论妈祖文化的儒家思想特征

潘志宏

(中共北京市委党校 北京市情研究中心，北京 100044)

妈祖文化的思想来源比较复杂，主要有儒、释、道思想，并且带有巫觋元素、民间信俗、海洋文化等特色，彰显了妈祖文化的包容性和多元化。目前学界所争论的焦点在于妈祖文化或妈祖信仰的具体属性，有儒家、佛教、道教、巫觋、民俗信仰、海洋文化、多教融合等说法。妈祖文化在千年的发展过程中，逐渐吸收多种文化及思想，不断充实其内涵与外延，因此不能单纯地将妈祖文化定义为某一具体属性。应该说，妈祖文化是一种融合多种思想、包容并蓄的多元文化。但显而易见的是，儒家思想在妈祖文化的发展过程中起到了重要的支撑和推动作用。

一些学者也从不同角度肯定了儒家思想对妈祖文化的作用。例如，朱金明试图探讨儒家思想与妈祖文化的内在、必然、直接的因果关系，提出妈祖信仰“体现了儒家崇天、尚忠孝、仁义礼等思想，是儒家思想在妈祖信俗中的体现”[1]。徐晓望认为自雍正以后，官府开始大力推崇妈祖信仰，儒者将妈祖塑造为符合儒家道德的林孝女[2]。高致华等透过妈祖信俗的软实力，提出妈祖信仰所体现的“神德”蕴含了儒家的仁爱精神、伦理次序[3]。郑冰垚分析妈祖信仰与儒家思想的关系，指出妈祖信仰中的儒家思想主要包括“仁” “忠” “孝”三个方面[4]。张瑞波从儒学的女性视角出发，审视和解析妈祖官方形象的演变[5]。姜家君则指出，妈祖信仰与儒家文化互相渗透，成为联结大传统与小传统、上层文化与下层文化、精英阶层与普通大众的桥梁[6]。综上所述，通过对国内外相关文献的检索和梳理，发现关于妈祖文化中的儒家思想的研究成果相对较少。因此，本文针对妈祖文化中的儒家思想特征和内涵做进一步的研究。

一、妈祖“御灾捍患”符合《礼记·祭法》的祭祀标准

妈祖因其“御灾捍患”的功劳，被历代朝廷所称颂。《礼记·祭法》曰:“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”，规定了古代祭祀天地群神的方法、对象、场所、原则及相关的立社制度、祭祀制度等。历代官员和儒者认为妈祖“御灾捍患”的功劳符合《礼记》的祭祀标准，理应得到朝廷的褒封和祭祀。由此，妈祖被逐步推上“正统化”的道路，得到官方祭祀，从历史人物走上神坛，获得上至官方下至民间的推崇。

元至正十八年(1281)，妈祖被元世祖加封为“护国明著天妃”，一跃成为主流神祇。元代舍利性古在《灵慈宫原庙记》一文中用《礼记》等多种儒家经典来分析妈祖列入祀典的合理性，他以《礼记·祭法》中的“圣王之制祭祀也，能御大灾、捍大患则祀之”为依据，提出妈祖“神光景耀，易危为安”[7]，已超出山林、川谷、丘陵所见之神，符合《礼记》祀典标准。至于鬼神具体为何物?他又从儒家经典中抽取论据加以佐证，他说孔夫子“不语怪力乱神”，持敬而远之态度。但《易传》又对鬼神多加描述。子思在《中庸》中用“洋洋乎如在其上，如在其左右”形容神之踪迹难以用言语来表述。虽然很多人因贪欲不惜冒生命危险，但是上天仍降妈祖拯救众生于濒危之际，因为上天有好生之德。舍利性古颂扬妈祖“御灾捍患”的功劳，引《礼记·祭法》论证妈祖理应得到朝廷的褒封和祭祀，最后又将妈祖定位为国之将兴的祯祥之神。《礼记·祭法》在妈祖被褒封的过程中起到了重要作用，促使妈祖成为官方钦定的海神。

元代施行海运漕粮政策之后，每年春夏粮船起运，皇帝就会焚香祭祀妈祖，自执政大臣以下，均盛服参加。元人认为妈祖有护佑国家粮食运输的大功，可视作“御灾捍患”之神。因此，妈祖的地位扶摇直上，超越诸海神而成为海神的新领袖。黄向说道:“天下之险莫过于海，而涉之若坦途；天下至计无重于民食，而运之若指掌。神实佑之，是在《礼》所应得祀也。”[8]妈祖因为拯救和护佑百姓于“天下之险”，又保护了海运粮食免于倾覆，即是“御大灾，捍大患”。漕粮关系天下安危，黄向提出漕粮海运的安全有妈祖庇佑的功劳，根据《礼记》的标准，妈祖应当得到祭祀。“元至元中，显圣于海，护海运。万户马合法、忽鲁循等奏立庙，号天妃，赐太牢”[9]，妈祖因有功于海运，被封为“天妃”，赐太牢。妈祖祭祀规格在此时荣升太牢，其地位已非比寻常。

此后，《礼记》逐渐成为宣传妈祖信仰正统性、官方性的有力工具。如周伯琦所言:“祈报之道，祀典所崇。惟天为大，而海拟之；惟海为大，而神司之。尊以天妃，崇莫并焉!其为御捍，岂他神比?纶音专使，庙享海城，礼所宜然。”[10]37他认为，妈祖尊为天妃，地位至高，她御灾捍患，其他神灵难以比拟，皇帝派使者前往祭祀，按礼应当如此。《礼记》是儒家经典，在妈祖从民间走向官方的道路中，起到关键性的作用。

明嘉靖十三年(1534)，陈侃受上命前往琉球国册封国王， “飞航万里，风涛叵测”，船上有数百人之多，生死安危全非人力所能控制。陈侃一行在大洋之上遇到险急风浪，命悬一线之际，众人看见“红光若烛笼自空来舟”和“俄有蝶戏舟及黄雀止樯”等奇异现象，认为是妈祖显灵救助，于是精神抖擞、众志成城共同渡过了难关，陈侃认为妈祖有救命之德，并引《祭法》“能捍大患”来证明庙祀妈祖的合理性。他说:“况《礼》云:‘能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。’今一救援之功，遂保数百人之命；其为大灾、大患，莫此是过。伏惟圣明详察，臣等无任战栗恐惧之至。”[11]他认为这次册封琉球之行，得到妈祖的救助而保住了使臣上下数百人之命，没有比这更符合“御大灾、捍大患”的，因此他向朝廷祈求赐予妈祖祀典以报答妈祖“御灾捍患”的神功。

“礼在中国的政治思想文化中，有着极其重要的特殊价值和意义，是中国传统政治文化的重要组成部分。”[12]《礼记》中的《祭法》亦占有特殊的地位，《祭法》的内容是关于古代祭祀的条件，是古代祭祀之礼的准绳，它杜绝了淫祀和滥祀的发生。清人樊庶指出: “天后之为神也，为闽之莆田人，姓林氏，生而未字。其初封夫人，嗣自妃而后，为历代祀典所褒封，沿而至于坤德之极。”[13]古代礼官不能随意祭祀，凡是记载于祀典的都是有功德垂世之人。妈祖能够被历代列入祀典，也是因为她有“御灾捍患”的功德于世。

由上，历代官员和儒者依据《礼记·祭法》篇中“御灾捍患”祭祀标准，向朝廷请求祭祀妈祖。官方以《礼记·祭法》为依据，对妈祖进行褒封祭祀。此举有利于教化百姓、维护政权稳定，显示出妈祖正统化、官方化的特色。可见，“由帝王官府所倡导的妈祖祭祀，其主流本属于儒家政教的礼治体系的传统”[14]。妈祖的身份和封号逐渐抬升，祭祀级别也不断提高，在东南诸神之中为一时之冠。以《礼记》为代表的儒家思想在此过程中与妈祖信仰互动融合，成为妈祖文化思想的有机构成，促使妈祖文化走上了官方舞台。

二、妈祖“护国庇民”“救父寻兄”蕴含儒家思想

妈祖在北宋初年即因崇高道德被乡人所崇拜，从而逐渐走向了神坛。此后，以“忠孝仁义”为代表的儒家思想使妈祖信仰逐步发展并千年不衰。“儒家主张忠、孝、仁、义，妈祖被宣扬的也正是这些精神。所以妈祖信仰丰富了儒学信仰，也丰富了中国传统文化。”[15]妈祖“护国庇民”“救父寻兄”所体现的“忠义”和“孝悌”让妈祖在宋代的造神运动中脱颖而出，在元代她“庇护”漕粮海运一跃成为天妃，在明代因“庇佑”出使海外的使者而受到皇帝的褒封，在清代帮助收复台湾被朝廷所颂扬，甚至在民国反迷信运动期间妈祖庙宇得以保存。

妈祖文化中富含儒家“忠义”思想，集中体现在妈祖“护国庇民”的义举上。南宋廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》中记载:“宣和壬寅岁也，越明年癸卯，给事中路允迪使高丽，道东海，值风浪震荡，舳舻相冲者八，而覆溺者七，独公所乘舟，有女神登樯竿，为旋舞状，俄获安济。因诘于众，时同事者保义郎李振，素奉圣墩之神，具道其详。还奏诸朝，诏以‘顺济’为庙额。”[16]这位显灵救助路允迪的女神就是当时还被称为“圣墩之神”的妈祖。随后，路允迪奏报朝廷，妈祖因护使有功而受到了朝廷的第一次官方认可，皇帝下诏赐以“顺济”庙额。

元代的漕粮海运关系到整个国家的粮食安全和政治稳定。“皇元奄有万方，岁发海漕，遂为海神，而专其祸福。”[10]36妈祖因护佑海漕有功而成为官方指定的海神，多次受到朝廷的加封。“皇元至元十八年，封‘护国明著天妃’。大德三年，以漕运效灵，封‘护国庇民明著天妃’。延祐元年，封‘护国庇民广济明著天妃’。”[17]元代北方粮食仰赖东南，妈祖护漕之功关系国计民生。妈祖文化包含“护国庇民”的思想。

明代永乐皇帝在《御制弘仁普济天妃宫之碑》中称赞妈祖对明朝出使海外使者的庇佑:“归日以闻，朕嘉乃绩，特加封号，曰‘护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃’；建庙于都城之外，龙江之上，祀神报贶。自是以来，神益显休应，视前有加。”[18]朱棣赐予妈祖“护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”封号，并在南京龙江旁建造了一座天妃宫，以感谢妈祖对国家使臣的庇佑。

在清朝收复台湾及平定台湾历次内乱的战事中，妈祖成为清军的护佑神。康熙二十二年(1683)，施琅率三万大军收复台湾。施琅提到:“闽之湄洲岛，有历代敕封天妃，往来舟楫，每遇风涛险阻，呼之获安。”[19]他认为是妈祖帮助清军克服困难、战胜敌军，所以奏请加封妈祖。随后，康熙皇帝派遣礼部郎中雅虎等到莆田湄洲岛祭祀妈祖，并敕撰《谕祭天妃文》，曰:“神其佑我家邦，永著朝崇之戴，眷兹亿兆，益弘利赖之功。惟神有灵，尚克鉴之!”[20]皇帝下令谕祭妈祖，使妈祖的地位进一步提升。蓝廷珍在平定朱一贵起义归来后上疏曰:“康熙六十年间，台匪倡乱，臣同前任提臣施世骠亲统官兵前往讨逆。维时六月兴师，各士卒感佩圣祖仁皇帝深仁厚泽，踊跃用命，但恐时值台飓频发之候，临行虔祝垂庇，果荷显灵默相，处处效顺。”[21]福康安在成功镇压林爽文民变后上奏曰:“伏思自用兵以来，运送钱粮、铅药，失风者甚少。臣自崇武开驾，一昼夜间驶行千里，兵船百余只，同抵鹿仔港。渡洋时即各船传说灵异，犹以事属偶然，未敢形之奏牍。今凯旋驻防兵丁船只遭风，危而获安，复著灵应，此皆仰赖我皇上诚敬感孚，天神默佑。”[22]这些史料说明，施琅、蓝廷珍、福康安等清代著名将领对妈祖都颇为尊崇，认为战事顺利都有妈祖的功劳。

妈祖的“孝悌”思想集中体现在妈祖“救父寻兄”的事迹中。陈池养《孝女事实》中直呼妈祖为林孝女:“年十六，随父兄渡海，西风甚急，狂涛怒撼，舟覆。孝女负父泅到岸，父竟无恙，而兄没于水。又同嫂寻其兄之尸，遥望水族辏集，舟人战栗，孝女戒勿忧，鼓枻而前，忽见兄尸浮水面，载之归葬，远近称其孝女。”[23]妈祖因救父寻兄的孝悌之行被世人称为“孝女”。此后她矢志不嫁，专以行善济人、水上救人为任。孝悌是儒家思想的根基，妈祖的“孝悌”思想在《孝女事实》中体现得淋漓尽致，从而使妈祖拥有儒家群体最典型的身份特征，即妈祖是孝女，并最终完成了对妈祖纯孝女形象的打造，为朝廷、也为儒者自身祭祀和崇奉妈祖找到了令人信服的理由[24]。到了民国时期，妈祖的“孝悌”又发挥了重要作用。“中华民国十八年，莆田县长据九牧林氏阖族绅士呈请保存孝女祠宇，经民政厅批准备案，惟将天后宫名称改为林孝女祠；并呈请内政部，通令各省保存孝女祠。”[25]在民国的反迷信运动中，因为妈祖文化中的“孝悌”思想，妈祖宫庙未被破坏，只是将天后宫改名为林孝女祠。妈祖文化在民国得以保存。

妈祖因“护国庇民” “救父寻兄”的功绩，符合儒家“忠孝仁义”的道德标准，被历代朝廷认同和褒封。历代官员对妈祖的感恩称颂使妈祖获得官方祭祀，妈祖信仰实现了“正统化”。“儒家则一直把妈祖神人格化，把其纳入‘三纲、五常、四维、八德’的规范。”[26]这个结果基于妈祖文化蕴含朝廷所推崇的儒家思想，并且符合官方以儒家文化作为主要意识形态的要求，也契合官方树立典型推广儒家思想的需要。

三、历代儒者关于妈祖的争论

妈祖文化的发展与兴起离不开历代一些儒者和官员的赞颂和推崇，但也受到一些学者的批判。在受批判和争论的过程中，妈祖文化则包容并蓄，不断吸收儒家思想作为滋养。历代儒者对妈祖的支持或批评实际上也是妈祖信仰在历史潮流中发展的缩影，反映了不同时期对妈祖乃至民间信仰的态度变化。与此同时，大批儒家学者热衷于传颂妈祖，也是宗法性社会意识影响和改造妈祖崇拜的主要途径[27]。

1.宋代儒者对妈祖信仰的褒贬

宋代有许多儒者对妈祖信仰持褒扬支持的态度。例如，朱熹的弟子陈宓、再传弟子真德秀，理学家魏了翁，文学家刘克庄等，均认可和赞同妈祖信仰。与此同时，也有一些儒者反对和批评妈祖信仰，认为其是“淫祀”。宋代儒者在对待妈祖信仰的态度上，表现出褒崇与贬斥两种截然不同的态度。

在褒崇妈祖信仰的宋儒当中，具有代表性的当属真德秀。真德秀是南宋著名理学家、名臣，与魏了翁齐名，学者称“西山先生”。他曾在多篇祝文中祈求妈祖保佑缉捕海寇的战役能够获胜，兹摘录如下:

天下之至险者，莫如海道。而至不仁者，莫如盗贼。以至不仁之徒，而凭至险之地，其为生灵之害可胜计哉?某再忝郡符，方将与民相安于无事，而自春徂夏，寇至再焉。前者自北而南，仅能小挫其锋；今复自南而北，倘不大惩艾之，则方来之患未有穷已。是用纠合熊虎之旅，俾往殄鲸鲵之群。惟圣妃神灵煊赫，凡航海之人，赖以为司命，是用有谒焉。导王师以必胜之机，而挤狂寇于必败之涂，如前日之所祷者，非圣妃其谁望?敢俯伏以请，谨告![28]

另一位积极褒扬妈祖的宋儒是刘克庄。刘克庄是宋末文坛领袖、南宋豪放派词人、江湖诗派诗人，留下了许多歌颂妈祖的诗文。刘克庄在送真德秀升任隆兴知府兼江西安抚使时作了一首送别诗:“舶客珠犀凑郡城，向来点涴几名卿。海神亦叹公清德，少见归舟个样轻。”[29]诗中指出真德秀乘舟所带行囊之轻，并借海神妈祖之名感叹其为官之清廉。刘克庄还有另外一首流传较广的诗《白湖庙二十韵》:“灵妃一女子，瓣香起湄洲。巨浸虽稽天，旗盖俨中流。驾风樯浪舶，翻筋斗千秋。既而大神通，血食羊万头。封爵遂綦贵，青圭蔽珠旒。轮奂拟宫省，盥荐皆公侯。始盛自全闽，俄遍于齐州。静如海不波，幽与神为谋。”[30]这首诗表达了作者对妈祖的崇敬之情，诗中对妈祖信仰的历史进行了描绘，讴歌了妈祖之神德。在某种意义上，以真德秀、刘克庄为代表的宋代儒者对妈祖信仰的褒扬和尊崇，帮助妈祖信仰在宋代更广泛地传播，促进了早期妈祖信仰的“儒家化”和“正统化”。

与之相对，南宋时期也有一些反对妈祖信仰的儒者。朱熹的高徒、理学家陈淳在《上赵寺丞论淫祀》一文中，对他的家乡福建漳州地区的民间淫祀现象进行了严厉的批评。

非所祭而祭之曰淫祀，淫祀无福，神其聪明正直，必不冒而享之。况其它所谓圣妃者，莆鬼也，于此邦乎何关?所谓广利者广祠也，于此邦乎何与?假便有，或凭依言语，亦妖由人兴，不足崇信。人惟素行，质诸鬼神而无愧，则虽不牲不牢而神福之，何事此妖邪之为乎?[31]

陈淳描述了当时以福建漳州为代表的地区淫祀之风盛行，从城市到乡村，不仅祭祀的鬼神众多，而且庙宇也难以计数。特别是每个庙宇都有迎神之礼和迎神之会，一些动机不纯的人借机敛财，利用鬼神的名义“撞入人家，迫胁题疏，多者索至十千，少者亦不下一千”[31]，加重了百姓的经济负担。并且因为淫祀的活动过多，导致男子没有时间耕种、女子无暇织布缝衣。信众不仅生活受到了严重的影响，而且人伦道德沦丧，子女不去孝养父母、弟弟不知道尊敬兄长。作者称这种现象是“废人事之常职，崇鬼道之妖仪”[31]，可见南宋时期，南方的淫祀现象已经颇为严重，陈淳对此深恶痛绝。

随后，陈淳以“非所祭而祭之曰淫祀”为标准，将妈祖祭祀称为淫祀。“圣妃者，莆鬼也，于此邦乎何关?”他认为妈祖生前是莆田人，即使死后成神也应当是保佑当地，与相邻的漳州又有什么关系?即便有关系，仅凭口耳相传也不足为信。陈淳一直在用儒家礼法的标准来判定某神是否符合祀典，又以地域或讹传为由而否定妈祖。总之，陈淳针对当时迷信鬼神和民间滥祀的社会现象进行严厉批判，他以儒家《礼法》规定的标准作为判断淫祀与否的准则，极力否定妈祖信仰。

2.明清儒者对“天妃”林氏说的争议

明清以来，儒者关于妈祖的一个争议焦点在于“天妃”为莆田林氏女之说。他们从不同的角度反对妈祖是“天妃”的说法。

部分儒者认为“天妃”是天帝之配，作为处女而逝的林氏不能作为“天妃”。如明代唐肃在《上虞孝女朱娥诗序》中提到:“及至吴，见海滨有庙祀天妃某夫人者，云本闽中处女，死为海神，则又叹曰:妃配也，天之主宰曰帝，天妃者岂帝之配邪?处女死为神称夫人，谬矣!”[32]唐肃的观点很有代表性，他认为“天妃”是官定的称号，不可与民间女子相联系。他以为夫人是专指结婚后的女子，称妈祖为夫人于礼法不符，所以唐肃对“天妃”之说提出了大胆的批评。

持此观点的儒者不少，如清代陈恭尹说:“夫神之初，处女也，而妃之后之，则匹偶之称也，顾出于前代之敕封，则又何据乎?岂其堂堂处女而可以匹偶之义加之乎?”[33]陈氏以林氏生前为处女为据，认为不能使用有配偶之意的“天妃” “天后”。而全祖望的观点则更为直接:“林氏生前固处子耳，彼世有深居重闼之淑媛，媒妁之流突过而呼之曰妃、曰夫人、曰娘，则有赪其面避之惟恐不速，而林氏受而不以为泰，是三怪也。”[34]他以林氏生前是未出嫁的处子为由，反对将“天妃” “天后” “夫人” “娘”等称号冠于林氏。

明人朱淛认为莆田林氏成为天妃是讹以传讹，天妃封号不知起于何时，从而否定妈祖信仰。他在《天妃辩》中列出了妈祖的种种“罪过”，在他眼里的上天至尊无对，谁能为之媒妁，“以海滨村氓弱息作配于天，其无礼不经，谬恣舛逆，与邺人为河伯娶妇之事尤为怪诞也”[35]，他以为以林氏配天，甚至比邺人为河伯娶妇之事还要怪诞。事实上，朱淛尖锐的看法代表了当时一部分儒者的观点，他们将矛头直指妈祖生前的海滨女子身份，认为民间女子不足以配上“天妃”的称号，以此否定妈祖信仰的价值。

明清时期还有部分儒者持“帝天而后地，以水为妃”观点来反对“天妃”。如，陆容认为:“天妃之名，其来久矣。古人帝天而后地，以水为妃。然则天妃者，泛言水神也。”[36]陆容强调所谓的“帝天而后地，以水为妃”，这种说法盛行一时。刘基指出:“太极散为万汇，惟天为最大，故其神谓之帝。地次于天，其祇后也。其次最大者莫如海，而水又为阴类，故海之神降于后曰妃；而加以天，尊之也。天妃之名，古不见经传。”[37]刘基认为天妃之名，古不见经传，而是与天对应的海神，海次于地后，所以只能称之为天妃。屈大均则说:“或以天妃为林姓，闽之女子，殆非也。天妃者，天之神、地之祇也。太虚之中，惟天惟大，地次之，故天称皇，地称后，海次于地，为地之宗，江汉之所朝，故称妃也。”[38]屈大均指出天妃与祝融共称为南海之神，天称皇，地称后，海称妃。李调元的说法与之类似:“天妃，海神。或以为太虚之中，惟天为大，地次之。故天称皇，地称后。海次于地，故称妃。然今南粤人皆以天妃为林姓云。”[39]李调元仍然在重复此前的论调。这些明清儒者均以“帝天而后地，以水为妃”来解释“天妃”是水神的称号，进而反对“天妃”是莆田女子林氏。

综观这些观点，可以发现明清儒者对妈祖争论的焦点是“天妃”称号太高太神圣，不是闽中林氏女子所能承受的。他们或以林氏生前为处女，或以“天妃”林氏说是讹传，又或以“帝天而后地，以水为妃”为据，指出“天妃”是至高无上的神号，非莆田林氏。但是，这其中存在的一个明显问题，即这些儒者并没有对“天妃”这一称号的具体由来以及莆田林氏的生平进行过文献考证，因此这些论断缺乏足够的说服力。

3.清代以来对“天妃”林氏说的考证

对于以上反对“天妃”林氏说的观点，清代以来部分学者援引文献史料进行了有力的反驳。清梁章钜根据历史文献论证莆田林氏即“天妃”。他指出:“祀事遍海内，而神之灵益著。其缘起见宋潜说友《临安志》，以宋人言宋事，其言必有所承嗣，是何乔远《闽书》、张燮《东西洋考》、吴任臣《十国春秋》皆因之，虽文有详略，而以为莆田林氏女则无异同。”[40]这些史料中关于妈祖身世的记载证明，“天妃”即莆田林氏女之说可以追溯到宋代，由来有据。

清人董沛列举了历代英杰死后成神的例子，以此证明莆田林氏女死后成为海神“天妃”是合理的。他在文中提到:“英、皇殉死而为湖神，胥、种冤死而为江神。岂虞周以前，江湖无地祇，必待四人者之死而后神之耶?如谓英、皇之烈，胥、种之忠，礼本宜祀，非天后所可同日语□。□谢绪之神于河，王天英之神于湖，其生平亦不具表著，胡为灵爽赫赫，俨然以人鬼尸地祇耶?”[41]董沛所提的英、皇就是娥皇和女英，帝尧的两个女儿，同嫁舜为妻。后舜至南方巡视，死于苍梧山。二妃往寻，抱竹痛哭，泪尽而死，因称“潇湘竹”或“湘妃竹”，后世称二女为“湘夫人”。胥、种即伍子胥和文种，二人忠于国家却被赐死，此后二人逐渐演化为当地水神。又如赴水殉国而成河神的谢绪，苏州所祀太湖神明王天英等，都是历史上真实存在的人物，因他们生前忠烈仁义，死后被百姓视为神明加以敬仰。这些历史案例批驳了莆田林氏女死后为鬼不配为“天妃”的观点。况且《礼记》中说“能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”，祭祀标准仅“御灾捍患”而已，并没有将祭祀对象生前的地位作为祭祀条件，所以只要符合祭祀标准的人就应当得到祭祀。董沛从另一个角度出发，以历史上死而为神的人物为例，证明林氏之为“天妃”，与其生前为莆田民间女子并不矛盾。

当代学者林祖韩对“天妃”称号的历史沿革进行了详细的考证，对反对“天妃”林氏说的观点进行反驳。“按《宋史·礼志·诸神祠》载，神宗熙宁朝定制: ‘诸神祠无爵号者赐庙额；已赐额者加封爵……妇人之神封夫人，再封妃。具封号者初二字，再加四字。’”[42]林祖韩从《宋史》中找到“天妃”的历史线索，妈祖的封号是从“夫人” “妃” “天妃”再到“天后”，所以妇人之神封“夫人”再封“妃”是宋神宗熙宁朝所定的女官官阶制度，根本不是宫闱制度中的“夫人” “妃”。宋景定三年(1262)最后一次加封妈祖为“灵惠显济嘉应善庆妃”，元朝加封妈祖为“天妃”，是沿袭前朝传统，并非空穴来风。元世祖加封妈祖为“天妃”，使其地位上升到与天相配。妈祖的“天妃”称号是从宋代的“夫人” “妃”到元代的“天妃”。反对天妃林氏说的儒者只看到了“天妃”称号的字面含义，忽略了“天妃”称号的发展历史。所以林祖韩批评明清这些学者，“对于这个历史制度的成例不去究诘，偏以学究式的口吻，津津有词，大发空言议论。”[42]更有趣的是，妈祖在清康熙二十三年(1684)被晋封为“天后”。如果那些儒者对“天妃”林氏说不赞同，那么对“天后”林氏说又该作何解释?所以，对于“天妃”林氏说的争论已经有了明显的结论。

通过梳理历代儒者对妈祖的态度，发现妈祖信仰在历史上的发展并非一帆风顺。宋儒对妈祖信仰的褒扬与贬斥、明清儒者对“天妃”林氏说的争议，以及清代以来儒者对此争论的考证与批驳，儒者们对妈祖的争论，目前已有定论。历代官方对妈祖的推崇是为了稳定政治、教化百姓、祈求平安，因此难免有官方意志掺入妈祖文化。历代儒者关于妈祖的论述，丰富了妈祖文化的儒家思想特征，促进了妈祖信仰“正统化”。

四、结论

总而言之，妈祖文化是中华优秀传统文化的重要组成部分，妈祖文化富于儒家思想特征。妈祖因“御灾捍患”符合《礼记·祭法》制定的祭祀标准，妈祖“护国庇民”“救父寻兄”蕴含“忠孝仁义”的儒家思想。妈祖文化的儒家思想特征，使妈祖获得历代朝廷的认可，从而奠定了妈祖的官方背景。同时，历代儒者对妈祖信仰的争议与褒贬，增添了妈祖文化中的儒家色彩。自宋代以来，妈祖文化不断吸收儒家思想，呈现“儒家化”倾向。儒家思想在充实和改造妈祖文化的过程中，助力妈祖被历代朝廷所褒封和祭祀，从而实现妈祖信仰的“正统化”。不可否认，妈祖文化与儒家思想的双向互动，有利于引导和教化百姓、维护国家和政权的稳定。