时间：意识时态和历史性时态

赵汀阳

（中国社会科学院哲学研究所，北京100732）

一、时间本身与人文时空

为了理解存在，人想象了两个基本概念：时间和空间。所以说是想象，是因为我们只看见事物，并没有看见时间和空间。更准确地说，无人见过时间本身，但时间在不同的度量方式中显现出时间的多种投影，我们见到的是时间的多种影子。时间与存在等值，对时间的不同度量方式定义了存在的不同意义。对时间的度量方式也就是用来理解时间的概念，主要有形而上学的时间、物理学的时间、意识的时间和历史的时间。所以说是概念，是因为时间以及空间不是事物，而是用来定位事物的抽象形式。

在现代物理学之前，人们一直理所当然地把时空理解为“绝对时空”，尽管看不见时空本身，但时空被认为就“应该”是绝对时空的样子。绝对空间被理解为一个无限伸延的三维坐标，等价于欧几里得几何学的空间（假设了平行公理有效性的空间）或牛顿空间，绝对时间则是无穷而均匀流逝的连续性。不仅人人而且欧几里得和牛顿也这样看事物，因此，绝对时空也可称为牛顿时空或欧几里得时空。然而绝对时空的“直观性”实有可疑之处，既然绝对时空不是人的知觉对象，而是我们在心里想到的，因此是人的主观意识建构的概念。绝对时空概念也不是由经验总结出来的，我们不可能总结看不见的事情。对此，康德的先验论解释就很有说服力：时间和空间是意识自身本来就有的“先天感性直观形式”，用来为经验建立秩序，时间是建立意识内部秩序的内直观形式，空间是整合外部经验的外直观形式。康德的解释完美地支持了欧几里得几何学和牛顿物理学。

绝对时空虽然被当成牛顿物理学的默认假设，但绝对时空却不是真实的物理时空或客观时空。非欧几何的出现动摇了绝对空间的概念，空间不再绝对，但时间仍然维持了线性的概念。爱因斯坦以来的当代物理学终于完全改变了对时空的认识，证明了绝对时空并不如实，真实的时空实为一体，而且也不均匀，时空与能量、质量和运动是一体的相对关系，不同的存在有“自己的”不同时空。量子的活动效果甚至显示时空“好像”不存在，更令人迷惑的是，在量子水平上，存在的状态与被观察的方式有着相关性——这让人想起贝克莱的“存在即被感知”——尽管尚未得到充分解释。最新的理论是只存在于数学中的超弦理论，它声称存在着10或11维度的时空。这样的时空不仅难以理解，而且恐怕永远无法证实，据说要证实超弦理论需要1000光年尺寸的粒子加速器，比太阳系大了几乎“无数倍”（太阳系只有一个光年的尺寸），建造如此规模的加速器是不可能的，因此超弦理论永远不能被证实[1]，除非拥有上帝的能力。因此，科学的时空概念恐怕永远没有一锤定音的最终解释，但以理性之名，尤其是对数学的信任，我们可以相信物理学的时空就是真实的时空，是时空的原件，但问题是，科学的时空概念并没有消除我们关于时空问题的困惑，没有能够解释属于“我们的”时空，即与人类生活问题密切相关的时空。

可以承认，我们在物理或生物上确实存在于（exist in）科学的时空中，但问题是，我们并不生活于（live in）量子社会中。量子力学可以解释人的存在本身（the being as such），但没有解释人的生活经验（experience as such）。只有能够解释生活经验的时空概念才具有对存在自身的反思性，才构成哲学问题——没有构成自身反思性的问题都不是哲学问题。霍金说哲学死了，这个说法半对半错，对的是，哲学真的没有能力解释“存在”（being），而科学有此能力，因此，作为万物存在论（ontology of things）的哲学死了；错的是，科学没有能力解释“生活”，就像维特根斯坦指出的，即使科学解释了一切，而生活问题尚未触及。因此，作为万事存在论（ontology of facts）的哲学才是哲学。这意味着，解释时空本身是科学的事情，而解释时空的意义是哲学的事情。

因此，无限定地追问“什么是时间”或“什么是空间”这样的一般化问题是误导性的，此种一般问题事先预设了只有一种正确的时空概念，而这一点本身却不正确。如果放弃预设，就应该反过来追问：在思考事物时，到底需要什么样的时空概念？这就打开了至少两个在性质上完全不同的问题，一个是追问什么是真实的时空；另一个问题追问的是事关意义的时空。用来解释存在本身的时空与用来解释生活意义的时空显然是不同的时空概念。解释存在本身的时空必须是真实的物理学时空，而事关意义的时空却是不真实的人文时空，在科学上会被识别为“错误的”时空概念。1922年柏格森和爱因斯坦的辩论就典型地说明了其中的分歧[2]。爱因斯坦相信只有一个时空概念，即物理学的时空，而哲学的时空并不存在，只是想象。可以说，如果追问的是“真实的时空”，那么爱因斯坦是对的，如果追问的是“意义的时空”，则是另一个问题。

意义的时空就是人文的时空，用来解释经验秩序、安排生活秩序和理解历史秩序，概括地说，就是用来建构人文秩序的时空概念。无秩序就是不可理解的混沌，因此，秩序是理解一切事情的条件。科学虽解释了万物的存在秩序，却不能解释人事的意义秩序，所以人文时空具有解释生活秩序的合理性。

既然事关意义，人文的时空就当然以意义作为必要变量，而既然把意义作为定义时空的参照系，人文时空也就不是对时空本身的描述，直截了当地说，人文时空肯定是不如实的概念。在科学意义上，不如实的描述就是一个错误，可是在另一方面，正因为人文时空不如实，所以才能解释自然所无的人文秩序，就是说，整理和组织生活经验需要的就是不如实的人文时空概念，只有“错误的”时空概念才能够组织经验，才能表达人的意义。

也许，人文时空必须是错误的概念因而才有意义这个说法听起来有些激进，但这个说法对于人文时空的用处来说却是如实的。爱因斯坦认为“哲学的时空”不存在，这是对的，因为人文时空（估计相当于爱因斯坦所说的哲学时空）的确不是时空的实况，但问题是，人文时空的本意也不在于表达时空本身，而是表达事物与人之间的意义关系。爱因斯坦因为哲学时空不如实而拒绝哲学时空是没有道理的，即使在科学意义上也没有道理，因为人文时空表达的正是人类生活的真实情况，就是说，人文时空对于人类生活却是如实的而且是必需的。

我想首先举出一个在过去以为是客观时空而其实是人文时空的概念作为理解人文时空的入口，那就是坐标式的绝对时空。绝对时空是人人最熟悉的时空，即几何式无穷展开的三维坐标加上相当于无限直线的无穷流逝连续性。按照康德理论，绝对时空实际上是人类“先天”拥有的知觉形式，是意识的先天结构。有一个不严格但仍然有意义的证据是，每个人都不假思索地就把空间理解为三维状态，也同样不假思索地把时间理解为贯穿三维空间的均匀流动性，除非学习了当代物理学而认识到真实时空，人凭借意识或经验本身决计想不出真实时空的状态，而只会几乎“必然地”想象出空洞坐标的抽象空间和无穷流动的抽象时间。由此看来，也许真如康德所言，绝对时间是“唯心的”先验设置，虽无法证明，但无论其真假，都肯定是我们的经验基础。如果没有以绝对时空为准的知觉，就几乎不可能组织和理解经验。绝对时空与经验秩序如此无缝连接，却不是物理的真实时空，因此在实质上是表现在经验里的形而上学时空，是纯粹的形而上学概念。科学已经证明，绝对时空与事物的物理状态（physics）并不一致，因此绝对时空只能是形而上学（metaphysical）概念。这意味着，人总是而且必定形而上学地看事物。这是一件怪事，但也是事实。

科学发现的客观时空证明了绝对时空是错误的，但无法回避的问题是，客观时空的概念只存在于物理学的数学公式里，并不是经验的尺度，因此无助于解释人的生活和经验，不能用于安排人的事务，所以生活需要以人为变量的人文时空概念来解释，否则无法生活。真理有真理的用处，神话有神话的用处，真理和神话可以并行不悖——在这里，神话应该理解为一个比喻性的广义概念：所有在科学上不真实然而生活经验所需的叙事或概念都归入“神话”。形而上学的时空，即绝对时空，就是经验所需的一个时空神话。极端地说，即使人人都读懂了相对论、量子力学甚至超弦理论因而知道绝对时空是不真实的，但肯定仍然按照横平竖直而无限展开的坐标式空间和在一个方向上不可逆的无穷流逝时间去组织生活经验，即使爱因斯坦或海森伯格也不可能以相对论和量子力学的时空去生活。这个主观主义现象揭示了一件怪事：科学的真实时空反而只能表达为超验的数学公式，而形而上学的时空才是对生活经验的解释。存在本身是一回事，而经验秩序是另一回事，生活与存在意味着不同的问题。

哲学更关注时间概念，这是因为时间与存在几乎是等值的概念（所以海德格尔研究“存在与时间”），尤其是，时间与意识是一体的，意识具有内在时间，正如胡塞尔的现象学试图证明的，意识在内在时间里可以构造一切对象。就时间与意识的一致性而言，时间与存在确实是等值的，能够互相完全映射（mapping），在这个意义上，时间比空间更具形而上的性质，或者说更接近“道”。空间总是属于形而下的事物，其广延性更具“器”的性质，因此空间往往是地方性的，而时间被认为是普遍性的——这个传统假定在科学上被证明是错的，即使在人文上也是错的，人文时间也具有地方性，各地也有不同的时间表，并不存在统一的进化论时间表。实际上，无论是时间还是空间，任何形而上问题都必须能够落实为形而下的问题，否则不存在，反过来，形而下问题必须蕴含形而上问题，否则无意义，就是说，形而上与形而下互通而一致，道器不二。但这里我们要讨论的问题主要是时间。

二、为时间加上意义刻度

这里讨论的时间概念不是时间本身（那是科学问题），不是“物的时间”而是“人的时间”，即人文时间。人文时间以人为准而不是以物为准，于是，时间概念从物质存在的函数值转而成为生活方式的函数值。在人的时间函数里，也有常数和变量。如前所述，即使人们认识了物理学的那个无法经验的客观时空，也仍然采用形而上学的绝对时间作为理解经验的时间常数，即被假定为始终均匀流过而无穷的时间，其中有着必然道理，因为物理学的客观时空解释的是“存在”而不是人“对存在的经验”，所以人需要人的时间。在客观时间中，一切存在都在而无意义，只有人的时间才能解释生活的意义。人的问题终究以生活为限度。

形而上的绝对时间是人文时间的常数，但它是无内容的抽象时间，无内容可看，所以看不见，这是一个典型的形而上学假设。这种抽象时间虽无迹可寻，却是必需的假设，否则无法解释意识的流动性和连续性，就其与意识的一致性和同步性而言，时间的确是意识的“内在时间”。因此，无论作为形而上的绝对时间还是作为意识的内在时间，抽象时间都是理解无穷变化的经验所需的时间常数。但是，无内容的抽象时间不能表达生活经验的变化，所以人文时间还需要许多能够表达生活意义的变量。人文时间意味着给时间加上意义的刻度。

形而上的抽象时间不是研究的对象，无可研究也无法研究，仅仅是一个先验设置，因此，“什么是时间”这样的抽象问题足以问倒任何哲学家，因为抽象时间概念无所言说也无可言说，根本没有解释时间是什么。顺便一提，爱因斯坦的物理时间并不是哲学时间的答案，这两种时间不是同一个问题。奥古斯丁的时间之问最为知名，他承认说不出时间是什么，但他说，要是不问的话，他其实心里“知道”时间是什么。这是个很有意思的提示，意味着时间就在心里。奥古斯丁可能最早敏感到时间是我思的主观状态，后来康德把时间定义为意识的内在直观形式，柏格森把时间理解为意识的“绵延”状态，胡塞尔发现了意向性在内在时间中建构了意识对象。这些唯心论都确认了正是自我意识发现了意识自身的时间性，并且把意识时间理解为内在时间，于是，意识到时间就意识到了存在。

既然时间无法直接理解，于是人们试图通过意象来暗喻时间，最常用的意象是流水，最适合比喻时间的无穷性和连续性。不过，流水隐喻的所指往往有含糊性，这多少意味着时间、变化、连续性、流动性这些感觉是在循环注解并且互相纠缠。在孔子“逝者如斯夫”的名言里，流失的是时间还是事情？就是一个问题。如果时间永远流走而又永远到达，每个此时都充满“同样的”时间，那么，时间就其实没有流失，而是事情流失了；但也可以理解为，尽管时间不断到达而不缺时间，但过去的“那个”时间终究是流走了，那么又似乎应该是时间在流失；当然也可以局限地理解为是在感叹个人生命时间的流失，但这种理解就属于文学心情而不是哲学问题了，在此不考虑。无独有偶，赫拉克利特也有个流水的隐喻，但未见原话，最早见于柏拉图《克拉底鲁篇》的转述：“相传赫拉克利特说：万物皆动而无物驻留。他将其比作河流，他说你不能两次踏进同样的水流”①Plato：Cratylus，402a.“Heracleitus is supposed to say that all things are in motion and nothing at rest；he compares them to the stream of a river，and says that you cannot go into the same water twice”.。赫拉克利特的流水所指似乎是明确的，流变的是万物而不是时间。但背后还有一个更深的问题：如果流变的仅仅是事物，难道时间是不变的吗？于是问题就严重了，时间如果不变，事物也应该不变，或者说，如果时间静止，就等于无时间，那么事物也就不会变化而应该保持完全“呆滞”的同一性。于是似乎也应该说，事物和时间都流失了。除了流水，另外还有一些象征时间的意象，比如无限伸延的直线或“光阴似箭”之类，效果类似。但问题是，无论怎样比喻，终究还是不知道与意识之流同在的时间是什么。

这说明，意识到意识的内在时间，仍然不足以理解时间的意义。如果时间没有可见的秩序，就没有意义。于是，理解时间必有求于外在标志，需要在时间上标示出关于变化的可查询的稳定刻度，以便考察曾经做了什么、现在做什么、还想做什么，或者想象一个事物曾经是什么样，现在是什么样、将来会怎么样。人类需要时间刻度就像需要空间刻度（度量衡）。尺度是建立秩序的工具，空间和时间的刻度就是建立任何秩序所需的基本尺度，用于定义事物的规模、方位、顺序和速度。如果没有尺度，就无物是某物——这不是说，没有尺度，事物就不存在，而是说，如果没有尺度，任何事物就无以定义，就没有确定性和限定性，无分别就无所谓某物。界定事物就是赋予事物某种尺度。理解作为经验变量的时间概念需要可感知的变化，这是时间经验的外部自然刻度，比如昼夜、四季、节气、年月日，这些时间刻度有着外在参照系，比如气象、气候和天文运动，这些“看得见”的时间刻度就是经验变量的参照系。

约在8000—10000年前（也许更早），人类开始建立超出个体事物尺寸的“形而上尺度”，尤其是万物通用的时间和空间概念，这可能与农业的出现和定居生活有关。或可有一个猜想：更早的人类以不断流动的采集、狩猎和游牧为混合生活方式的时候，自身的流动方式定义了属于“自己的”时间和空间，就是说，流动的人们随身自带时间和空间，走到哪里，哪里就是所在，走到何时，何时就是正点，无论人如何移动，时空都带着走，流动方式就是空间和时间的标准，在这个意义上说，人自带时空。既然时间和空间都是原始人随身携带的主观经验，就不需要通用的时间表和地图。自身携带的时空知觉也典型地表现了康德式的纯粹时空形式，康德的时间是属于意识本身而无历史的内在时间，康德的空间是无地图的抽象三维坐标，那是尚未加入任何人文参数的作为纯粹知觉结构的形而上学时空，即一个无地理方位的三维空间和无历史唯心流动的单向时间。但农业和定居的情况产生了不同的需要，人之定居所在变成了环顾四周而固定不动的时空中心，外在于我的周围地域就被理解为在“我的地方”之外的“其他地方”，于是空间有了地理性；农耕需要了解天时地利，需要知道植物生长的最佳时刻和时间跨度，需要知道与农耕相关的万物时间节奏，所以产生了在意识内在时间之外的“客观”时间概念。地理方位和时间节奏并非时空本身，而是以某地某事为准的人文时空，于是，时空开始有了稳定的外在刻度以及相关的人文意义。

甲骨文里就已出现了表达人文时间的许多词汇，如春、秋、日、月、年等，这些时间以可测定的自然变化为准，但却是用来安排生活节奏的时间概念，所以是人文时间，并非自然时间——春华秋实本身只是自然变化而不是自然时间。对应于不太细致的生活方式，时间概念也不太细致，万物的细致意义有待于细致的生活。比如说，直到商代，农耕及其生活节奏仍然与先前同样缓慢，一年时间都只分为春秋两季（春季包含了后来分出来的夏季，秋季包含了后来划出来的冬季），这是历史所以被命名为“春秋”的原因[3]。更有意味的是，早期文字里已经有了专门表达抽象的历史性（historicity）的时间概念，如昔、来、古、今，这说明那时已经有了历史意识，甚至也有了哲学化的一般抽象时间概念：时（）。不过“时”的原始含义是有着天文学标准的四时，即春分、秋分、夏至、冬至。四时很稳定，所以，时的字形由“止”和“日”组成，表示确定的日期，于是成为度量时间的“标准时间”。管子曰：“时者，所以记岁也。”[4]墨子也定义了一般时间的另一个名称：“久，弥异时也。”[5]后来又有“宙”的概念，与“久”的含义相近。庄子对“宙”的定义已颇有形而上的感觉：“有长而无乎本剽者宙也”[6]，而淮南子的表述则成为通用定义：“往古来今谓之宙”[7]。此类直观性的时间定义与古希腊的理解有某种相通之处，希腊人有两个具有哲学意义的时间概念：一个是chronos（有序时间）。希腊人相信存在本身是永恒而永不消失的，于是柏拉图认为时间是表现存在本身的永恒性显像（image of eternity），数列的无穷性最接近永恒性，于是时间表现为有序时间（chronos）。chronos后来成为编年史的词根；另一个时间概念是kairos（关键时刻）。这是行动或变化的恰当“时机”，即该做什么就必须做什么或该发生什么事情就需要发生什么事情的特定时刻，其意义或接近于中国的“天时”概念。如果在一定的kairos发生了与之相配的事情，就成为具有特别意义的时间节点。

三、意识的时态

年月日是人为了把握无法触及的时间本身而标记的时间刻度，可以理解为外在的时间纪年。外在时间本身从不现身，时间的现身方式只在意识，在这个意义上，唯心论猜对了，能够讨论的时间只是意识的内在时间。意识中的过去、现在和未来就是内在时间的纪年，也是意识对不断流逝的内在时间的自我解释。在哲学的假设里，外在时间本身是形而上的绝对时间，始终如一，每一个时间点与任何时间点都无差别，时间本身从无断裂、快慢和变化，甚至没有内容，也就无所谓过去、现在和未来之别，就是说，时间本身无时态，时态属于意识。

这里出现一个有意思的问题。在意识中，过去和未来都不是真实存在，过去的事情已经消失，而未来的事情只是幻想，不是实在（reality）而只是意识的内在对象（noema），就是说，过去的“那时”或未来的“来时”都通过意识的“此时”而出场，因此，意识的所有对象，无论是现在的事情，还是过去的事情或对未来的想象，都一律以现在进行时的方式出现在意识的此时里，都化身为此时此刻的内在经验而在场。这说明，意识本身只有一个初始时态或“本源性的”时态，即现在进行时，其他时态都是语法性的，都是语法上的分类，唯有现在进行时是真实发生的事情，所以说，现在进行时是意识的本源时态。

人天然有记忆和想象能力，但主动的回忆能力或规划未来的能力却并非本能。记忆只是信息储存，而回忆却是对储存信息的主动选择和调取，同样，想象只是出于欲望的自然联想，而规划却是对不存在的事情的主动设计。显然，具有主体性的回忆和规划能力不是本能，而是来自我思的反思能力，即思想任意调动意识内容并重新组织为一种新的意识对象的能力。思想把思想自身变成意识对象的反身能力是主动回忆和设计未来的条件，就是说，身体性地记住过去的经验，这是天然的，但主动任意调动某种经验或想象，把某些过去的事情或某种渴望任意调动到现在进行时的意识里，这是反思能力的一个发明。因此，在现在进行时这个意识本源时态的基础上，只要具备了反思能力，过去或未来的意象就能够被组织成有时间秩序的对象，或者说，能够把混沌的“绵延”或“意识流”在内在时间里组织成先后次序，于是形成过去时、现在进行时和将来时三种基本意识时态。

成熟的意识所需要动用的时态并不止于过去时、现在进行时和将来时这三种基本时态。如果意识仅仅限于过去时、现在进行时和将来时，不难想象，这种意识肯定过于粗糙、模糊甚至混乱，就会呈现出人类学家所谓的“原始的”或“野蛮人”的思维模式。在此可以证明语言的充分发展对于意识的反思能力是至关重要的条件，没有语言就没有反思，而且语言的丰富性和表达能力与思想能力成正比。语言的发展为意识开发了更多的时态以便表达事件的复杂时序，包括过去完成时、将来完成时、过去完成进行时等。不过，语言并非必须使用时态语法形式来表达多种时态，欧洲语言都是时态语法化的语言，而汉语则通过某些功能词汇比如“了”来表达过去时和各种完成时[8]。时态语法化虽有形式化的优点，但十分啰嗦甚至别扭，不及“了”“着”“正在”“完”之类简洁，但在功能实现上是一样的，都建立了复杂的时间秩序。

语言的发明堪称有史以来最伟大的存在论事件。语言是反思能力的实现形式，没有语言就没有反思，没有反思就没有思想。正是语言为万物建立了具有意义和价值的秩序，恰如福柯《词与物》一书所暗示的，语言即秩序（此书英译本的名字为The order o f things，就表达了此种理解。据说福柯原初就本想以“万物秩序”为书名的[9]）。在语言为万物建立的秩序中，我论证了第一个具有本源性的概念是“否定词”（相当于“不”或not）[10]，因为否定词是第一种人文秩序。否定词开启或发明了复数可能性，无中生有地创造了“可能世界”的无穷集合，这是自然本身所无的存在论秩序，所以说，否定词的发明具有“创世”意义——创造了可能世界而使文明成为可能并且获得无穷演化的余地。在这个意义上，否定词是第一个思想词汇，也是人类所有问题的本源（在否定词之前会有不少名词或动词，但不足以形成反思，只能达成生活交流）。可能性意味着可选择的对象，自然本身没有自由的可能选项，只有不可选择的必然性和偶然性，因此，可能性是人类发明的存在论秩序，也许是人类发明的唯一的存在论秩序。

可能性的发明导致时间概念发生了根本变化。复数可能性使时间出现了“分叉路径”（借用博尔赫斯的概念）。时间分叉意味着意识拥有全光谱的时间维度，即所有可能想象的时间维度。当然这不是指物理学上的时间维度，而是指逻辑学意义上与所有可能世界或所有可能生活相对应的时间维度，简单地说，就是可以自由选择的所有可能性。这不仅意味着自由行动能够创造可能生活，更意味着意识获得了自由的能力。意识本身虽然只有现在进行时一个本源时态，但语言赋予现在进行时的意识以无限的容量。在语言学上说，现在进行时“对起点和终点不做呈现”而具有非完整性[8]6，而正是非完整性形成了无限敞开状态，因此现在进行时的意识可以容纳并且自由调用所有时态，任意剪接和组合所有时态，不仅时间变成分叉的、可逆的、非线性的或断裂的，而且在重新组合中建立了事件的新秩序而产生了无穷意义。这种蒙太奇能力使意识获得了真实生活或真实存在不可能达到的“时间自由”而达到存在论的全时态，就是说，语言能够表达所有和任何可能世界，在这个意义上，具有充分语言能力的意识状态与宇宙状态是一致的，意识与万物具有同一性。在此，唯心论和唯物论的视野再无差别。

如前所论，除了过去时、现在进行时、将来时是属于意识直观能力的意识时态，其他时态都是通过语言而定义的语法时态，用于建构所有事情的复杂时间秩序。其中特别需要说明的是，貌似最平常的一般现在时其实最为奇特，意义重大，不仅是语法时态，而且是一个纯粹的形而上学时态，它假设了任何一个事物都有贯穿于全部时间而永远不变的本体或本质，所以才能说“这个事物是（is）如此这般的”。这个形而上学假设显然是不真实的，没有一个事物能够不变地存在，或者说，根本就没有一个事物能够永恒地“是”（is）其所是——能够满足永远不变的“是”（is）的存在恐怕只能是占有全部时间和所有可能性的上帝了，在上帝那里，“是”居然成为有效谓词，所以唯有上帝能够被说成“上帝在”（God is）。可是上帝并不存在而只是一个表达完美性的概念。可见，一般现在时不是对任何事实的时间描述，而是一个语法功能，它表达的不是时间，而是理解一个事物所需的身份设定（identity）。如果没有对同一性身份的设定，就无法对事物进行分类和识别，就会陷入“万物皆流”的模糊意识。也许万物在实际上真的“皆流”，但这个真相不能用于生活。分类学是所有知识的基础，而一般现在时是一切分类学的形而上时态。

可以看出，虽然现在进行时是意识的本源时态，也是所有时态所以成为可能的基础，但如果没有语言，就不可能形成时间的秩序或秩序化的时间，而如果时间没有秩序，存在就只是混沌，万物也就没有秩序。没有语言的现在进行时意识本身只是混沌的“意识流”，没有能力形成有效的思想和反思。可以想象一个小实验：假设我意识到某个事情x，表达为“我在想x”。如果限制在现在进行时中对其进行反思，就会形成“俄罗斯套娃”的无穷递归的自我重复：“我在想（我在想（我在想（我在想（我在想x…））））”。无论如何不断扩展深入，意识内容却没有增加。这证明仅仅使用现在进行时的意识是无思想的状态，类似地，“只活在当下”的意识也是无思想状态。可见，如果没有语言创造得足够丰富的意识时态，就不会有思想。

四、历史的时态

人所建构的物质世界及其精神世界都是历史性的存在，历史就是作为人的自身解释的存在论，因此，在意识时态之外，思想还需要建立历史时态才能够解释文明事实。根据不同问题和不同参照系，比如文明复杂度、技术水平、经济形态、社会结构、政治制度或文化变迁等不同视域提出的问题，历史需要多种叙事，于是需要多种相应的历史时态来划分人文时间。

地质时态是跨度最大的广义历史时态，其中与人类活动有着密切相关性的是一万余年前开始的“全新世”，与农业的发生年代相近。鉴于人类自工业革命以来对生态系统和环境的主导性，许多人认为目前处在“人类世”。据说是地质学家斯托帕尼最早提出的，意思是人类成为地球自然的主宰力量，后来化学家克鲁岑指出，工业革命以来就开始进入人类世了。近年来人类世成为一个颇受欢迎的概念，描述的是人类与自然的关系，并非针对人类历史内部的变迁性质和问题。

就描述人类历史内部问题的狭义历史时态而言，有一种不知道谁发明但很流行的时代分类，把历史划分为：古代-中古-现代-当代，其中的“当代”也可以按照不同问题（比如经济政治问题或文化状况）而替换为“全球时代”或“后现代”。这种历史时态的根据是欧洲历史视野，对于欧洲之外的历史并不合适，比如说，把中国历史的中段说成是“中古”，就很难对标，或者，非洲和阿拉伯世界的当代恐怕无法归入后现代。还有马克思主义的时代分类，历史被划分为：原始社会-奴隶社会-封建社会-资本主义-社会主义-共产主义。这同样也是一种欧洲视野，欧洲以外的其他历史也不容易与之对标。还有以技术水平来划分时代的历史时态，通常划分为：旧石器时代-新石器时代-农耕时代-青铜时代-铁器时代-工业时代-信息时代。诸如此类的历史时态分类还有很多，无须过多列举。历史时态的划分并无定数，历史学家都有自己的时代划分，其中布罗代尔的时间分段最具理论性：长时段，即地理时间；中时段，即社会时间；短时段，即个体时间。

按照阿赫托的观点，只要试图为时间建立秩序而理解过去和未来，就会形成“历史性的体制”（regime of historicity）。也许可以这样理解，如果某种历史时态形成了对历史时间的普遍解释，就超越了对特殊方面的历史叙事，而深入到政治学、社会学、经济学或技术水平背后的共同而共通的问题，那么，要解释的就不是历史中的某种现象，而是历史的历史性，即一种历史所以能够被识别为这种历史，或者说，使一种历史具有内在一致意义的集体性的思想与行为合一方式，也就是“历史性的体制”。希望我在这里的发挥是合理的。我的意思是，历史有着复合的问题、层次和面貌，因此可以从各种方面去理解某一个时代的某种性质，但一个时代的各个方面问题和性质却未必同步，比如说，制度不同步或技术不同步或文化风格不一致，然而有趣的是，一个时代里会有某种具有“传染性”因而广泛趋同的思维方式和行为方式，这种具有传染性和趋同性的思维和行为形成了一个时代的“制度化”模式——但不是政治制度、法律或其他明文规定的制度，而是集体默认的思想-心理-行为定式（mind-set）。福柯追问的时代性“知识型”（episteme）或阿赫托试图发现的“历史性体制”大概就是对集体默认的思想-心理-行为定式的不同角度理解。福柯关心的是时代知识型的体制化权力或“结构性”力量（不过福柯不喜欢把他归入结构主义，但无论如何，福柯的知识型确实具有结构性）。阿赫托则关心时间意识对思维和行为的决定性力量，时间概念的影响力是全方位的，如果拥有不同的时间观，就有不同的生活。阿赫托的一个精彩例子是，当代的历史性体制是“当下主义”（presentism），当下主义所关注的时间只是当下时刻，既不相信过去也不相信未来，而当时间萎缩为当下，就导致一切价值的萎缩甚至消失[11]。

我愿意这样认为：只有集体默认的思想与行为合一方式（传统的说法更为简洁：知行合一）才足以表达出一个历史时代的内在统一性或能够解释一种历史的历史性，就是说，知行合一的意识定式（mindset）就是塑造历史性的根本力量。在知行合一意识定式里，时间观很可能是最具决定性的意识定式之一（空间观也几乎同样重要，那是另一个问题）。关于时间观的反思在“元层次”上构成了反思历史时态的“历史性时态”，而“历史性时态”就成为反思历史的哲学概念，也成为历史哲学的核心问题，或者说，历史哲学所以是哲学反思而不是历史叙事，就在于分析了在历史背后的历史性。“历史性时态”在中国思想中具有核心地位，这一点决定了中国哲学在本质上是历史哲学（而不是知识论），也因此形成了以历史为本的中国思想系统，而历史哲学试图解释的是形而上之道如何落实为形而下之事，因此历史哲学与形而上学达成一致。如果忽略相对次要的问题，那么，中国哲学的基本性质是形而上学与历史哲学的合一模式，因此有别于形而上学与知识论的合一模式。

因为历史性时态涉及的是集体性的知行合一方式，其问题也就具有外在性而无法收敛为意识内在性的问题。尽管中国也有关于“吾心”的哲学概念，但没有形成相当于“我思”的理论，形似而神不似，也因此没有建立关于纯粹内在时间的理论。我思的理论试图在内在时间里解释思想的建构能力和建构对象的操作过程，而吾心的理论却采取了与之相反的理解，把关于意义或道理的理解压缩为不需要理性建构过程的直接“领悟”。领悟的直接性意味着直达性，没有中介也没有操作程序，几乎不需要时间，甚至不需要语言，于是，意识的内在时间问题以及如何构造思想的问题就被取消了，这种“减法”理解方式，即减掉所有步骤而无需分析、结构和推论，也就不可能去研究思想的逻辑结构和建构方式，因此与笛卡尔、康德或胡塞尔的先验哲学并无共同问题，即使在表面上或有相似之处，也在根本问题上南辕北辙。中国传统思想的主要成就在于理解世事的政治哲学和历史哲学，而备受后人推崇的“吾心”理论其实没有取得任何可观的实实在在的成就，没有导出逻辑学、知识论、先验范畴、先验论证、意向性等具有解释力或可以学以致用的成果。

对世事变易所蕴含意义的关切决定了中国哲学几乎只从历史性时态去理解时间。在纯粹时间的意义上，无论时间不断流失还是不断注入，时间本身的流动性都只是无意义的重复，无变化就无意义，无意义就无可理解，因此，时间本身虽然重要，但不可理解，唯有变化才是与时间相关的可理解的意义。所有变化的意义就在于变化对于人的意义，人的存在意义超出了生命的概念，生命本身只是自然过程，因此，只有人文的意义才能解释时间的意义，只有包含人文意义的变化才是哲学问题，最终来说，时间的意义就是事物变化的人文函数值，具有人文意义的变化就是历史，当时间化为历史，就形成了意义，所以，历史性就是人类生活的时间问题。客观时间的流失不是需要解决的问题，具有人文意义的变化才是问题之所在，其中的关键在于为过去和未来建立意义系统。如果时间没有转化为历史性和未来性，就只是无意义的存在状态。对时间的历史化理解决定了古代中国思想是一种彻底的人本主义。《周易》集中研究了变化，自觉明确地把时间问题化为历史问题：“《易》之为书也，原始要终”[12]。“始与终”的问题把时间概念落在历史性的事情之上，因为只有历史性的事情才有始终，时间本身并无始终（当代物理学确认时间也有始终，但物理学的时间始终问题与人文的历史始终问题完全不同）。

在中国思想里，表达历史性时态的概念很多，其中有两组概念最具哲学意义。一组概念是“昔”与“来”。昔与来是对具有重大意义的事物变化的记忆和预告，表达了初步的历史意识。甲骨文“昔”的字形为，上部是水波纹，下部为日，暗示对过去大洪水的记忆。大洪水是足够大的变故，因此用于标志过去；“来”的字形为，通常认为象征麦子（也可能是粟或稻①通常的解释是把“来”的原型看作是小麦，虽可能但略有疑点。小麦自中东引进，并非本土的传统植物，也比本土的粟或稻的种植晚得多，因此，“来”字的原型更可能是先民更熟悉的粟或稻。考虑到甲骨文见于中原，因此，粟的可能性最大。）。麦子的生长意味着可期待的收获，因此暗喻人所做的事情有着某种可期待的未来。在此，未来的概念溢出了自然时间的明日：日出日落的明天不考虑人的意见而如期而至，而麦子是人对未来的计划和预告，但这种预告是否能够实现，也还需要老天爷的同意，因此，未来既是既定的预期也是不确定的命运，这已经包含了历史概念的复杂性。

昔与来的历史意识尚属于史前意识的遗产，其标志仍然不离自然变化。真正完全以人为功业为标志的历史性时态是另一对概念：“古”与“今”。甲骨文的“古”字形为，上部的图像原型是用于正位定时的立表测影，暗示着以人为准的时空；下部为口，口言之事必定是从前发生之事。两者结合形成的意思是，值得言说的过去发生的重大故事，而最重要的故事就是为生活立法建制的事件，古者，古之制度也。甲骨文“今”字为，象征王者发号施令的铜铃。颁布新法令或新制度的时刻就是“今”，意指从今往后必当如此。这里已经蕴含着深刻的历史意识：今的意义不仅是此时，更是以作开来的创制时刻。能够称为“今”的创制必定意味着某种生活方式或某种制度的开始，因此，“今”的概念是蕴涵了未来性的当代性（contemporariness）而不是意识的当下性（presentness），就是说，“今”以现在指向未来，意图吞吐未来，而不仅仅止于当下来表达当下。这可以解释，在历史性时态里何以没有将来时，因为未来已经作为一个期望值被蕴含在“今”的当代性里，这是历史性时态区别于意识时态的根本标志。“今”意味着当下对未来的立法，今者，今之制度也。“今”的概念是对“当代性”概念的最好解释。当代性是一个流行概念，但含义不确定，其中最不清楚的地方就是当代性与当下性的关系，两者往往被混为一谈或互相解释。假如当代性的意义在于当下性，当代性就失去意义或价值，因为当下就是行将消失的事情。只有蕴含未来，能够开启未来的事情才能保证当下的意义，所以，当代性的意义落点不在于当下而在于未来，因此，当代性正是当下流行的反义词。

按照古今的历史性时态，如果一种生活至今尚未发生重大改变，没有新“作”（没有新的制度或文化创制），仍然在沿袭旧“作”，那么这种生活在历史性时态上就仍然属于“古”，尽管在时间上属于现在进行时；如果一种古老制度或精神在经过社会变迁又获得更新或复活，那么就通过“此时之今”而包含“那时之今”而始终保有当代性，或者说，“那时的当代性”与“此时的当代性”形成重叠，那么，古老制度就保持着当代性而同时属于今。因此，历史性时态与自然时间或有很大的出入。如果生活重复无变化，那么一段自然时间可以很长而其历史性时态很少，或相反，如果不断发生改天换地的革命，那么一段很短的自然时间却可以有很多的历史性时态，比如现代人所经历的历史性时态就很多，百年里的多个历史性时态或都长于千年的自然时间。

历史性时态意味着理解变化的角度从事情的发生（happening）转换为事情的生成（becoming），从自然的偶然变化转向了人为的革命性变化。生成一种事物需要“时机”，这一点与希腊的kairos概念非常接近。在革命性的时机下生成的事件，就形成了历史的关键时刻，重大事件成为历史性的一个创建点或转折点，给历史留下难以磨灭的刻度，而历史的刻度又形成了作为精神索引的重返点，人们经常重返历史去寻找思想资源和精神力量。创制、战争、革命、建国、立教、生产方式变革、科学技术革新等具有划时代意义的事件就是历史的刻度。历史的生成不是自然演变，而是创制的结果，创制就是选择未来而创造历史。

在形而上学的意义上，人创造历史也是一种“创世”，尽管创造历史（making history）与创造世界（Genesis）相比微不足道，却在性质上同样意味着开端或本源的问题，其特殊性只是人的行动成为本源。本源问题意味着选择一个可能世界，选择一种时间，或选择一种历史。文明的创制事件就是本源性的事件，于是，创制就成为理解历史性的关键概念。创制就是“作”，这是中国早期思想的一个关键概念，包含着对历史性时态的最早也最深刻的理解。可惜在孔子“述而不作”的影响下，在汉代建立了以解释代替创作的经学传统之后，“作”的概念趋于淡化，而“作”所蕴含的最重要的存在论问题也随之隐去。

多种先秦典籍都有关于远古伟大之“作”的历史综述①关于“作”的记述主要见于《周易》《尚书》《管子》《韩非子》《吕氏春秋》《世本》等书。，其中以《周易·系辞下》和《世本·作篇》所记最详，各种典籍所记述的“作”虽略有出入但基本相似，主要包括制度、文字、网罩、农具、市场、舟船、牛马的使用、兵器、服装、医药、房屋等事物的发明。从这些发明来看，“作”不限于有形器物，还包括无形的制度，尤其有承担精神世界的文字。所有的“作”都被归为圣王或贤人之“作”，这一点恐怕不符合事实，文明的大多数重要发明都是集体创作。不过这只是叙事传统的问题，如果不在科学意义上来求证，而是从历史叙事风格去看，在古人的语境里，圣王象征了某个时代的秩序，相当于某种秩序的缩略词，所以，把“作”归为圣王之作应该理解为归为圣王时代之作。既然“作”是对物质或精神秩序的创制，那么，改天换地的“作”就意味着开创了时代，因此，只有“作”才能在根本意义上定义和解释历史性，无“作”就无历史，有什么“作”就有什么样的历史。

与以内在直观为准的“过去-现在-未来”三分法的意识时态不同，以“作”为准的“古-今”二分法的历史性时态表达的是关于时间的历史秩序，所以未来时态缺席——未来尚未到场，只是今的一个期望值。关于过去，是个知识论问题，关于未来，却是知识论之外的存在论问题，即关于变-在（be-coming）的问题。以“作”的观点来理解历史，时间就不是均匀时序（chronos），而变成了许多起伏时刻（kairos）。中国哲学对无历史的存在与时间缺乏兴趣，因而中国的形而上学是历史哲学的基础，甚至与历史哲学合一。