《周易·履卦》的礼学内涵分析

韩少玉

上海师范大学 哲学与法政学院，上海 201418

“礼”作为中国古代哲学的核心概念之一，在先秦儒家思想中具有着举足轻重的地位。礼的重要性在儒家的各个文本和经典之中均有所体现，近代以来有学者更是提出“六经皆礼”，认为“礼”具有统摄“六经”思想内容的作用[1]。因此，在六经中，作为群经之首的《易》，对“礼”的阐释和发扬亦是不容忽视的命题。概言之，“礼”是一个多维度的概念。如果我们用“文质”这对范畴谈论礼的话，则礼之文涉及行为的规范、仪式和节度，而礼之质则更多地指向礼的核心精神[2]。《易》与礼的联系，在两个维度均有所体现。从礼之文的角度而言，《周易》中很多卦的爻辞都直接与古礼密切相关：如《需》卦之中涉及到的饮食之礼、《小过》卦之中蕴含的丧礼、《中孚》卦之中的庶人之礼等等，都是对于礼之为仪节的直接体现。除此之外，《系辞传》中亦有：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶谓之爻。”爻辞就是根据礼仪占卜，并以之判定吉凶的依据。当然，礼不仅关乎仪节和形式，同时也指向礼乐制度的精神。从家国层面而言，也指向以礼乐制度实行教化，而《易》之于礼乐教化的作用也是巨大的。早在先秦时期，《易》之于礼乐教化的作用就已十分明显。如《左传》中就曾记载“昭公二年，晋大夫韩宣子聘于鲁，观书于太史氏，见《易》象与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣’”。当然，这里的联结都是将《周易》视为六经之一的整体产生的。而若要明晰周易本身对于礼之质的解释和阐发，则必须回归到对《易》文本的具体解读之中，也即对六十四卦的具体分析和解读。在六十四卦中，有不少卦爻词都在不同程度上涉及到了与礼相关的概念，而在这之中，“履”更是直接“礼”互释。在历代各家的注释中，《履》卦都被视为与礼直接相关的卦存在。究其原由，则不仅“履”之义可以理解为对于礼之为仪节的履行，同时履所蕴含的卦义即是将礼之质内在化的践行过程。由此，本文将从《履》的卦名、卦序传以及卦爻辞等方面入手，分析《履》卦的礼学内涵，从而实现对“礼”之认识的进一步完善。

一、从履到礼

“《易》之为书，推天道以明人事者也。”（《四库全书总目·易类》）虽然“履虎尾”这一比喻构成了履卦的主要意象，但卦爻辞之中的物象终究也只是一种象征，其根本目的在于阐明人事。对此，《大象传》就有较为鲜明的阐发，《象》曰：“上天下泽，履，君子以辨上下，定民志。”从上天下泽的卦象之中感应出上下分别。所谓，“乐合同，礼别异。”（《荀子·乐论》），而“辨上下”就是对等级差异的分别，并由此差异和分别辨定尊卑之礼，使人遵循践行。《正义》谓：“君子法此《履》之卦象，以分辨上下尊卑，以正定民之意志，使尊卑有序也。”上下有序、尊卑有别，即是履和礼之间最为鲜明的对应。由此，履之为礼的内涵也就初现端倪。

同时，“履”的本意为“践履”。如果将这一含义与“礼”参照来看，则“履”亦可以理解为对于礼之践履。对此，清代乾嘉学派学者惠栋就曾根据《荀子》中对于礼的界定加以引证：“履者，礼也。《荀子·大略》曰：‘礼者，人之所履也。’失所履则颠蹶陷溺，所失微而其为乱大者。礼，是以取义于虎尾也”[5]。不难看出，在战国时期，人们就已经将接受了“礼”和“履”具有某种内在关联的设定，将二者放置在了同一层面之中：礼即是人之所履，礼的形成需要人的践行。而在东汉许慎所著的《说文解字》之中，则直接用“履”来解释“礼”：“礼，履也，所以事人致福也。”段玉裁对此注释道：“礼，履也……履，足所依也。引申之凡所依皆门城，此假借之法。”《尔雅·释言》中亦有“履，礼也。”这就说明，在对《周易》这一文本的不断解读和完善的过程中，履之为礼的内涵也逐渐清晰。在以“履”释“礼”的同时，同样也可以用“礼”释“履”，“礼”和“履”的含义已经基本等同。由此，履和礼之间的关系已然明了：“礼”的精神中尊卑有序体现为《履》卦中上天下泽、以柔履刚的分别；而“履”之践履则延伸为“礼”在实践意义上的践行。不难看出，儒家价值之中对于“礼”内涵的丰富和发展，与《易》之《履》密不可分。《周易》作为先秦儒家思想的重要典籍之一，为“礼”提供了实践意义上的依据，礼只有在践行之中才能成为“礼”；而“履”如果缺失了“礼”分辨上下的维度，也会陷入困境之中。而在《履》卦之中，“履虎尾”这一困境的摆脱，就是因为“礼”这一向度的存在。概言之，履与礼的互释，即是以对于礼的践行为前提的。无论礼之文如何完备繁琐，礼之质如何广大精妙，使礼成为真正意义上的“礼”，都必须以其实践意义上的完成和履行为最终指向。“以履释礼，乃本于古人的一个基本信念，礼无论牵涉多么广大的政治社会文化生活领域，亦无论其如何地关注制度和形式原则，最终都必须落向现实而具体的礼仪实践，在躬行践履中将之实现于当下的生活，使之成为一种切实的生活方式”[6]。

此外，《履》卦的礼学内涵还体现在《卦序传》中。《卦序》谓：“物畜然后有礼，故受之以履。”在六十四卦中，履卦位于小畜卦之后，作为小畜卦的覆卦而存在。所谓小畜，即事物小有聚畜。从卦序传的逻辑次第意义上而言，没有小畜就无以成履。在事物小有聚畜后，用“礼”来规范和节制人们的行为，以防止争端的产生，这就是“礼”的最初作用。而这也正是履卦位于小畜卦之后的原因：唯有人们的衣食得到基本保障之后，礼节的规范和协调才是有必要的，所谓“仓廪足而知礼节”，礼失去了其物质基础就无法得到真正意义上的践履。但“礼”的指向恰恰是在“聚畜”之后的，这也就是说，在物质生产累积到一定程度后，礼的规范是必不可少的。而礼的作用也才能够真正显现出，即防止人们之间对物的索取陷入某种混乱，进而产生不必要的纷争。这种思想在《论语》中亦有所体现：子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《论语·子路》）因此，《卦序传》之中履和礼的对应无疑说明了礼的规范与物质生活的基本关系。当然，这一向度通常是面向“居上位”者的。事实上，无论是“教之”“富之”乃至“庶之”都并非“民”的自发行为，而是依赖于有德之君。这一点，在履的卦象之中也有所体现，履卦的上卦乾即是“帝位”的象征。故而从这个意义上而言，履卦所蕴含之礼也是指向“君”，是对于对于“君”位的某种规劝和约束。

二、履道恶华

履卦的礼学内涵不仅体现在整体之“履”的卦义上，同时也体现在具体的卦爻辞之中。接下来我们转向对于履卦中几个具有代表性的爻辞分析。

作为与礼关联性最强的“履”卦，在开始便表现出谨小慎微的特征，具体表现为对“素”的推崇。

“初九，素履，往无咎”。

象曰：“素履之往，独行愿也。”

初九爻的特征为“素履”，位于“履”之始的初九之所以能够“无咎”即在于它拥有“素”的特质。而《象》传中又指出初九“独行愿也”，“独”即专心而无杂念，这也就是说，唯有具备了“素”的特质之后，才可无杂念地前行而无所咎害。

在这里，关于“素”的解读分为两种，首先是将“素”训为“质”，与“文”相对。王弼注曰：“处履之初，为履之始。履道恶华，故素乃无咎。处履以素，何往不从，必独行其愿，物不犯也”[6]。如王弼所言，履道之德与“华”相排斥，那么这里的素便可以理解为朴素、洁白之意，朴素洁白即无修饰之“质”。如果采取王弼的解释，将“素”理解为“质”，那么“素履”的含义就是在处履时朴素无华、谨慎前行，而“独行愿”也就相应地可以理解为遵照礼的规则而行。《履》之尚“素”，即对应“礼”之重“质”。在《论语·八佾篇》中，孔子对于“礼之本”的回答便是：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”对此，朱熹注为：“然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”（《四书章句集注》）可见，相比于纷繁的礼节本身，在践行礼时对于最原始、朴素情感的保留才是礼之“质”，而这对于礼而言是更为根本的。由此，胡炳文即将《履》的初爻与《贲》之上爻相互对照：“《履》初言素，礼以质为本也。‘贲’，文也；《贲》上言‘白’，文之极也，反而质也。‘白’贲无咎，其即‘素履往无咎’与？”以白素相对理解文质，便不乏“绘事后素”的意味。“白”即文之极，“素”即质之淳——文之极复归于质，履之行始于质，即是“素履”的礼学内涵。

“素”的另一含义则是素位。《中庸》有：“君子素其位而行，不愿乎其外”。素，即安素，行为合乎位份。如果将“素履”理解为“素位”，那么初九爻所揭?示的则是合乎位份而行、在其位谋其政的“愿乎内”。所谓“礼以别异”，礼的作用就是在区分差异和分别，以实现社会秩序的安定。而“素位”就意味着在个体在处于某种特定的身份地位之时对于原本身份对应仪节规范的遵守和奉行，也即《论语》中所谓的：“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）。而这正是与儒家所提倡的价值观相呼应的。儒家的价值乃是一种“本位价值”。在这样一种被设定的秩序格局下，人人都依据自己相应的身份来践行礼，并以此定位为出发点实现自身的价值。从这个意义上而言，“素”不仅意味着个体对于特定身份的安守和适从，同时也意味着在差序格局下对于位份价值的认同，而这种认同也会体现为个体意义上的“归属感”。正如杜维明先生所言，“礼像语言一样，是交流和自我表达的一种方式。一个人若不能逐渐知晓礼的“语言”，就不能成为他的社会生活的全面参与者。人的成长依赖于创造性地适应共同体所共有的既定价值，礼作为人类相互交往的一种非语言方式，在儒家文献中受到特别重视，因为它不仅包含着对生命形态的共时性的承诺，而且包含着对生活传统的历时性的承诺”[7]。礼所别之同异，不仅仅是等级秩序的高下的判别，也是个人自我价值和社会价值实现的社会依据。因此《履》卦之“素”便是在这种差异基础之上对于本位的认可、随从和安定。当然，这两者之中无论哪一种都符合“履”之于初爻的小心谨慎，安于现状，故而能够获得“无咎”的结果。如果说“履虎尾，不咥人”之“履”反映了个体在忧患意识下对于危险处境的某种化解，“素履”之“履”则体现了个体从内在情感之上对于自我的安顿。

三、履以和行

“履”除了“恶华”之外，还有“尚谦”的特质。“谦”的品质主要体现在九二爻之中。九二爻的爻辞为：“履道坦坦，幽人贞吉。”《象》曰：“幽人贞吉”，中不自乱也。王弼注：“履道尚谦，不喜处盈。务在致诚，恶夫外物者也。而二以阳处阴，履于谦也。居于履中，隐显同也，履道之美，于斯为盛。故履道坦坦，无险厄也。在幽而贞，宜其吉。”在这里，“幽人”意为幽静安恬之人，而最终获贞吉的原因也在于其以谦和自居。九二的处境犹如君子小心谨慎地行走于平坦大道，并以此获得贞吉。“居中不乱”谓九二以阳刚之爻而居阴位，同时也处在下卦的中位，犹如守持正固，得中而不“偏”。梁寅曰：“夫行于道路者，由中则平坦，从旁则崎岖。九二以刚居中，是履道而其平坦者也。持身如是，乃君子不轻自售而安静恬淡者，故为‘幽人贞吉’”[8]。行走在平坦之途往往最容易让人失去谨慎，但九二在一个相对平和的处境之中却依然能做到“不自乱”。如果说初九爻“素履”可获无咎是由于安素其位、固守本分，那么九二所获之贞吉则是因为其具备了“谦”的内在之德。可以说，在这里九二爻对于礼的践履也完成了由外而内的完成，将“礼”之谦和恭谨充盈于心。王弼盛赞九二之德谓“履道之美，于斯为盛”，可见“谦”之于履的重要性。《论语》之中孔子所具备的“温、良、恭、俭、让”皆可归属于谦德之中。以谦自居，行坦途而不乱，居安而思危，便是将“礼”的精神内化于心的表现。由此，礼之“履”也就与践行主体内在的道德产生了关联。《周易》作为“明人事”之书，其旨要亦在于使人通晓变化之理从而安身立命、“利用安身，以崇德也”。对此，《系辞传》便给予了履卦以三陈九卦之中“德之基”的地位——人在践履的过程中，从最初的外在行为符合仪节的规范，到礼的精神充盈于内心，也就完成了对于礼的践行。而“礼之践”，道德的根基也就随之建立。“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），学礼而后践礼，则是人立身之基。唯有行为和内心都真正具备了“礼”的精神，才能实现个体对于生命价值的自我的安顿。而只有当实现了个体对于生命价值的安顿时，才能达到社会和自然意义上的和谐。故曰：“履，和而至。”当然，“礼”始终是作为某种差异性的区分而存在，人各居其位，才能保证社会秩序的合理运行。因而，“礼”的精神是强调敬畏而疏离的差异性，这种对于差异性的强调一旦落实到具体的人际交往之中，带来的便是一种泾渭分明的距离感。个体之间过度的生疏和离析也会削弱个体之间的联结的“粘合性”，进而影响社会秩序的稳定性。礼的精神虽然是敬畏和分别，但在其具体的运用过程之中，亦要注重个体之间的和谐。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）对于礼的践履本身，同样也是为了秩序的和谐运转，此即《系辞传》所谓：“履以和行”。回顾《系辞传》三陈九卦的过程：“履，德之基”“履和而至”“履以和行”，不难看出《系辞传》在“三陈”履卦的过程中，每一陈所蕴含的礼学意味都不尽然相同，从践礼的德之基；再到履道完成的“和而至”；到最后礼流行发用过程中的“以和行”，三者从前到后、由浅及深逐步完善和丰盈，为我们呈现了对于礼之践履的完整过程。

四、结语

综上，周易之中的《履》卦在其形成和后世诠释的过程中逐渐形成了其丰厚的礼学内涵。“履”由最初的“践履”发展为对于礼的践行；“履虎尾”的意象蕴含着作《易》者忧患意识，以及在险境之中自我保存的智慧；并其以“素”“谦”之德丰富了主体践礼的内在精神维度，进而由行礼之德实现自我和社会意义上的和谐。因此，《履》卦的礼学内涵是多层次、多维度的。不仅包含对礼之文的践行，同时也包括对于礼之质的内在化过程。而由履至礼，即是将礼内在化、生活化和丰富化的过程。因此，在践礼这一系列过程中，履之道也就得到了完备的呈现。在《履》卦中，我们所能看到的不仅是“礼”的发展脉络和完成过程，更能在其中发现“一种心灵内省和价值认知状态……内省并不是单纯为了追求价值，也是一种以原始反终的心态来了解宇宙的过程和趋向”[9]。无论“礼”这一概念所包含的内容多么全面而丰富，如果没有“践履”的过程，则一切都是空洞的。但对于“礼”之践履的根源恰恰在于履卦的最初含义——上天下泽的区分和感应。而这正是《易》“推天道以明人事”的另一维度，即从人事之中回溯天道。这一过程，同时也是为“人事”赋予正当性的确立和某种溯源。因此，对于礼之践行的意义也就不仅仅涉及人为意义上的某种价值安立，同时也是对于天地生生之德的某种回溯和返归。