屋五首》其五）。王嗣奭曰：“时危而人事急，死期将至；风急而羽毛伤，不能奋飞。落日兴悲，中宵流泪。岂谓赁此草屋，遂可安身而自适哉？”[15]296儒家以济世救民为己任，不能忘怀天下自保余生，一隅草屋也就无法从根本上抚慰老杜的悲剧感，此后他出峡东归，漂泊江湘，穷愁至死，也可以说是悲剧的必然了。宋人葛立方云：“老杜当干戈骚屑之时，间关秦陇，负薪采稆，餔糒不给，困踬极矣。自入蜀依严武，始有草堂之居。观其经营往来之劳，备载于诗。……其起居寝兴之适，不足以偿其经营往来之劳，可谓一世之羁人也。”[30]“一世之羁人”隐喻了儒家士人为使天下有道而汲汲奔走、不遑居处的悲剧命运，也是其造次颠沛不违仁的悲剧精神的形象写照，杜甫的上述卜居活动就是最生动的诠释与印证。

五、余 论

中国古代士人普遍有种“游”与“居”的生存悖论：为入世行道而羁旅游宦，是士人不可辞卸的社会责任和道德使命，遭逢无道而理想失落、进退失据，又是无可避免的悲剧命运[31]；漂泊无归的生存困境必然会激发出谋身安居、家园安顿的渴望，然而个体的居处追求又总是与家国情怀缠绕在一起，造成“王事靡盬，不遑启处”的生存悲剧。杜甫在蜀中的卜居活动就是士人“游于家国之间”的生存悲剧的典型反映，而悲剧意识正是阐释其卜居文学创作思想意蕴的关键，因为悲剧意识兴起的根本作用，“一方面向人们展示人生存的悲剧真相，激起人们价值建构的冲动，一方面能够在最彻底的意义上以人类总体为依据建构价值，破除人的自证对禁锢僵化观念的选择，是价值建构的最有效的净化机制”[32]，从而保证了士人的卜居行动不会向保身苟安的物欲满足方向滑落，激发起超越现实悲剧性的正面价值追求。葛立方说：“自唐至宋，已数百载，而草堂之名，与其山川草木，皆因公诗以为不朽之传，盖公之不幸，而其山川草木之幸也”，草堂的文化意义，在士人卜居传统的视域下或当得到进一步的肯认。