“即故言性”：《孟子》“天下之言性也”章的阐释

高巧琳

[贵州医科大学， 贵阳 550025]

《孟子·离娄下》有“天下之言性也”一章，全文如下：

孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”(1)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第302页。

这一章素称难解。难解之原因不在其文字训释、文意疏通上，而在其所表达的思想观念与我们对孟子性善论的通行理解不一致。对孟子性善论的通行理解为程朱理学所塑造，并被当代新儒家所巩固。自程子提出“性即理”，孟子之性被看作与形下之气对立、分离的形上之理。(2)朱熹：《四书章句集注》，第335页。朱子进一步加深了这种对立和分离，作为理的“性”被确立为一个“净洁空阔底世界”，“无形迹”，并且完全独立于形下之气。(3)朱熹：《朱子论理气》，见《朱子近思录》，上海：上海古籍出版社，2010年，第138页。在牟宗三那里，这种形上和形下的分离被加剧了。牟先生强调，孟子之性是超越之性，此超越是对气性(亦即“生之谓性”之“性”)而言的。(4)牟宗三：《圆善论》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第18页。超越意味着与当前经验的分离，即指向脱离经验的超越性维度。孟子所言之性被视为超越后天人为、经验、故习的抽象本质。这种理解几乎构成当下学术界的一个常识，当我们带着这样的见解去读“天下之言性也”章时，已经先行预设了近代西方形而上学的后设思维，对孟子的性善论的误解也就难以避免。

一、“天下之言性也”章疏解

在阐发“天下之言性也”章前，我们先梳理当下学界流行的各种疏解。为了便于论述，这里重新引出原文并标出序号：

(1)天下之言性也，则故而已矣。

(2)故者，以利为本。

(3)所恶于智者，为其凿也。

(4)如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。

(5)禹之行水也，行其所无事也。

(6)如智者亦行其所无事，则智亦大矣。

(7)天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。

2002年，梁涛撰成《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》一文，(5)梁涛：《〈孟子〉“天下之言性”章与孟子性善论》，《中华读书报》，2018年4月25日第13版。指出此章是孟子系统论性的唯一一章，对于理解孟子性善论具有不可估量的意义。(6)梁涛：《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第367页。该文意在通过此章思想之梳理挑战并纠正对孟子性善论的传统理解。粱教授释“故”为积习、习惯，释“利”为顺，认为：(1)是孟子对当时人们以积习、习惯为性的做法的客观描述，(2)则是孟子自己的观点。(7)梁涛：《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，《郭店竹简与思孟学派》，第372页。但(2)是以(1)为前提，孟子肯定(2)，也就意味着肯定(1)。因此，梁教授的解读无异于告诉我们，孟子认可并遵循天下人“即故言性”、就着“故”言说“性”的做法。梁教授认为孟子此章意在强调后天修习和学的重要性，并由此把性看作是“一动态、发展的过程，而不是固定的抽象本质”(8)梁涛：《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》，《郭店竹简与思孟学派》，第375页。。

梁教授的观点引起了强烈反响和广泛争论。争论的焦点在于，如果“故”指的是积习、习惯，或者更为宽泛的人为、行事，那么孟子是否认可(1)所提出的以“故”言性。近年来关于“天下之言性也”的讨论都在某种意义上可以说是对梁文的批评。这一批评大致分为两种：一种是质疑梁教授对“故”的训义；另一种是质疑梁“(1)是孟子对性的正面阐述”的观点。两种批评殊途同归，其目的都是反对梁“孟子即故习言性”的观点。

先看第一种批评。李世平教授指出，“天下之言性也”章是以“故”言性，“性”既然是“先天的禀赋”，那么 “故”就不会同时指“习惯、积习”。“故”有本故、所以然的意思，(1)中的“故”当指“以往之事”“既成事实”的根源、所以然，(9)李世平：《“天下之言性也”章再释——兼与梁涛博士商榷》，《学术界》2013年1月。孟子强调的是以经验事实之根本、以所以然言性。林桂榛教授发展和深化了这一解读。他根据《孟子·滕文公上》的“夷子二本故”以及《荀子·性恶篇》“将皆失丧其性故也”，把 “故”训为原本、本性，将“则故”训为“求其原，效其本”，认为孟子之意是强调当就本原、本性言性。(10)林桂榛：《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》，《孔子研究》2014年第4期。

另一种批评通过质疑梁教授对“利”的训释来达到相同的目的。这种回应认为：(2)中之“利”当指利益、自利，是要从性中剥离出去的，“以利为本”之“故”当然也属此去除之列。此“故”与天生相对，有人为、事故的意思，具有以下三个特征：一、外在性；二、经验性；三、自利性。裘锡圭先生认为，“故”指的是“人为的规范、准则”，此章是批评人们把人性“仅仅看成外在的人为的规范、准则”(11)裘锡圭：《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，《中国出土文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年，第271页。。这是强调“故”的外在性。李锐教授把“利”训为利益、有利，并因此把“故”释为“任何有目的的考虑、行为”，认为孟子(1)是批评“天下人谈论性，都不过是有为之说”，有其特殊的目的，考虑着某种“利”，因而要与性划开界限。(12)李锐：《郭店简与〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》，《北京师范大学学报(哲学社会科学版)》2009年第3期。这是强调“故”的自利性。丁为祥教授认为，孟子此章意在为性善论之确立清理地基，即把遮蔽性的“故”和“智”剥离掉。“故”即“故习”或“故常之说”，以经验、习惯为基础，“以利为本”。(13)丁为祥：《话语背景与思考坐标：孟子“天下之言性”章辩正》，《国学学刊》2014年第3期。徐克谦教授则认为，“故”指的是人类“已然的、实然的故态”，总不免“以利为本”，因而只是“现实社会中的习性”，而非本性。(14)徐克谦：《〈孟子〉“天下之言性也”章探微》，《南京师范大学学报(哲学社会科学版)》2011年第2期。陈碧强教授认为：“故”指事故，统称一切“经验性的事实或历史”，它不可避免地以利益为本。孟子(1)是批评“人们常从经验事实的层面出发，依照一贯的常识性思维来思考‘性’”(15)陈碧强：《经学的心学诠释——杨慈湖对〈孟子〉“天下之言性”章的解读》，《哲学动态》2015年第11期。。这些解读强调“故”的经验性和自利性。

其实，批评梁文的以上两种解读并不新鲜，在古代的注家中就能找到先例。其一，汉代赵岐把“故”训为“故常”，(16)赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第272页。“故常”有法则、本性的意思，与事物、变易相对，上述第一种解读延续了这种疏解。这种疏解的问题在于：(一)以与性相近的“故常”、“本故”释“故”，使得(1)有同义反复之嫌。(二)无法疏通(2)，“故常”已经是本了，不可能再“以利为本”；(三)使得此章主题不明确：(1)、(2)和(7)主体是讲“求故”，中间的(3)、(4)、(5)和(6)则在讲“顺故”，到底何者是此章主题？其二，宋代孙奭和陆象山把“故”释为“事故”“陈迹”，释“利”为利益、利害，认为孟子此章意在反对天下人即“故”言“性”。这是上述第二种解读所沿袭的思路。这种解读的问题在于：(一)对第三个“故”作不同于前两个“故”的训释，使得(7)成了与全章脱节的部分。(二)消极阐述“故”和“智”的(1)、(2)、(3)和正面阐释“智”的(4)、(5)、(6)之间也是脱节的。(三)此章被分割成三个没有内在联系的部分，因此主题不明。总之，这两种疏解使得此章内容缺乏内在一贯性，主题不鲜明。

以上梳理在个别字义的训释上都没有问题：“故”既可训为人为、事故、陈迹，也可训为故常、缘故、本故；“利”既可训为顺、有利，(17)朱子训“利”为“犹顺也，语其自然之势也”。(朱熹：《四书章句集注》，第302页)也可以训为利害、利益。问题在于，学者们坚持认为后天人为、经验事实与性是截然对立的，孟子必是通过剥离前者以求后者，因此要么主张“故”是指经验事实之所以然或理，要么主张即故习言性是孟子所反对的，最终使得此章要么不可解，要么无法使此章各节内容以及与《孟子》全书在逻辑上得到一贯性的系统化理解。

当我们面对一段难解、多歧义的文字材料时，最有效的办法就是从易到难，由简入繁，根据可以确定的去推断未确定的。下面我们可以试着按照这一方法对《孟子》“天下之言性”章做一个文字上的梳理。

在这7个句子中，意思最清楚的是中间(3)(4)(5)和(6)，因此我们可以先分析。(3)描述“智”的消极面，(4)(5)和(6)则描述“智”的积极面。前者因其“凿”而为人所恶，后者因“行其所无事”而“大”。因此，问题不在“智”本身，而在对“智”的运用：运用得好，顺从事物之本性，就是大“智”；运用得不好，违背或伤害事物之本性，就是小“智”。(18)朱熹：《四书章句集注》，第302页。从篇幅上讲，孟子对大智的描述是重心，而反对小智的(3)当是反衬前者的。句首和句尾都讲“故”，由此可以断定，“故”是此章的主题，中间讲“智”的这几句，也应该是讲“故”的。在先秦典籍中，“智”“故”常常“联称通义”，(19)杨简：《慈湖先生遗书》卷14《家记八·论孟子》，《杨简全集》第8册，杭州：浙江大学出版社，2015年，第2165页。如《庄子》中的“去故与知”，《管子》中的“去智与故”。“智”与人的用心有关，体现在人之作为、事情当中，因此与“故”有着密切联系。因此，(3)(4)(5)和(6)对“智”的说明，完全可以转接到对“故”的说明上来：“故”的问题在于它是“凿”还是“顺”，如果是“凿”，那么就是所恶于人的，如果是“利”，那么就是需要提倡的大智。这样，(2)就不可能是对“故”的消极面的描述，否则与后文对“智”的叙述不一致。因此，(2)中的“利”不能训为利益、利害，而应该训为“顺”，与后文“行其所无事”对应，指顺从事物之本性。因此(1)、(2)是说：天下人所说的“性”，不过是“故”而已，但此言性之“故”要以顺从事物本性为本。

尾句(7)呼应(1)，是对(1)的进一步发挥。它说：天虽高，星辰虽远，如果“求其故”，那么千岁之日至，可坐而致。“故”就人而言指人之作为，此处则指星辰之运行。这是说：若求得星辰的运行，那么“千岁之日至”就可“坐而致”了。赵岐训“致”为“至”(20)赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，第273页。，朱子释之为“得”，(21)朱熹：《四书章句集注》，第302页。“至”即到来，和“得”无异。虽是“求其故”，但“故”不是目的，“千岁之日至”才是目的；但“千岁之日至”不可直求，只可通过“求其故”而“坐而致”。“坐而致”指不用费力而得，自然而来。如果求星辰之运行，那么“千岁之日至”自然就得了。这是一个比喻，用来说明性与故的关系：性不可直求，只可通过“求其故”而“坐而致”；一旦“求其故”，“性”自然而然就来或显现了。为什么要“求其故”呢？因为我们要在所有的“故”中拾取“以利为本”之“故”。孟子这里说出了人的一个生存论处境：性自身并不能直接对着我们显现，而是必须通过“故”并在“故”中自我显现，因此，不求“故”则无以通达“性”。

以上分析表明，孟子此章主张即故言性、求“以利为本”之“故”以见性。这一观点并非笔者首创，朱子的《四书章句集注》对这一章的注释就持这一观点。朱子把“性”训为人物之所以然之理，把“故”训为人物之已然之迹，也就是我们所说的现象。这现象是从“性”产生或发出的，因此我们通过对“故”的观察就可知“性”。他说：“言事物之理，虽若无形而难知；然其发见之已然，则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故而理自明。”(22)朱熹：《四书章句集注》，第302页。“性”和“故”是未发和已发的关系，我们只能就着人物已然之迹或“故”去了解、言说“性”。由于性和故是这样的一种关系，所以朱子训“利”为顺。

这种解读还可以找到一个重要的佐证，那就是孟子性善论的反对者荀子。他对孟子的性善论有这样的批评：

孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。(23)王先谦撰：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第435-436页。

荀子批评孟子“不察乎人之性伪之分”，不区分性和伪。孟子主张通过“学”来实现性善、证明性善，荀子认为这是混淆了性和伪。在荀子看来，人通过学获得的善，不是性，而是伪。“人之性恶，其善者伪也”，“伪”是人为、作为，与“故”同义。人天生的、不可改变的性是恶的，而善是人为的。这从侧面说明孟子以“故”言性。

二、即“性之”之尧舜言性

通过对“天下之言性”章的梳理，我们得出结论：孟子主张即故言性，并树立起“求故以致性”的原理。但这与《孟子》对性的其他论述是否一致？

孟子论性，大致有两条道路：一、“尧舜，性之”的道路，二、“汤武，反之”的道路。所谓“性之”，是指“性”在自身之中的纯粹活动；所谓“反之”，则指性从背离自身的状态返回自身的过程。在孟子看来，“性”并不是独立于此两种动态过程而存在的抽象之“理”或本质，而是需要在后天之“故”中自我展开和构成的可能性或趋势。我们先看孟子在“尧舜，性之”的语境下对性善的发明。

以下是《孟子·滕文公上》“道性善”的文本：

孟子道性善，言必称尧舜。……孟子曰：“……夫道一而已矣。成规谓齐景公曰：‘彼丈夫也，我丈夫也；吾何畏彼哉？’颜渊曰：‘舜何人也？予何人也？有为者亦若是。’公明仪曰：‘文王我师也，周公岂欺我哉？’”(24)朱熹：《四书章句集注》，第254页。

孟子不仅交代了“道性善”，而且交代了发明“性善”的方式：“言必称尧舜”。这里所提到的成规、颜渊、公明仪，都以“称尧舜”的方式表达自己的思想，因为他们通过“我”与大人、圣人或贤人的比较来表明“我与大人、圣人或贤人同”的思想，而尧舜就可以理解为宽泛意义上的大人、贤人或圣人。由此，可以窥见孟子“称尧舜”的内涵：圣人与我同类。

此处的“圣人与我同类”，显然不是说我和圣人已经是一样了，而是说，我完全可以成为像尧舜一样的圣人，换言之，我天生具备成为圣人的全部禀赋和潜能。这就是孟子“性善”的真实涵义。成为圣人所需要的禀赋和潜能，就是孟子所说的“性”。圣人代表了人的最高可能，是“性”的完全体现。

《告子上》有一章也以称圣人的方式来发明“性善”。

……非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。……故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。……故曰：口之于味也……有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。(25)朱熹：《四书章句集注》，第335-336页。

从首句“非天之降才尔殊也”来看，此章之主旨当是“性善”。外部环境不同，人后天的恶也各不相同，但这不是由人的本性造成的，而是由于心受到了外界污染而造成的。孟子的主要论据是“凡同类者，举相似也”。所有人既然皆为同类，那么他们就应是相似的，有其共通的本性，而这共通的本性就体现为心之“所同然者”(即“理义”)，圣人当然也不例外。但孟子为什么要独称“圣人与我同类”？这显然与他所要发明的“性善”之旨有关。在一般人身上，这善性都被遮蔽了，“陷溺其心”，“性善”不明。而圣人“先得我心之所同然”，没有“陷溺其心”，其善“性”得到了充分的培养和实现，因此要找“性”，就应该到圣人这里找。

性是人的一种共通趋势，这种共通趋势使得人成为人。这种共通趋势或“性”在圣人尧舜那里得到了最充分、最明显的体现，于是孟子说：

尧舜，性之也。(26)朱熹：《四书章句集注》，第365页。

尧舜，性者也。(27)朱熹：《四书章句集注》，第381页。

赵岐注曰：“性之，性好仁，自然也。”(28)赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，第433页。又云：“尧舜之体性自善者也。”(29)赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，第472页。这是把“性之”“性者”理解为性之“自然”“性自善”。性之“自然”“性自善”用现在的话来说就是“率性”，即性从未离开自己在自身之中的纯粹自我活动。“尧舜”代表圣人的生命形态或过程，“性之”“性者”则指性在自身之中自我构成、展开的纯粹活动。孟子这里把圣人的生命形态和“性”在自身之中的纯粹活动等同起来。孟子的这一思想在先儒中并非没有先例。《中庸》云：“自诚明谓之性。”郑玄注曰：“由至诚而有明德，是圣人之性者也。”(30)郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏卷第五十三》，《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1691页。从“至诚”到“明德”就是“性者”，是圣人的生命形态。对孟子来说，尧舜是性的充分体现者、实现者，其生命形态就是性的自我运动、自我实现。孟子以圣人尧舜来“道性善”。

对孟子思想有重要影响的《中庸》把“性者”之圣人直接等同“诚者”“天之道”。《中庸》云：“诚者，天之道也。……诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”圣人是“诚者”，是“天之道”，而不是“诚”或“天道”的体现者。这一思想在《孟子》中也有体现。《离娄上》云：“诚者，天之道也。思诚者，人之道。”“诚者”和“思诚者”分别对应尧舜和汤武的“性之”“反之”，“诚者，天之道”所描述的就是圣人，就是“性之”状态。因此，对于孟子来说，圣人就是“性”的充实，而不只是“性”的代表或体现。

孟子直接以尧舜(圣人)来说性，把尧舜说成是性，在《孟子》中也能找到其他佐证。在“乃若其情”章，孟子引用《诗经》来论证“性善”。

《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。”(31)朱熹：《四书章句集注》，第335页。

每一事物都有其一定之“则”，这一定之“则”使得不同的事物有条不紊、相互区别开来。这“则”指法则、定理，与上面的“理义”同义。孟子这里引此诗来发明“性善”，说明这个“则”与“性”有内在的关联。人有共通的定则，就像人有共通的本性一样。那么这个定则是否就是“性”呢？应该是的，否则人就会有两种定则、两种人性。

实际上，孟子明确把圣人称为人之“则”。孟子曰：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”(《离娄上》)朱子注云：“规矩尽所以为方圆之理，犹圣人尽所以为人之道。”(32)朱熹：《四书章句集注》，第282页。但孟子这里并非说“圣人，尽人伦之至者也”，而是直接把圣人称为“人伦之至”。而且，与圣人对应的并非“人之道”，而是“天之道”。赵岐注云：“至，极也。人事之善者，莫大取法于圣人，犹方圆须规矩也。”(33)赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，第224页。圣人是人伦之极致，是人事之则的源头，故人事要取法于圣人，就像取法于天一样。

圣人是人之极则，而人之极则是性的充分展开，因此可以说，圣人就是性之完备显现。可见，孟子以“称尧舜”的方式发明“性善”，其宗旨是以尧舜为性、以圣人言性。圣人是显现于经验世界的，因此是“故”，而且是“以利为本”之“故”。孟子以圣人言性、以圣人为性，其实就是“即故言性”或“不离故以为性”。这表明，“性”并非独立于“故”的抽象本质，而是一种不断地构成着自身的趋势与过程。它可以顺着自身在自身之中构成自身，这样产生的就是圣人之“故”；它也可以背离自身，构成这样产生的就是违背本性的“故”。我们显然应该在前者中了解、拾取“性”。在那里，“性”和“故”不是对立、分离的，而是完美地统一起来了：它们之间是一而二、二而一的关系。

三、即“反之”之汤武言性

尧舜这样的圣人处于“性之”的状态，但作为绝大多数的普通人却必须通过“反之”的工夫才能达到这样的状态，而这同样离不开“性”的活动。

汤武，身之也。(34)朱熹：《四书章句集注》，第365页。

汤武，反之也。(35)朱熹：《四书章句集注》，第381页。

对孟子来说，汤武是“身之”和“反之”的典范。朱子注曰：“汤武修身体道，以复其性。”(36)朱熹：《四书章句集注》，第365页。又曰：“反之者，修为以复其性，而至于圣人也。”(37)朱熹：《四书章句集注》，第381页。朱子训“身之”“反之”为“复性”，大体是不错的。“复性”即反性，通过“反之”的工夫“至于圣人”，回到“性之”的状态。如果“性之”是“生而知之”，那么“反之”就是“学而知之”或“困而知之”，但“及其知之，一也”，同样达到了“知之”或“性之”的状态。正如《中庸》所说，无论是“自诚明”，还是“自明诚”，其结果都是一样的：“诚则明矣，明则诚矣”。

《离娄上》又云：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”其中的“反身”“诚身”和“诚其身”与《尽心上》中“反身而诚”是同一个意思，指返回“性之”或“诚”的过程 。因此，所谓“身之”“反之”，就是从出离或背离性的状态回到“性之”的过程。对于已然背离了性的绝大多数人来说，能不能实现“性善”，或者达到“性之”的圣人状态，就取决于能不能像汤武一样“反之”“身之”。

既然需要通过“反”或“复”的工夫回到“性”，那么“性”是否如朱子所说的“理”那样，是现成的、不依赖后天之“故”呢？显然不是。《孟子》对“性”的论述，基本上都是就着“反之”工夫来讲的，也就是说，“性”的内容都是通过“反之”工夫而得到确定的。那“反之”的工夫分为两个步骤：第一个步骤是确立性善，或者确定仁义礼智为性。如何确立性善呢？答案是“思”“求”，惟此才能让“性”真正为我所有而不失。然后才有“扩而充之”的第二步工夫。

先看《孟子·告子上》“乃若其情”章对性善的直接证明：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”(38)朱熹：《四书章句集注》，第334-335页。

在这最为要紧的对“性善”的论证中，孟子也没有对性做一个定义式的、直白式的论断。孟子通过我“固有”之“四心”或者“仁义礼智”来证明性善。学者们往往据此“固有”而把孟子之性或“四心”、仁义礼智看作是人现成的内在本质。(39)参见牟宗三：《圆善论》，第6、21页；劳思光：《新编中国哲学史》(一)，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第122-123页。这其实是对孟子性善论的一个误解。虽说四心或仁义礼智为我所“固有”，但此“固有”非说“四心”或仁义礼智是现成的，独立于人之后天作为，否则孟子就不会接着说“弗思耳矣”和“求则得之，舍则失之”。“弗思耳矣”是说，一旦“弗思”，我“固有”之“四心”或仁义礼智就失而不有。“求则得之，舍则失之”则把这层意思讲得更清楚了。我求我“固有”之“四心”或仁义礼智，就得而有之；不求，则失而不有，所以孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《公孙丑上》)这不是针对禽兽或动物而言的，而是针对“弗思”或“舍”的人而言的。人因为不思不求，所以失去了人所固有之“四端”，于是就处于“非人”或禽兽的状态。但这不是说本心让我给绝对地失去、丢失了，而是说本心处于被遮蔽、被放逐的状态，就好像没有了一样，但只要我去思、去求，那么我总是可以恢复或找回本心的。只要我去找、去求，它总是在的，这就是“固有”的内涵。总之，“四心”或仁义礼智虽为我“固有”，但不是现成的，而是需要借助我之思而有，凭借我之求而得。“思”和“求”就是“反之”的第一步。

可我为什么要以“仁义礼智”为性呢？我为什么不像告子一样以“食色”为性呢？孟子的回答是：君子以“仁义礼智”为性，小人才以“食色”为性。以何者为性造成了君子与小人、人与禽兽的差别。

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(40)朱熹：《四书章句集注》，第377-378页。

君子不以“口之于味也……四肢之于安佚”为性，而以“仁之于父子也……圣人之于天道也”为性。这应当是针对告子“食色，性也”而发的。在孟子看来，人并非不能以食色为性，只是说，君子不以食色为性，以食色为性的就不是君子，而是小人。

与此相应，《孟子·尽心上》中还有“君子所性”的表达。

广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。(41)朱熹：《四书章句集注》，第362页。

注释者们对“君子所性”之义少有解释。朱子云：“这‘所性’字说得虚，如‘尧舜性之’之‘性’字。”(42)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语录》，北京：中华书局，2011年，第1443页。这种解释似有不妥，“性之”是性自我实现的过程，“尧舜性之”是说：尧舜的生命形态是“性之”，“尧舜”并非“性之”的主语，因为性的自我实现是没有主语的。“所性”在这里显然表示一种动作，而且以“君子”为主语，如果把“所性”理解为性的自我运动，那么“君子所性”的表达就有问题。而且，“虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”所描述的也不是性的自我运动。从文字上讲，“所性”与“性之”的结构不同，倒是与前文的“所乐”的结构相同，“所乐”即“所以为乐的”。(43)朱熹：《四书章句集注》，第362页。“所性”也应按照“所乐”的结构来理解，当指“所以为性的”。牟宗三先生就把它理解为“所以之以为吾人之性者”，(44)牟宗三：《圆善论》，第120页。与上引文中的“君子不谓命”同义。因此，“虽大行不加焉……分定故也”“仁义礼智根于心……四体不言而喻”，并非对某种客观之性的描述，而是对君子所以之为性的描述。

性善或仁义礼智之性因我之求或“所性”或“谓性”而确立起来，然后才有“扩而充之”的第二步工夫。

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。(45)朱熹：《四书章句集注》，第239页。

一旦确立起我之“四端”来，我自然地就知道去“扩而充之”。“扩而充之”并非就性而言，而是就“四端”之心而言的。只有扩充四端，本心才能得到充分的发展和生长，“性”也因此才能得到充分的养育。性得到养育的过程其实也就“反之”的过程。

如果我没有把本心确立起来，因而不做充实本心的工夫，那么我就沦为庶民或禽兽了，我的性就像没有了一样。

人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。(46)朱熹：《四书章句集注》，第298页。

君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。(47)朱熹：《四书章句集注》，第303页。

“异于禽兽者”之“几希”就是人之为人的东西，可以理解为“性”。“去之”指因不思不求而失去了它，“存之”则指因思、求而有之。一个人如果“去之”，那么就是庶人；如果“存之”，那么就是君子。君子、庶人之别就在于其存心。“存心”即“养性”，“养性”即使性成长而不让它失去。去而不存“几希”之庶人就不是严格意义上的人，而是禽兽。

其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。(48)朱熹：《四书章句集注》，第337页。

让“性”受到太多的伤害，“失其养”，总是得不到恢复，那么人就“违禽兽不远”了。从“人见其禽兽也”的表述来看，这样一种状态，就是禽兽和非人的状态，是一种“失去”了性的状态。

可见，如果不通过“反之”的工夫回复到“性”，那么“性”就跟没有一样。也就是说，“性”总是在“反之”的过程中体现，抛开了“反之”的工夫，就无“性”可言。“反之”是后天之人为，是“故”。在这个意义上，“性”是依赖“故”的，或者说，“性”和“故”处于一种相互依赖的共生结构当中。

无论是圣人的“性之”，还是汤武或一般人的“反之”，都是在时间中展开之人为或“故”。但这“故”不是任意的，而是“以利为本”的，是“性”的自我构成活动。从“天下之言性”章来看，孟子与其他言性者的区别不在于其即故言性，而在于其用来言性之“故”是“以利为本”的，以“行其所无事”为内容。这表明，《孟子》对性的论述与“天下之言性”章的内容，是相互印证的。

四、何以必须“即故言性”

“性”在《左传》中已经开始频繁出现，比如《昭公十九年》：“吾闻抚民者，节用于内，而树德于外，民乐其性，而无寇仇。”《昭公八年》：“今宫室崇侈，民力凋尽，怨讟并作，莫保其性。”但“性”多为生的意思。孔子云：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)这“性”也是“生”的意思，与“习”相对。除了这一句，孔子对性似无直接论述，故子贡有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”之感叹。孔子的弟子似乎已经开始谈性，到了子思的《中庸》和子思学派的《性自命出》，性的问题就成了焦点。

《中庸》首章云：“天命之谓性，率性之谓道……。喜怒哀乐之未发，谓之中。”朱子把“喜怒哀乐之未发”解释为性，(49)朱熹：《四书章句集注》，第18页。这是很有见地的。这个作为“喜怒哀乐之未发”的“性”是什么呢？它是喜怒哀乐之“未发”，是情的未发、待发态。孔颖达在疏解“天命之谓性”时专门解释了性与情的关系，

贺瑒云：“性之与情，犹波之与水，静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。”……故《礼运》云：……情之所用非性，亦因性而有情，则性者静，情者动。故《乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”故《诗·序》云“情动于中”是也。(50)郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏卷第五十三》，第1662页。

按照孔颖达的这一解释，性是情之静态，性之动或发便是情，情是因性而发的。作为情的静态的“性”可以说是情的未发、待发态。赵岐在注解“乃若其情”时也说“性与情相为表里”，(51)赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，第354页。与上引文中的“情动于中”是一致的，“里”和“中”指的是性，“表”和“外”则指情。作为情的未发、待发态的“性”也可说是情的本来状态、原情或本情。《性自命出》首章亦云：“性自命出，命自天降……喜怒哀悲之气，性也。”这和《中庸》的开篇是一致的：性是天所命的，而这个性就是“喜怒哀悲之气”，与《中庸》的“喜怒哀乐之未发”对应。“喜怒哀悲之气”指人身上使人“喜怒哀悲”之“气”，也当指情的一种未发、待发态，也可以说是原情或本情。孔子之后的这两部儒家典籍，把孔子所说的生或性具体化为“喜怒哀乐之未发”“喜怒哀悲之气”，仍然属于古代即生言性的传统。

那孟子为什么不沿袭《中庸》《性自命出》以情之未发、待发态或原情言性的做法，却要开辟一条即故言性的道路？这是因为，到孟子时，这条道路已经行不通了。当时有一很有影响力的学派也谈性，而且也以人天生之情言性，但把情给肉欲化、狭隘化了，这就是杨朱学派。孟子云：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”(《滕文公下》)可见当时杨朱学派的影响。关于其学说，孟子云：“杨氏为我，是无君也。”(《滕文公下》)这是一种以自我利益为上的主张。又云：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”(《尽心上》)从“一毛”可以看出，杨朱讲的“我”是形体、肉身之我，因此这“一毛”就是从我的肉身上来的。《淮南子·氾论训》记载：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”(52)何宁撰：《淮南子集释》，北京：中华书局，2019年，第940页。张祥龙先生解释说：“这里的‘全性’之‘性’可以读作‘生’，也就是天生给予我们的东西，就是后边讲的‘形’和‘身’，高诱就直接把它训为‘身形’。”(53)张祥龙：《先秦儒家哲学九讲：从〈春秋〉到荀子》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第206页。杨朱学派把人的肉体、身体天生所具有的情欲当作性。

在《孟子》中，杨朱这种人性学说的代言人是告子。告子曰：“生之谓性。”又曰：“食色，性也。”(《告子上》)告子明确把人天生的食色之欲当作性。人的生存和繁衍生息，都离不开食色。《乐记》云：“饮食男女，人之大欲存焉。”这种身体的欲望和需求对于人似乎是最自然、最合理的。以此大欲为性，对于一般人来说是最具有说服力、真理性，因此能“盈天下”。但在孟子看来，这也恰恰是最危险的，因为它最能以假乱真，迷惑人。这种身体欲望太现成、太狭隘，不能突破一己之身，不能让人上升到超越感官情欲之崇高的精神层面。以之为人性，会瓦解道德、政治、社会的基础，“充塞仁义”，所以孟子要距杨朱、告子。

由于杨朱学派及其代言人告子的缘故，“生”成了生理欲望的代名词，即生言性变成了以狭隘的食色之欲为性，因此孟子要言距杨朱，反对告子，批判即生言性、“生之谓性”。于是就有了孟子“天下之言性也，则故而已矣”的惊人言论。这表达了孟子对于即生言性的反对态度，同时也说出了这样一个生存论事实：人总是处在某种故习状态之下，而不存在完全脱离了故习的纯粹自然的、天生的状态。换言之，“故”不可还原，“性”不可直达。即使是刚生下来的婴儿，也已经打上了人类文明的烙印，不然怎么会不一样呢？每个人都不可避免地不再是自然的、“原生态的”、天生的，而是沾染了某种故习。人试图以去故、还原的方式来寻找性是不可能成功的，因为“去故”本身就是一种“故”。孟子没有像告子那样把“性”和“故”对立起来，而是通过“故”和“性”的对举突出“性”的非完成化特征：“性”是非现成的，所以需要在“故”中自我展开、实现；没有独立于“故”的“性”，“性”待“故”而后得以成立。

孟子并非第一个“即故言性”。从《孟子·告子上》的记载来看，即“故”言“性”在当时也颇流行。

或曰：“性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”或曰：“有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。”(54)朱熹：《四书章句集注》，第334页。

这是公都子所列举的当时流行的三种人性论中的其中两种。第一种主张“性可以为善，可以为不善”，并分别以后天之“好善”“好暴”为据：民可能“好善”，也可能“好暴”，故性可以为善，也可以为恶。第二种主张“有性善，有性不善”，性善与不善是天定的，非后天所能改变。但其判断性善、性恶的根据是后天人之道德修养：象有尧这样的圣君却道德败坏，所以是性恶；舜有瞽瞍这样的父亲却成了一个道德修养极高的圣人，所以是天生的性善之人。这两种人性论和孟子性善论非常相似，都以后天之善恶言性。孟子以“可以为善”论证性善，与第一种人性论相近；以“称尧舜”的方式“道性善”，与第二种人性论相近。但两者又根本不同：孟子主张性一，而这两“或曰”之性论都不主张性一，而主张性二。第一种人性论主张性可变，既可以为善，也可以为不善，其善不善完全受后天环境的影响。第二种人性论主张有两种截然不同的性：善的和不善的。

这两种人性论虽然没有告子人性论的危害大，但也足以害道、乱道，因为它们主张道二、性二。孟子曾批评夷子“二本”：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”(《滕文公上》)道一、一本，天下才不乱，才“有物有则”，有条不紊。道二、二本，天下必大乱。为什么会出现这种二本论呢？这是因为人们没有从“以利为本”的故中拾取性或本。

结 语

从《孟子》所载告、孟之辩来看，性与故、生与为(伪)之间的张力问题当是那个时代思想家所关注的焦点问题之一。这个问题所涉及的是儒家的核心学说仁、义、礼、智等等的合法性根据问题。告子把性与故、生与为(伪)截然对立起来，把食色当作性，把仁义当作“为”(伪)，使得仁义与性对立起来，这显然与儒家天-命-性-道的大传统不合。

孟子对告子的驳斥，不仅仅是以仁义礼智之性代替食色之性，而是从根本上否定告子把“性”与“故”、“为”对立起来的做法。孟子把“性”和“故”对举，“即故言性”，避免了性的抽象化与对象化，呼应孔子不言或罕言性的取向。对于孔、孟来说，性不是可以通过“故”的解除而把捉、执着的对象。宋儒把孟子之性给理学化，把它看作是与形下之气截然对立、分离的理，其实是把它给对象化、抽象化了，这就使得性的构成性、活泼性、过程性等特征反而被遮蔽了。

在这个脉络来看，孟子“即故言性”，突出性的非现成和自我构成的特征，成功地拒斥了杨朱、告子现成化的人性论，同时化解了孟子同时代“或人”之人性论对儒家“道一”“一本”论的威胁。就此而言，孟子的性善论在儒家人性论史上具有不可估量的价值。