情感：判断抑或显像——对纳斯鲍姆认知主义情感论的再审视*

左 稀

(湘潭大学 哲学系，湖南 湘潭 411005)

在关注情感问题的当代哲学家中，玛莎·纳斯鲍姆(Martha C. Nussbaum)是绕不开的人物。1986年，其成名作《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》问世。这部专著以“古希腊悲剧和哲学中的运气和伦理”为副标题，所讨论的一个重要主题就是情感在人类伦理生活中的地位。15年后，纳斯鲍姆带来一本研究情感理论的专著《思想的激荡：情感的智性》，并在其中全面阐述了她的认知主义情感观。然而，我们发现，这两部作品对于情感本质的理解存在显著差异。在《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》中，纳斯鲍姆为捍卫非科学的实践慎思观而引入知觉判断，对知觉判断的解释依赖情感是一种显像(1)phantasia，亚里士多德在《灵魂论》《自然诸短篇》等多部作品中讨论过的概念，国内学界常译为“臆想”“幻象”“心理印象”“想象”，笔者采纳徐向东和陈玮在《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》一书中确定的译名。的观点。在《思想的激荡：情感的智性》中，她为情感的判断理论辩护，判断论最终服务于一种治疗学的伦理学谋划。纳斯鲍姆有意淡化“显像”与“判断”的差异，并试图提供有关情感本质的统一说明。然而我们认为，为情感提供统一说明的理论方案可能归于失败，承认显像论和判断论的显著差异反而有助于全面深入地把握情感的本质。

一、非科学慎思与知觉判断

亚里士多德教导人们，实践智慧不是科学理解，科学处理的不是具体事务，实践智慧则往往与具体的东西相关[1]。据此，纳斯鲍姆常将科学慎思与非科学慎思对立起来。她认为，科学慎思典型地表现为基于“可度量性”对实践事务的简化处理，柏拉图的思想是这种实践慎思观或曰“度量科学”的源起。具体来说，它至少具备三个一般特征：第一，为每一个实践选择情境设定唯一价值，将不同选项看作是该价值在量上的不同表现；第二，根据上述唯一价值，为每一个实践情境提供单一的度量标准；第三，所有行动选项都被看作达致善好的工具性手段，只是达致善好的程度有所不同[2]。与此相反，非科学慎思典型地表现为对“可度量性”的拒斥和对实践事务复杂性的承认。亚里士多德是这种实践慎思观的倡导者，他承诺多元价值的不可通约，承认运气对幸福生活的实质影响，从而也接受生活可能具有的悲剧面向。

非科学的实践慎思不是无根的境况知觉，实践智慧并不要求人们放弃既有承诺和价值的指引[3]。不过，仅仅依循对人类善的基本形式的一般理解以及对以往经验的归纳总结来作出实践选择和行动，仍旧无法体现非科学慎思的典型特征。在纳斯鲍姆看来，非科学慎思尤其取决于一种特殊性优先的判断，即知觉判断。经由知觉判断，我们明确当前的实践情境究竟是一个适于援引经验规则的情境，还是一个需要根据新的经验对原有规则进行修正和补充的情境。在首要意义上，实践智慧显然不被看作一种与普遍性和一般性相关的科学思维，而是一种对实践情境中的特殊性予以恰当把握的洞察力。它必须足够敏锐和灵活，才能充分应对流变和不稳定的实践事务。故而，纳斯鲍姆常常将与实践智慧相连的知觉判断类比于即兴表演，这类判断主体需要留意并挑选出实践情境中具有特殊性的细节(尤其留意实践情境中凸现的异质性价值)，它不但要在当下实践选择中对特殊细节作出恰当回应，也要与过去的承诺和义务保持连续性。然而，知觉主体究竟凭借何种能力分辨、识别并挑选出实践情境中的特殊要素呢？在讨论公正这种美德时，亚里士多德表示，公正不仅与选择相关，而且与人的品质(情感和行为方面的一贯倾向)相关。在他看来，美德常常伴随做某些事情让我们快乐，以及做某些事情让我们痛苦的倾向。一个有美德的人要培养起自身对某些行为方式拥有特定感受(快乐或痛苦)的倾向。这意味着，“美德是在实践事务上的良好品味”[4]78。所谓良好品味，也就是培养出与美德相关的特定情感倾向和欲望倾向。不过，由于美德同时关乎选择，我们确有理由认为，行动者的情感欲望与实践选择之间也存在某种关联性。

在亚里士多德那里，选择是通过深思熟虑来完成的，它包含着我们对行为内在价值的发现和认肯。我们思虑的对象一般不是目的，而是促进目的的东西，我们可以粗略地将它理解为运用理智来寻求实现目的的手段。至于目的，则由良好的品位给定。确切地说，目的由我们的情感、欲望和对善好的感受倾向给定。由是观之，选择实际上需要将情感欲望因素和理智因素完美结合起来，因为给定目的的情感和欲望，确定实现目的之手段的理智都是实践推理展开并完成的重要因素。概因如此，亚里士多德说：“选择或可称为欲求的努斯，抑或称为理智的欲求。”[4]169

亚里士多德式理性选择说极不同于休谟式解释。在休谟那里，理性选择虽同样包含理智和欲望，但它们分属不同领域。理智主管对事实的判断，欲望或感受负责非认知的评价。由于理智本身不具备产生位移的能力，因而需要与外在的欲望因素相结合[5]。但作为外在因素的欲望如何与理智紧密结合，并同时指向一个相同的目标，这一点不甚明了。亚里士多德的解释全然不同。当他说选择是一种理智的欲求，也是一种欲求的理智时，他想要表明，在实践事务上，欲望可以像理智一般确证一个对象，理智也可以像欲望一般追逐一个对象。当然，欲望确证的方式有些许不同，它不可能确证思想的逻辑主体，而只能肯定该对象是可取或值得追求的。理智追求一个对象的方式也有不同，它本身不提供驱动力，却能提供驱动的方向。毕竟在不明方向的情况下，欲望无可激发。总之，“理性选择中思想和欲望的结合，并不是对某个目标的欲望和某个行为会导致它的事实判断的结合……思想指定一个特定的行动作为要做的事情，而欲望因素是愿意接受做指定的任何事情。因此，思想和欲望共同确认了一个决策：思想确认它，以回应欲望对指导的需要，欲望则通过接受的方式确认它”[6]。可见，情感欲望是以相当特殊的方式参与实践慎思的，纳斯鲍姆所言知觉判断实际上是一种(恰当合理的)情感性判断。

对于实践情境中的特殊要素，情感何以具备洞察力？在《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》中，我们注意到，纳斯鲍姆曾将情感视为一种“意向性觉察(intentional awareness)的形态”[7]。这里呈现出两个值得注意的关键词，一为“意向性”，一为“觉察”。所谓情感的意向性，指的是主体的情感取决于主体如何看待情感对象，其与情感对象实际存在的方式或实际所作所为无关。换言之，事实性语言不适用于对情感的描述性分析。至于情感的觉察功能，纳斯鲍姆在此没能给出进一步阐释。我们认为，情感觉察恰恰是亚里士多德实践智慧的重要因素。因为知觉判断很大程度是针对不可通约的特殊价值的判断，在主体意向性地把握这类价值对自身的意义之前，主体必须首先通过某种觉察能力充分意识到它们。

二、显像概念与情感觉察

在《论动物的运动》《灵魂论》《自然诸短篇：记忆与回忆》《自然诸短篇：说梦》等文本中，亚里士多德多次提及“显像”一词。《灵魂论》的译者吴寿彭先生认为这个词的确切含义不甚明了，学界对它的解释也并不统一，但我们认为澄清“显像”概念有助于解释纳斯鲍姆所言“情感觉察”。亚里士多德在《灵魂论》中提到显像这一概念时，先将它与感觉、信念、知识和理性(心识)进行了区分。他认为，感觉是常在的，显像却不常在。出于亲身感受，感觉总是真实无误的，显像却多为虚妄。以同样的理由，他也区分了显像与知识和理性(心识)，因为知识和理性(心识)追求真实无妄，显像则不以此为志。看起来，在灵魂诸种机能中，与显像拥有千丝万缕之联系的莫过于信念，毕竟信念或正确或谬误。亚里士多德确实认为，许多信念由偏见(显像)促成，但将显像等同于信念或信念与感觉的联结存在明显的问题。因为信念除了由偏见促成，也涉及灵魂的理解能力。动物可能拥有显像能力，却无理解力可言，故而不可能形成信念。鉴于亚里士多德明确地说“如果全无感觉，也难引起臆想(幻象)，若全不臆度，这也不能构成什么观念”[8]147，我们可以认为，显像(以及信念)是介于感觉和思想之间的一种能力。它建立在感觉机能之上，并成全思想。

就显像对思想的成全而言，纳斯鲍姆认为我们可以从亚里士多德那儿发现三个理由：第一，显像为思想提供形式对象。譬如，我们关于胜利的思想与战胜敌人的具体印象联系在一起，正是这种对具体事物的关注赋予了思想动力。第二，对于具身性思维来说，不存在任何纯粹的命题。每一个思想都拥有一些图像或显像的细节，它们为思想提供了具体的载体。譬如，我们对矛盾律的思考并非纯粹抽象的，我们总会以某种方式将它在内心中表象出来，要么是一个实例，要么是一句话，要么是某种逻辑形式。第三，概念理解总是以感官知觉为基础，但我们不可能仅仅参照接受或印记的过程来运用我们的感觉，而必须依赖对感觉的解释活动。在进行解释时，我们是从看待对象的某种特定方式开始的，而不是从被动接受的、未加工的感觉材料开始的，显像的重要性由此凸显。作为解释意向性状态的关键因素，显像是对象在我心中的显现，这种显现本身蕴含着解释活动。

那么，显像与感觉存在何种关联性？我们已知，显像是“由感觉功能实际活动所引起的一种心理运动效应”[8]151，但这是怎样的心理运动，与灵魂的感觉功能存在何种差异？亚里士多德认为，感觉的功能只是在肯定或考虑，一旦它开始将某物作为可喜或可厌的对象来肯定和否定时，感觉灵魂便产生趋向或违避的感应，感到愉悦或痛苦进而采取某种态度以应对那一对象，此时对象呈现出对主体自身的意义，要么为善而有益，要么为恶而有害。这些看起来就是显像的活动，它被看作“出于同一的感觉机能的底蕴”[8]163。可是，显像有没有可能只是对感觉的一种保留或再现，其本身并不在感觉之外增添任何新东西？

上述疑惑实际来源于亚里士多德《自然诸短篇：记忆与回忆》中的相关讨论。亚里士多德说，“记忆所关涉的灵魂的那个部分，就是臆想所关涉的那个部分”[8]243，“心理印象是一般感觉(共通感觉)的随附效应”[8]243。鉴于记忆往往被看作是对感觉的一种保留和再现，显像同样可作此解。纳斯鲍姆不同意这种使显像变得多余的解读方式。她认为，显像不限于对感觉的保留或呼应，它会以某种特殊方式对感觉材料进行解释加工。即只有通过显像，我们才能理解某物是我们想要追求或尽力规避的东西[9]。富尔利(D. J. Furley)也提出一个相关论点，即只有通过显像，我们才能将对象视为欲望的对象，即在某种程度上是好的。洛伦茨(H. Lorenz)对显像的理解亦超出感觉范畴，显像被认为拥有一种让生物“设想前景”的能力，从而将欲望对象显现出来[10]55。与此不同，莫斯(J. Moss)坚守“显像”的基本概念，并认为任何超出感觉机能的解释都有违亚里士多德原意。在她看来，感觉本身可以是快乐的或痛苦的，我们并不需要通过显像将对象令人快乐或痛苦的评价性属性显现出来。显像的作用在于，它保留并复制了感知的感受性成分——快乐或痛苦，当感知对象不复存在时，它可以通过再现这种感受性成分来激发主体的行动[10]62。

为处理这种意见分歧，我们不妨回到亚里士多德的论述。亚里士多德认为，没有显像，欲望便不可能存在[8]173。欲望是伴随灵魂感觉机能出现的。鉴于思想和欲望是推动理性选择和行动的要素，显像自然也与选择和行动相关。在《动物之运动》中，亚里士多德确曾说过，感觉、显像和理性均有判断机能，“欲念说‘我欲饮’；感觉或臆想或理性(思心)说，‘这是饮料’；我随即饮”[11]255。然而，在谈及运动的原因时，他仅提及理知、臆想、爱恶(作意)、志愿与欲念，并将它们简化为理性和欲望。感觉不再单独作为运动的原因出现，亚里士多德也未曾明确表示过感觉可独立激发运动。如果说显像概念具有多重涵义，那么至少与实践选择和行动相关的显像会呈现出不同于狭义感觉机能(单纯“观看”或“见到”的功能)的内容，尽管它同样出于感觉机能的底蕴。在此语境中，对显像与感觉之间关系的纳斯鲍姆式解释看起来更可取。不难发现，这种解释或多或少多提到快乐或痛苦的感受。不论是引发趋向或规避的行为，还是将欲望对象显现为好的，抑或激发主体对前景的设想，都关联主体的苦乐感受。在理解这种苦乐感受时，最好将它与身体的变化关联起来。按照亚里士多德的观点，显像再现苦乐感受并引起我们追求或规避某些事物的行动时，能够“引起身体的温度(寒暖)变化”[11]258。这种有关心灵感受和身体变化关系的理解在思想史中并不少见。笛卡尔在《论灵魂的激情》中曾以类似方式描述心理与生理的互动关系[12]。当代道德情感主义者迈克尔·斯洛特(Michael Slote)也将身体的冷热感受看作道德赞同和不赞同的标识[13]。安东尼奥·达马西奥(Antonio R Damasio)更是认为，作为躯体标记的身体感受充分解释了情感之于理性决策的重要作用[14]。

在谈论显像对行动欲望的准备时，纳斯鲍姆、富尔利和洛伦茨等人在超出单纯感觉机能的意义上理解“显像”似是合理的。显像由感觉而来，却不限于感觉，它是对感觉材料进行加工处理的一种能力。在纳斯鲍姆看来，“人需饮水”的一般欲望不会自然生发出“我想喝下这瓶饮料”的欲望，一个人对某瓶饮料的欲望取决于那瓶饮料作为一个实用的欲望对象的显现，而这项工作是由显像来完成的。换言之，在感觉或理性分辨出这是一瓶饮料之后，显像将对它作出进一步加工处理，最终使它不仅是感觉或理性的对象，更是行动主体欲望的对象。所谓“加工处理”，指的是显像会将对象与自我关联起来，尤其与自我的苦乐感受和切身利益关联起来。正是在这里，我们发现了显像与情感的内在关联。对感觉对象和思想对象的加工处理恰好指向情感的意向性活动，即情感主体从自身立场出发看待情感对象，并伴随特殊的意义感受和苦乐感受的过程。事实上，亚里士多德在分析我们的思想和行为何以同时发生时，也明确把情感与显像关联在一起，即他所说“这里，官能各个部分已经由情绪为之先行准备好了的，而情绪则又凭愿望引动了起来，愿望则凭想象(臆想)为之先导”[11]260。

综上所述，情感的动机性力量源自其所蕴含的特定欲望，形成这些欲望的根源在于灵魂的显像能力。对显像概念的分析提供了对情感觉察力的合理解释。正因为显像在呈现欲望对象的过程中，会给主体带来苦乐感受并引起身体的相应变化，主体才能充分意识和觉察到对象的独特价值。

三、治疗学的伦理学与作为判断的情感

据汉金森(R. J. Hankinson)介绍，在西方古代世界，哲学与医学紧密交织在一起[15]。许多医生表现出对哲学的浓厚兴趣。哲学家对医学亦给予高度重视，柏拉图、亚里士多德、怀疑论者都极为关注医学，常常与医生展开思想交流和对话，斯多亚主义者更是发展出一种治疗学的伦理学。这种伦理学的首要目标是让人活下去，它擅长应付生活的起起落落，而不是为应对批评和挑战提出系统化的学说。这当然不是说，它在实质意义上使我们远离所有厄运和灾难，而是说它能通过修正我们的判断，化解我们的情绪危机，进而达到疗治灵魂的效果。治疗学取向是古希腊罗马哲学的特有风格，但并非所有古希腊罗马思想家都同意采取斯多亚主义的认知疗法。譬如，波西多尼斯(Posidonius)就拒绝克里西普斯(Chrysippus)关于灵魂主要由理性组成的描述，他认为在处理情绪问题时，应当充分注意到非理性因素的影响。伊壁鸠鲁更青睐行为疗法，尝试通过练习重新引导人的注意力。盖伦尤其关注情绪生理学，强调饮食疗法。

大概是出于捍卫伦理学学科地位的考虑，纳斯鲍姆在这些伦理学的治疗学进路中唯独选中斯多亚主义认知疗法。在她看来，针对人们的情感偏好和日常信念的批判性审查不可免除，因为情感、偏好和信念当中可能隐含顽疾。正如医生在治疗病人时，应该对“什么是健康”持有一种基本观念。伦理学家在治疗人的灵魂时，也该对“什么是伦理健康”拥有正确的看法。这种有关伦理健康的恰当解释正是伦理审查依赖的标准，即某种形式的伦理真理。一提到“真理”，人们自然联想起形而上学实在论的真理观。纳斯鲍姆认为，我们不能且不必依赖一种上帝视角来提出伦理健康的标准。之所以不能，是因为以超验方式提出的伦理标准不可能对经验生活提供任何有益的指引；之所以不必，是因为并非只有理性才能提供永恒性和稳定性，人类情感和欲望中也蕴含一种超越历史、社会和文化的永恒结构，其稳定性丝毫不亚于传统意义的理性[16]。在她看来，我们不应该在理性与情感欲望之间人为划出一道鸿沟，人类最深层次的情感、偏好和欲望足以支持一种内在主义的伦理真理。

在这里，纳斯鲍姆治疗学取向的伦理学与她的认知主义情感论以极其微妙的方式互动：一方面，治疗学仅只关注恢复健康的最低要求，我们确实不需要诉诸理性来寻求更高的天堂标准；另一方面，具有永恒性和稳定性的情感和欲望结构通常涉及人类最基本和最迫切的需求，其所提供的健康标准只能满足治疗学的要求。不仅如此，对灵魂治疗的期许促使她最终转向斯多亚主义的情感观：情感是一种判断。

将情感视作判断的斯多亚主义观点在克里西普斯那里表现最为鲜明。他认为，判断的最明显特征是，它要么是真的，要么是假的。情感是一个虚假的判断，这个判断是新近形成的，它使我们认为某件事是好的或坏的，并引起我们强烈和过度的冲动。但具体来说，构成情感的判断是如何形成的呢？这里需要提到斯多亚主义情感观中两个核心概念：表象(显像)和同意。在斯多亚主义者看来，一切知觉生物(动物和人)都拥有表象(显像)能力，作为理性生物的人区别于非理性生物的特征在于，他们拥有非理性生物不具备的能力，即对表象表示同意或拒绝。如果我们认定一个表象是假的，我们就拒绝它；如果我们认定它是真的，我们就同意它。情感判断取决于我们对表象的同意。为说明这一点，克里西普斯举出一例：美狄亚拥有一个健壮英俊的年轻男人的表象，这幅图景唤起了她的爱，即一种认为爱上这个男人是件好事的想法。不过，在这种想法的生成和思想的同意之间存在一个犹豫不决的时刻，如果美狄亚最终同意了这个表象和想法，她的判断“爱上他是一件正确的好事”便形成了。倘若这个判断是错误的，并激起她过度的冲动，那么这个判断就是一种情感。由于构成情感的判断是错误的，其所引起的过度冲动压抑和粉碎人的灵魂，因而产生根除情感的愿望完全是人道主义的[17]184。那么如何根除情感呢？克里西普斯的建议是，必须在适当的时机让受害者明白这些判断都是错误的。关于“适当的时机”，他解释说，当一个人正在遭受情感困扰时，试图让他明白这一点是不合时宜的。因此，灵魂的治疗仅只针对实际上并未受到情感折磨，但倾向于被它压倒的人，此时治疗师将通过灌输正确的判断消除他们灵魂中最初的情感倾向。不论如何，所有工作只能在情感未被激发时方能有效开展，一旦情感被激发出来，它们便以猛烈的方式排斥理性的命令，做出与理性相悖的行为，此时任何外在干预看起来都将是徒劳的。

纳斯鲍姆接受克里西普斯对情感的概念分析，她的情感观包含如下几个要点：第一，情感具有意向性，每一个情感对象都是意向对象，关联于情感主体对它的观感和看法。第二，情感是对需求的认可，正因为承认需求，情感才可能将情感对象表征为好的或坏的。第三，情感的本质是评价性判断，一切快乐或痛苦的精神性感受都不过是评价性判断的附属物。当我们区分不同的情感时，我们依赖的是其中蕴含的评价性判断，而非快乐或痛苦的感受。第四，尽管不同的情感涉及一系列不同的评价性判断，但有一种评价性判断是共通的，此即情感主体将情感对象与自身福祉关联在一起的幸福论判断。应当说，情感蕴含的意向性感受的强度极大程度取决于幸福论判断。第五，一种典型的情感所蕴含的评价性判断必须是“新鲜的”，新鲜的判断和不新鲜的判断可对应于情境判断和背景判断的划分[18]。以上五点充分说明了纳斯鲍姆在情感问题上的判断论立场，受克里西普斯观点的影响可见一斑。

不过，克里西普斯对情感本身的评价是纳斯鲍姆无法赞同的[19]。这主要源于他们持有截然相反的幸福观。以克里西普斯为代表的斯多亚主义者认为，美德与幸福是一致的，只有遵循理性指引的人才是有德之人。情感和欲望是绝不听从理性的顽固分子，也是扰乱灵魂安宁、使人深陷疾病状态的根源，故而根除情感是充分考虑人类福祉的人道主义做法。纳斯鲍姆则认为，幸福并不单纯取决于美德，运气也是重要的影响因素。一个足够幸运的有德之人是幸福的，但这必定意味着命运对他/她珍视的一切善事物温柔以待，使他/她既不必承受突如其来的重创，也不必因为外在条件的缺失而无法践行其美德。此种幸福观要求我们承认外在善的价值，同时要求我们接纳情感。正是情感揭示了我们自己和那些超出我们控制范围的人与事之间的关系。当然，接纳情感并不意味着不加审查和区分地一概拥抱。既然情感本质上是一种判断，那么自然会有好的、真实的判断与坏的、虚假的判断之分。我们要做的是，挑选出绝对真实的情感判断，借它们的力量支撑起一个有关伦理健康的基本标准，然后依循这一标准去分辨、鉴别和修正那些畸形的、虚假的情感判断，从而发挥疗治欲望和灵魂的作用。

四、情感的判断理论之疑难

克里西普斯的判断理论并非无懈可击，波西多尼斯便提出三点质疑[17]189。首先，判断理论似乎很难解释情感衰退的现象，一个人对另一个人的愤怒、嫉妒或爱恋都很有可能随时间推移而不断弱化，但我们并不认为这个人的相关判断发生了变化。克里西普斯可能辩称，这种情况下判断虽未变化，但已不再如之前那般引起强烈而过度的冲动，因此人们可以说它不再是之前的那种情感。波西多尼斯也可能提出进一步批评意见，即认为这种解释说明，非理性要素如强烈而过度的冲动才是情感的决定性要素。判断论者或许还可以为克里西普斯作进一步辩护，认为波西多尼斯对克里西普斯的灵魂观(灵魂仅有一个部分，即理性)存在误解，并试图以柏拉图的灵魂观解释克里西普斯的观点。但我们认为，这种辩护策略依旧是不成功的。如果强烈而过度的冲动不过是情感判断的一个属性，那么它应该随判断的变化而变化。倘若判断未曾发生变化，冲动却不断减弱，那便说明这种情感冲动是一股独立于判断的力量。

其次，克里西普斯声称提供了一种情感治疗的建议，但根据他的观点，当一个人患有情感“炎症”时，采用这种认知治疗法是徒劳的。如果治疗建议只针对尚未患病的人有效，在什么意义上我们还可以把它看作是一种“治疗”？并且，我们给他们治疗的究竟是什么疾病呢？克里西普斯在回应这一问题时，似乎对前述观点有所修正，他不再将治疗对象限定为尚未患病之人，曾拥有情感、目前正经历情感衰退之人也被他看作是治疗对象。他认为，当冲动减弱时，我们更容易看清楚判断的谬误性，此时应是理性渗透进来，占据灵魂的全部，并向人们展示情感判断何其荒谬的机会。

最后，波西多尼斯很好奇为何只有新近形成的有关坏事存在的判断才能引发痛苦。克里西普斯未曾明确回应这一点，但其观点的捍卫者可能认为，强调判断的新鲜性并不影响克里西普斯整体情感论的融贯性。我们只需记住，在克里西普斯那里，情感的产生需要四个条件：新近判断、虚假判断、包含好或坏的谓语、强烈而过度的冲动。而且，只有满足前三个条件，第四个条件才会出现。我们承认，如果“新近”仅仅是用来描述判断的一个形容词，那么强调判断的新鲜性的确不会影响克里西普斯情感论的融贯性。然而，“新近”并不是一个简单的形容词，它本身可能意味着超出“判断”领域的东西。一个判断要保持新鲜性，单凭判断本身无法做到，触发判断的表象(显像)才是最关键因素。

除波西多尼斯提出的三个疑难外，克里西普斯还需面对第四个疑难。此即，构成情感的判断由于涉及外在事物的好与坏，属于典型的评价性判断，而理性的判断由于坚持外在事物都是无涉价值的中立物，故而属于非评价领域的判断。当错误判断激起强烈而过度的冲动时，它不会轻易被正确判断驱逐的原因在于，作为异质的判断，正确的理性判断完全外在于错误的情感判断，试图干预的意图无从落实。所以，只有当情感衰退时，理性才可渗透进来。因为冲动逐渐被熄灭的错误判断不再是严格的情感判断，它更类似于非评价领域的判断。也就是说，在克里西普斯那里，灵魂似乎有两种选择，要么选择理性，要么选择情感。理性灵魂与情感灵魂水火不容，理性灵魂拥有的正确判断与情感灵魂拥有的错误判断同样水火不容。尽管皆为“判断”，实际并非同质。

作为斯多亚主义情感观的支持者，纳斯鲍姆和所罗门(Robert C. Solomon)的情感的判断理论[20]同样受到学界批评。伯格曼(Frithjof Bergmann)认为所罗门论点的最大问题是，他在构成情感的评价性判断之前添加了一些修饰词，如“自我投入的”“相对激烈的”以作为区分情感判断和非情感判断的要素。这几乎承认了一点，即决定情感是否存在的关键不在判断。我们可以拥有相同的判断，但使我们进入情感状态的是我们投入自我的程度以及强烈表达的程度。换言之，当所罗门试图修正和补充“情感是判断”这一过分简化的表达时，他承诺了太多判断以外的因素，如希望、欲望、期望、承诺、改变世界的意图和策略等。我们必须弄清楚，这些因素在情感当中扮演了何种角色，它们是否具有必要性。如果确实如此，那么“情感是判断”的观点不仅被限定了，而且被撤回了。所罗门的真实观点将变成情感涉及或包含判断，同时包含许多其他要素，但是这个论点实在毫无新意[21]。

萨克斯(David Sachs)认为，斯多亚主义者对于何种评价性判断能够引起情感的问题是不敏感的，所罗门对这个问题的回答亦不令人满意[22]。“自我参与”并不一定能划分出情感状态和非情感状态，有些自我参与的评价性判断是以情感方式作出的，有些则明显不是。“相对激烈”一词更加令人困惑，除了表明情绪化的特征之外，我们不知道它意味着什么。此外，对于一些适应性的情绪反应，判断理论亦难以作出合理区分。例如，当一个人知道某种昆虫无害却依然害怕它时，所罗门倾向于将它解释成判断的摇摆不定——评价性判断和适应性情绪反应所包含的判断之间的摇摆不定(纳斯鲍姆也会作类似处理[23])。但这种处理没能充分意识到问题的复杂性。上述二者的关系不是判断“3+5≠8”和判断“3+5=8”之间的差异，态度的摇摆不定恰恰证明它们属于两类不同的判断，具有共存的可能性。与萨克斯一样，罗伯特·罗伯茨(Robert C. Roberts)也认为，“情感是判断”的论点是通过混淆情感主体“同意”的东西和情感“同意”的东西来得到推进的。情感确实确证了某种情况，但情感确证的东西并不总是得到情感主体的同意[24]795。也就是说，所谓情感的判断，不过是单纯显像的产物(亚里士多德确实认为显像具有分辨和判断的能力)，它与严格意义的命题式判断存在明显差异。

为了解决上述疑难问题，纳斯鲍姆采取的策略是拓展“判断”或“同意”的词义。在回应斯多亚主义情感理论将人类婴儿和动物不合理地排除在情感主体之外的疑难(婴儿和动物不具备语言能力，无法作出命题式判断)时，纳斯鲍姆决定通过拓展判断的概念以修正斯多亚主义情感论。她提出，婴儿和动物虽不具备语言能力，却能以非语言方式接受一个表象，并认其为真实的。在这个意义上，我们同样认为他们作出了一个判断。然而，这里蕴含两个未决问题[25]。其一，我们不会仅仅满足于对“判断”词义的拓展，我们更希望知道缺乏语言的婴儿和动物如何开展此种评价性认知。其二，纳斯鲍姆倾向于认为，接受一个表象的真实性，相当于接受某个东西的颜色、形状和大小，缺乏语言的生物完全可以类似方式拥抱它们的本来面目。但是，真实性不等同于事物的属性，如颜色、形状、大小等，接受某物的真实性常常意味着，某物存在且符合我们对它的概念。因此，缺乏语言能力的婴儿和动物不可能真正“同意”一个表象，并展开评价性认知。

情感的判断理论遭遇的所有疑难问题似都指向同一个答案：情感取决于显像。引起情感的判断必须新鲜，是因为这些判断由清晰的显像触发。当判断激起强烈的冲动时，理性判断(命题式判断)无法干预，是因为这股冲动由显像带来，并仅只对新的显像保持敏感。自我投入和自我参与被看作是区分情感状态与非情感状态的重要因素，是因为显像会将对象与自我的福祉和苦乐感受紧密关联在一起。评价性判断发生了变化，情感状态却保持不变，是因为判断与显像的矛盾并非两个命题式判断之间的矛盾，因而不属于逻辑矛盾，完全可以共存。不过，我们依然可以问，是否有必要严格区分“判断”和“显像”？纳斯鲍姆将回答说，没有必要作此区分。她表示，我们很难说清楚“视X为Y”与“相信X为Y”的区别。鉴于显像总会触发判断(她有时称之为“信念”)，任何评价性判断都蕴含显像的内容，我们自然不必费心区分。纳斯鲍姆在这一问题上的立场不难解释，对亚里士多德实践慎思观和斯多亚主义治疗学的伦理学的双重维护，使得她的情感论面临内在不融贯的风险，淡化“判断”与“显像”的差异有利于掩盖这一矛盾。然而，明晰它们之间的概念差异是非常有必要的，企图用“认知”“信念”这类词汇进行统括只会导致对情感问题复杂面向的视而不见。

亚里士多德早已表明，显像是欲望的准备，单纯的感觉和理性不足以推动动物运动，但显像完全可以凭一己之力引发运动。这说明，情感不一定是显像+判断的结果，有些情感更多地受制于感觉和显像。莫瑞尔(John Morreall)曾在一篇文章中提到，恐惧可以作为一种原始情感存在，它并不涉及明确的信念(命题式判断)，类似感知的想法(显像)足以将它激发出来[26]。又如，恐高症的存在充分表明对高度的恐惧很可能是显像的结果。对于此种心理疾病，斯多亚主义者、纳斯鲍姆和所罗门给出的治疗方案是，通过不断灌输正确的判断来驱逐错误的判断。然而，从实践层面看，这种疗法收效甚微。目前，针对恐高症的有效治疗方式是系统脱敏疗法，大致分成三步：第一步，进行放松练习；第二步，细致划分不同等级的恐惧；第三步，通过运用放松身心的方法逐级完成恐惧的消退训练。在我们看来，系统脱敏疗法蕴含的基本观点是，将对高度的恐惧看作是过去痛苦和不愉快的显像之结果。唯有通过放松练习，让患者形成新的显像——将高度与自我轻松、平静和愉悦的感受关联在一起，才能克服恐惧。罗伯茨在谈及焦虑症的治疗时也表达了类似意见[24]797。一般而言，焦虑症患者对判断的命题内容之变化难以产生积极反应，仅仅诉诸说服的方式，无法从根本上解决问题，这类患者往往需要进行各种动作练习和想象练习，而这些练习将逐渐改变他们对自己和世界的认知。罗伯茨认为，系统脱敏疗法以某种不同于论证的方式塑造了显像，它充分表明情感取决于显像而非判断。

在讨论接近尾声处，是否应该给出“情感是一种显像”的结论？我们认为，不必仓促下结论。尽管有一些情感取决于显像，但情感的判断理论仍有其存在的空间。人们在日常生活中遭遇的很多情感的确对评价性判断内容的变化保持高度敏感性，这是亚里士多德创作《修辞学》的根本缘由，也是纳斯鲍姆提倡欲望治疗的信心之所在。总而言之，为情感概念提供统一说明的努力很可能归于失败，构成情感的必要因素也不是判断，而是显像，但这绝不意味着治疗学的伦理学谋划总体上是失败的。由于判断和显像均能回应我们的思想，对情感和欲望的塑造仍然有希望。不过，除了认知治疗，我们显然需要更多元的治疗方式。