“创造的诠释学”之判辨

傅永军

[山东大学，济南 250100]

傅伟勋的“创造的诠释学”是中国哲学方法论意识自觉的产物。早在20世纪70年代，傅伟勋就将架构哲学方法论当作一个重点议题纳入自己的哲学研究。在他看来，中国传统哲学的现代重建，与普遍的哲学方法的形成有着直接关系。在这个意义上说，傅伟勋提出“创造的诠释学”，其初始的考量并不完全是要回应西方现代诠释学对传统中国哲学所造成的冲击。毋宁说，傅伟勋是在进行中国哲学研究和架构哲学方法的思考中，发现了诠释学的价值和意义，开始思考一些诠释学问题。诠释学在交互主体性脉络中处理思想传统的赓续与传承、批判与超越、转化与重构等一系列重要的哲学议题，将一种辩证的开放性带入学术研究之中，给傅伟勋带来强烈的思想震撼，促使他从诠释学角度探究架构哲学方法论的可能性，以诠释学精神统合中国的“考据之学” 与“义理之学”，将其提升为融“批判的继承”(继往)与“创造的发展”(开来)为一体的方法论，即“创造的诠释学”。“创造的诠释学”对西方诠释学的回应虽非自觉，但它在客观效果上却体现为一次成功的中西哲学对话，可视为在中西古今对话视域下中国经典诠释传统现代性之变的一种理论实践。

一、中国哲学方法论意识的自觉

哲学思想的创新性建构，需要一种新方法，这可以看作是傅伟勋创建“创造的诠释学”的直接动机。依他之见，“哲学思想的创造与新方法论的建立乃是一体两面，不可分离；这一点在西方哲学特别明显，第一流的独创性哲学家如亚里士多德、笛卡尔、康德、黑格尔、海德格尔、维特根斯坦、罗素等皆是如此。在中国哲学亦理应如此，只因我们过去缺少高层次的方法论反省，故常忽略哲学创造与方法论建立的不可分离性。”(1)傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第18页。除此之外，傅伟勋创建“创造的诠释学”还有着更为深层的动机和更高远的哲学抱负。就动机来说，傅伟勋坚守“中国本位的中西互为体用论”，创建“创造的诠释学”体现出的正是他的这种文化心态。就哲学抱负而言，“站在中西哲学何适何从的十字路口”，摸索出一条走向世界的、充分现代性的中国哲学荆棘之路，是他自觉承担的文化使命。它们共同构成了傅伟勋创建“创造的诠释学”的思想前提。正是基于这种文化心态和文化使命感，让长期浸淫在西方哲学传统之中，且也长期工作、生活在西方文化环境中的傅伟勋，(2)傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，第18页。决心从“过度西方化的哲学理路解放出来”，以中国哲学探求者身份为中国哲学打开一条通往现代性的道路，让中国哲学走向世界，在世界哲学版图上占据一块显赫的位置，与西方哲学相互砥砺，相互激荡，彰显自身的普遍性价值，不仅让西方学者承认中国哲学的存在，而且要让他们承认中国哲学的价值。

傅伟勋认为，完成这一文化使命，关键在于哲学方法论的创新，因为“哲学思想的创造必定涉及理论奠基的立证，理路清楚而前后一致的思维程序、新颖明晰的语言表现、哲学思想的系统化等等课题”。(3)傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，第18页。而恰恰在这一点上，中国哲学有着严重的缺失。现代形态的中国哲学自诞生以来，不仅在概念理解、体系构造、思想阐释等方面，均以西方哲学为摹本，在方法论层面更是如此。西方哲学方法的严格程序、系统规则以及论理的严密性要求都深深吸引着中国学者，援西方哲学方法论入中国哲学，用以整理和建构中国哲学思想体系，阐释甚至是进行中国哲学思想的新创造，是一种理据充分的哲学时尚，因为方法作为思维的工具是中立的、普适的，是思维普遍性的普遍表现形式。这样一种现实和认知理由深深触动了傅伟勋，他把对纯西方哲学方法论是否可以照样应用到中国哲学思想的重新整理与建构的怀疑，转变成为一种行动：他要建构一套“中国哲学所能适用的方法论”。“创造的诠释学”横空出世。

傅伟勋将通常所见的哲学方法论作两种类别区分：一是某位哲学家为阐释自己的思想所特殊使用的“特殊方法论”，二是为所有思想家所普遍使用的“一般方法论”，也就是说，“特殊方法论”是哲学史上某个时期某个哲学家(比如柏拉图、康德、黑格尔、海德格尔等)在创建自己的哲学时所使用的仅适用于自身哲学思想系统阐释的方法。典型的西方哲学家从提出自己的哲学问题到探寻解决问题的思路以至形成宏大的思想体系，大都会使用一套严格的概念分析和逻辑推演，有着自己独特的方法进路，所以说，特殊的哲学方法论不外乎是适应于具有独特创造力的哲学家思想表达需要的方法论，这种方法论与哲学家独特的思想体系合二为一，实为一体之两面。所谓“一般的方法论”，指称着那种不含有具体实质性思想内容、可以普遍应用于任何哲学创造活动的方法论。这种哲学方法论具有普遍适用性，被傅伟勋称之为“高层次的哲学方法论”。作为超出特定哲学家特定思考而具有适用于一般性思维的高阶的方法论，“它的旨趣是在对于有意传承并发展前哲思想，抑或有意新创哲学思想的学者，提供具有普遍应用可能性的思维方法或哲理诠释进路”。(4)傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学——“宗教与哲学”四集》，台北：东大图书股份有限公司，1990年，第6页。据此，他将那些与一般性思维活动有着密切关系的学科，诸如逻辑学、语义学、元哲学等统统纳入“一般的方法论”范畴，似乎有意为人类的抽象思维架构一种可被普遍应用的方法系统。当然，不能将这两种方法论的区分绝对化，它们之所以被区分为不同的方法论不过是为了刻画它们各自在方法使用上的功能差异而已，实际上，它们之间并不存在着僵硬的对峙，而是可以相互转化的。将方法论从特殊提升为一般，就会使得“特殊的方法论”既获得“扩充的可能性”(extendability)，亦获得了“普遍化的可能性”(universalizability)。可见，傅伟勋对哲学方法论的关注，视点聚集在方法的普遍适用性和方法的创造性阐释功能两个方面，而重点则落实在为中国哲学的现代性创造和重构，提供具有普遍适用性的“高层次的哲学方法论”。就此而言，傅伟勋所建构的“创造的诠释学”，不仅是广泛吸纳西方哲学方法论，特别是批判吸收哲学诠释学所提供的“方法论资粮”的结果，而且也是创造性吸纳消化中国哲学历史经验，特别是对中国古代哲学运思经验进行分析把握的结果。是故，欲了解傅伟勋的“创造的诠释学”，需预先了解傅伟勋关于中国思想(哲学)特性的相关论述。

二、“创造的诠释学”的创造性建构

我们从一个一般性的哲学问题切入傅伟勋的思想逻辑，这个问题涉及自然科学真理与人文科学真理的区隔与差异。傅伟勋首先引入牟宗三的观点为自己展开相关分析做铺垫。牟宗三曾在其著作《中国哲学十九讲》中分辨出两种真理，一种是以科学真理方式表现出来的外延的真理，具有抽象普遍性，另一种是联系着主体性的内容的真理，具有具体普遍性，这种真理多为哲学上的真理。接下来，傅伟勋对牟宗三的观点稍作改动，分辨出如下两种真理：一是truth，即西方哲学家、神学家与科学家意下的“真理”，一是the principle of the way or human reason，即中国哲学家话语中的“道理”。严格说来，“真理”为自然科学的对象，它不仅形式上具有普遍性和客观精确性特征，而且还必须建立在与经验符合一致的基础上，有着可检验性和可重复性特征。而“道理”则建立在有开创精神的思想家的“洞见慧识”之上，由于“道理”不是经验事实的发现，而是与人的见识相关的意义阐释，道理的发现因此必然依据发现者所具有的独特而意味深远的睿见，依据人的存在所需要的意义诠释去重新理解和解释已有的经验或正在发生的经验。所以，“道理”虽不能与经验事实相悖反——它既不能歪曲经验，也不能抹杀经验，但它的有效性、它的意义和它的价值并不必然地要接受经验事实的证实或证伪。道理是哲学性的和共识性的，而不是事实性的和真理性的。道理奠基在主体间性之上，在主体之间以“合情合理与共识共认”方式存在。“合情合理”使得“道理”超越相关主体的意志而具有一种强制性品格， “共识共认”则保证“道理”获得相关主体的理性认同而有了一种普遍性品格。意味着共识共认已经获得相关者的承认而被奉为对相关者有效的东西。“真理”与“道理”的这种区隔，使得我们可以清晰地区分开自然科学的对象性活动和人文科学的对象性活动，如果我们非要用近现代以来价值位阶极高的“真理”来置换“道理”，这种置换也不能改变如下事实：“道理乃是关涉人存在(human existence)的相互主体性真理(intersubjective truth)，而非客观真理(objective truth)”。(5)傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，第242-243页。按照这样一种观点，文学艺术、政治学、社会学、伦理学、道德哲学以及哲学的诸多分支学科如形而上学、心性论、价值论、宗教哲学等，统统属于道理的领域。道理领域属于主体间性领域。这意味着，对“道理”的追求不能像追求“真理”那样，是一种“说明”纯粹客观真理的主体行动。“道理”是通过主体间性过程“诠释”出来的“非客观的真理”，由此决定了“诠释”道理的哲学活动与“说明”真理的自然科学有着完全不同的研究态度和研究方法。

在对“道理”的探索上，中西方哲学显示出差异。中国哲学的现代性创造转化任务也借此提出了方法论建构的优先性要求。与讲究严密论理的西方哲学诸体系相比，中国哲学严重缺乏方法论意识，不似西方哲学“在思维方法上借助清晰明了的概念分析和层层严密的逻辑思考”进行哲学思想的创造性思考，中国哲学缺乏体系性哲学所要求的这种逻辑性和系统性，故中国哲学家对道理和真理的论证多是通过经典注释的方式，诉诸心理认同和实践体认，不太注意对道理和真理作逻辑论证和实证经验证明，往往将生命体验和个人直观这些偏重于论证宗教信仰的方式与诉诸概念、判断和推论的哲学逻辑证明混为一谈，思想表达多有暧昧不清之处。结果使得中国哲学偏于追求语言表达的美学意味，逻辑思考薄弱，高层次的方法论缺失，重伦理知识而轻视经验的自然科学知识，其“哲学性”大打折扣。对症下药，傅伟勋要求首先从建构高层次哲学方法论入手，提升中国哲学的“哲学性”。傅伟勋指出：“近年来我多半的中英文学术论著所着重的方法论进路,基本上是自创的‘创造的诠释学’。它的建构与形成实有赖乎现象学、辩证法、实存分析(existential analysis)、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般过滤，及其与我国传统考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理(如教相判释、胜俗二说、言诠方便之类)之间的‘融会贯通’。随着个人对于东西方哲学方法论研究心得的年年深化，创造的诠释学在不久的将来当可期待更进一步的充实或扩充。创造的诠释学虽吸收了海德格尔到伽达默尔的新派诠释学理论成果，却已去除原有的特定哲学观点(如海德格尔的存在论见地或伽达默尔偏重传统继承而缺乏批判的超克功夫的保守立场)，并加以一般化过滤之后，与他们特定的诠释学进路大异其趣。不过，正因为我们有办法将他们的诠释学理论加以一般化，反证实了他们在诠释学这门学科存有不少宝贵的方法论资粮，足以启发后辈同行的思维灵感。对于实存分析(实存主义或存在主义的一种方法)、辩证法、现象学等西方方法论乃至于中国哲学以及宗教思想传统之中的考据之学、义理之学、教相判释(可提升之为超越各宗各派的后设哲学理论)等有关方法论理论探索，亦可作如是观。也就是说，作为学问活泉之一的诠释学，始终要在具有思想独特性的特定主张与普遍方法的理论探索之间，继续不断地自求发展、自求充实。具有辩证的开放性格的创造的诠释学更应当如此，不断地吸纳新进而强有力的东西方哲学方法论，不断地自我修正、自我扩充。”(6)傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学——“宗教与哲学”四集》，第9页。

显然，傅伟勋心仪的“高层次的哲学方法论”，是与他所说的“新派的诠释学”即伽达默尔哲学诠释学有着密切关系的诠释的方法论。傅伟勋之所以将自己拟建构的方法论取向诠释学，也与他对传统中国哲学的主流研究方式即经典注释方式持一种严厉的批评态度密切相关。在他看来，传统中国哲学的经典注释方式扼杀研究者的创造性思维。中国哲学家的思想创造往往通过“误读”经典而创造性地发展出新思想。“误读”经典反倒是一种在中国哲学主流研究方式之外的充满生机与活力的研究方式。傅伟勋以郭象《庄子注》为例，指出了中国哲学发展史上经典诠释问题上的两种现象：对经典的“误读”和经典诠释必须透过思想的表层结构而进入深层结构。

“误读”概念之于傅伟勋“创造的诠释学”的建构工作，意义极为重要。傅伟勋的“误读”(misreading)概念不同于西方现代诠释学中的“误解”(Miβvertand)概念。潘德荣和彭启福在自己的研究论文中均指出了这一点。在西方现代诠释学中，误解虽然将诠释造就成一种普遍性现象，但它却不能因此而使自己成为一种积极的现象，诠释学的一个任务就是要使用正确的方法来消除那些在文本理解中发生的各种误解现象。从形式上看，傅伟勋的“误读”概念相似于 “误解”概念，好像都是一种错误理解作者原意的解释现象，但是，他的“误读”概念“乃是阅读过程中的积极因素，它是主体有意识的行为”。(7)参见潘德荣：《诠释的创造性与“创造的诠释学”》，《中国哲学史》2002年第3期。所以，傅伟勋此处所说的“误读”之“误”，“指的是与主流或正统的理解和解释不一致”，它“并不是指‘真正的错误’，而只是与那些被认定为‘正确的’理解和解释有明显不同的一种另类的理解和解释而已”。(8)参见彭启福：《文本的误读与意义的创生——谈谈傅伟勋“创造的诠释学中的“误读”概念》，《学术界》2009年第1期。这种“误读”实际上是一种创造性地从对被诠释的哲学思想中阐释出新意义的认知行为。它构成了创造的诠释学的一个重要部分。

傅伟勋进一步指出，诠释中的“误读”作为一种对哲学思想新意义的开掘，其诠释的指向必然要进入哲学思想的“深层结构”(deep structure)而越过 “表面结构”(surface structure)。傅伟勋从乔姆斯基的现代语言学那里得到启示，将原属于语言文法的这样两种结构分别援用到对开创性哲学思想的重新解释与重新建构上，在他看来，创造性的诠释学家通过诠释对原有思想的解读，是阐新性的，建构性的，必然需要透过原有思想的表层结构而深入到内在的深层结构。原有思想的表层结构是容易把握的，一般的诠释行动就可完成。但原有思想的深层结构则不是一般的诠释者所能抵达的。因为，能够抵达原有思想深层结构的诠释学一定是具有独特思想创造力的独特的思想家，诠释者唯有达到能够把握思想的深层结构境界，才真正进入独特哲学思想的创造阶段，成为具有独创哲学家型的哲学史家，而不再是孜孜于思想原意发现的客观记录者。由此可见，致力于创造新见的哲学诠释，决不能满足于对文本所承载的哲学思想的表面阐释，而是要通过思想史线索的分析，汲取不同解释的合理性，以达成对文本意图的客观性把握，也就是与文本原意和作者意图相一致的意义表达。真正体现思想创造力的哲学诠释必须超越文本或原创者思想表述的表面结构，而深入到背后的深层结构。只有这背后的深层结构才是诠释的真正对象，是经典中隐而不显的“事情本身”，它可能既没有被原作者所意识到，也可能为大多数诠释者所忽略。但是，正是在经典隐而不显的地方，在为作者和大多数诠释者所忽略的地方，深刻的思想隐匿在经典的深层结构之下。一旦诠释者进入这个深层结构，与那个隐而不显的深刻思想照面，诠释者就超越了经典原作者的立场，而将诠释拓展为新的哲学思想的创造活动。就此而言，哲学诠释的真正目的，是揭示被解释和重建的哲学思想的深层结构，让那些隐而不显的思想明白地呈现出来，并成为哲学思想进一步发展的基础和源泉，由此打开一条批判继承而又同时创造地发展中国哲学的新理路。

更为可贵的是，傅伟勋对创造性诠释的上述阐论，并非纯然是一种抽象的论证和分析，他的阐论往往借助实际的哲学史分析来完成，例如，他对“误读”和“深层结构”的阐论，就是通过分析郭象《庄子注》所体现出来的诠释学思想得以证立的。傅伟勋将郭象誉为中国哲学史上第一个“误读天才”，他通过对《庄子注》中郭象对庄子哲学做出的“曲解”的诠释学解读，找到了“重新探讨禅(宗)与道(家)之间的思维连续性或哲理联贯性线索”，也就是说，傅伟勋认为，可以通过对郭象“误读”庄子哲学所形成的思想后果的分析，找到“这条隐而不显的线索(a missing link)”。由此再进一步，从郭象哲学的表面结构挖掘至其哲学底层下的深层结构，就会发现，“郭象亦如庄子，乃是一位创造性的诠释家，更是一位道道地地的哲学思想家，意图以大无畏的探索精神，冲破早期道家思想的某些限制，不但有助于禅家哲理的建立，亦有助于触发超克道、禅二家而辩证地综合‘无为’与‘有为’的思维灵感”。(9)参见傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，第382-383页。

综合以上所论，可以看出，傅伟勋从区分“真理”与“道理”入手，将人文科学与“诠释”概念紧密相连，而“误读”和“深层结构”概念的引入，又使得他能够顺理成章地将西方诠释学与中国经典诠释的考证训诂传统及义理之学融合在一起，架构一种融通古今、联结中西的“创造的诠释学”。“误读”概念既联系着文本的原意，又意味着诠释必然要摆脱原意的束缚而走向对文本之“深层结构”的诠释，诠释行动最终落实的意义实处是发前人所未发之新见，是超越文本原作者的立场，开拓出理论新的境界。诠释之于文本是一种既入乎其内又必然要出乎其外的创造性行动。这样，“创造的诠释学”的基本架构就必然是从“忠实原意”出发而走向原意的超越，落脚在新意义的建构上。傅伟勋将其表述为必须顺序进行而不得跳跃的五个辩证的层次：“作为一般方法论的创造的诠释学，共分五个辩证的层次，不得随意越等跳级。 这五个层次是：(1)‘实谓’层次——‘原思想家(或原典)实际上说了什么?’(‘What exactly did the original thinker or text say’?); (2)‘意谓’层次——‘原思想家想要表达什么?’或‘他所说的意思到底是什么?’(‘What did the original thinker intend or mean to say?’)；(3)‘蕴谓’层次——‘原思想家可能要说什么?’ 或‘原思想家所说的可能蕴涵是什么?’(‘What could the original thinker have said’,or ‘What could the original thinker’s saying have implied?’)；(4)‘当谓’层次——‘原思想家(本来)应当说出什么?’或‘创造的诠释学者应当为原思想家说出什么?’(‘What should the original thinker have said?’,or ‘What should the creative hermeneutician say on behalf of the original thinker?’);(5)‘必谓’层次——‘原思想家现在必须说出什么?’或‘为了解决原思想家未能完成的思想课题,创造的诠释学者现在必须践行什么?’(‘What must the original thinker say now?’,or ‘What must the creative hermeneutician do now,in order to carry out the unfinished philosophical of the original thinker?’)”(10)傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学——“宗教与哲学”四集》，第10页。

按照傅伟勋的说法，这五个层次中，第一个层次做的是原典校勘、版本考证与比较等“小学”工作，偏重于所谓“客观性”诠解，这是创造的诠释学必经的起点，这个起点将对后面发生的其他四个层次的诠释发生影响，但对原典的文献学考辨却不可能终结诠释的任务，或者说，第一层次的诠释所获得的那些新颖且被证成的结论并不能终止创造性诠释活动。第二层次的诠释指向原典的原意。虽然对原典思想的追溯离不开对作为原典思想家生活其中之时代背景的细致把握，但追溯原典原意的诠释主要应用的还是一种语言学诠释，即通过语言学的诠释技艺，澄清语意，厘清文理脉络，消除前后文的逻辑混乱与文理不通之处，从而能够对原典作者的意思(meanings)或意向(intentions)做出客观而忠实的解释。第三层级的诠释则深入到思想史的广阔脉络中，意在清理思想史的理路线索，被诠释思想家思想与后续继承者之间的思想联系，当然还要梳理对被诠释思想家已有的种种诠释，这实际上就是让诠释进入哲学诠释学所说的那种有历史传统构成的诠释学处境之中，从而超越诠释过程可能诠释主观主义，避免诠释的片面性。在创造性诠释的第四个层次上，诠释活动从被诠释文本所表达的思想家思想的表面结构进入深层结构，据此将原思想家通过诠释的第三层次(“蕴谓”)所要阐述的义蕴(meanings)或蕴涵(implicationgs)明白地揭示出来，超越第二层次(“意谓”)的表层分析与理解把握，而直抵最具有诠释价值之思想的深层义蕴或根本性义理。诠释一旦上升至第五层次，诠释者就具有了根本性的思想自由，诠释活动不再是简单的原意把握和思想还原，而一跃而为诠释者的思想创造活动。原思想家的思想(文本)就成为诠释者思想得以发挥的中介，诠释者通过对话原思想家而得以批判地超越其思想的限制，解决其思想中存在的思想难题，向前推进人类的哲学思维，赓续或更新思想传统。至此，创造的诠释学就与专事经典注释与解说的方法论诠释学所诀别，而将自身转型为“诠释哲学”。在傅伟勋看来，这才是创造的诠释学的真谛所在，也是创造的诠释学区别于普通意义上的诠释学之处，更是其独特性的体现，即创造的诠释学究其根本是一种更关注哲理创造性(philosophical creativity)的诠释学。

三、对“创造的诠释学”的反思与追问

毋庸置疑，傅伟勋“创造的诠释学”是汉语学界中国诠释学建构所取得的重要成果，它开风气之先，其意义一方面表现为傅伟勋在诠释学中国化方面提出了许多富有启发性的独到见解，且这些独到见解并非只是理论的抽象构造，它们还与中国哲学和中国宗教思想发展史上存在着的诠释传统息息相关，有着厚重的历史经验沉积；另一方面，傅伟勋建构“创造的诠释学”旨在为缺乏高层次方法论反思的中国释经传统提供有广泛适用性的方法论，其为学的现实关怀与抱负亦为后来学人之榜样，在这个意义上说，傅伟勋工作的意义不仅在于他对创造诠释五个层次及其关系的阐论，更在于为后来者提供的思考“新进路”。对傅伟勋“创造的诠释学”进行反思性考察，事实上已经属于中国经典诠释现代转型和中国诠释学建构之学术任务中的一个重要的有机组成部分。

出于进一步从傅伟勋出发向前推进中国诠释学建构之目的，许多学者对傅伟勋的“创造的诠释学”进行了反思性讨论。比如，刘昌元就从结构方面对傅伟勋的“创造的诠释学”进行了批评，他认为，傅伟勋的“五谓”实际上只需留下“意谓”和“蕴谓”即可，就“实谓”说，其主要关涉于古文字学、考据学等，核心工作是确认不可推翻的原始资料，本身似乎不在解释学的正式范围之内。就“必谓”说，它作为新思想的创造性产出可能已经离开了文本内证的支持，意欲将文本的深意揭露出来，如此一来，“必谓”实际上可以用“蕴谓”和“当谓”来指称。而就“当谓”说，它与“蕴谓”的界限不清，它本身原本就没有脱离“蕴谓”，是一种带有解释者的价值判断的“蕴谓”而已，我们完全可以不必将所谓“诠释学的洞见”限制于“当谓”，而使之表现于整个“蕴谓”范围。(11)参见刘昌元：《研究中国哲学所需遵循的解释学原则》，沈清松主编：《跨世纪的中国哲学》，台北：五南图书出版公司，2001年，第84-85页。

林柏宏对诠释过程是否必然依照傅伟勋所建构的五个层次依次递进表示怀疑，在他看来，现实的诠释过程未必需要或者能够将这五个层次区隔得那般清楚。更进一步，他指出，傅伟勋将“实谓”和“意谓”层次上的诠释与客观性联系在一起，理据也有不充分之处，因为“在小学与文献学里，虽一再强调客观治学，但事实上人之主观性并未被完全排除。常见的情况是，就算依循相同之治学模式，所得出的结果亦难以一致。这不单是客观严谨程度、史料多寡之问题，人们之主观性一直存在，这关系到史料选择，也关系到史料诠释。举个极端例子，斠雠法中之‘理校’，即校勘者在文献史料缺乏的情况下，依凭自身见识来做出校勘判断，就此而言，这种判断要算是客观还是主观呢？”(12)林柏宏：《谈港、台学者中国哲学方法论》，《奇莱论衡：东华文哲研究集刊》2017年第3期。傅伟勋将诠释的主观性与客观性作截然分明之二元对立，失之简单，而在现实的诠释活动中能否真正达到纯然客观的诠释目的，是值得考虑的问题。

显然，刘昌元和林柏宏是站在不同的诠释学立场上对傅伟勋的“创造的诠释学”提出批评意见。刘昌元从一般诠释学立场出发，将诠释活动与文本的“原意”解释相关联，将意在甄别文本而不进行意义解释的“实谓”，以及将“必谓”的思想创造降至文本深意的揭示，解构了二者独立存在的价值，又以“当谓”与“蕴谓”在内涵表述和作用功能的交叉混同而取消了二者区隔的必要性。而林柏宏则是从哲学诠释学立场出发，强调诠释者的前见作为诠释所隶属的理解条件先行存在于任何理解过程之前，因此，诠释总是历史地发生而不可能纯然客观地进行，由此批评“创造的诠释学”带有还原主义倾向的客观主义理解观，强调理解不可避免地是一种效果历史事件。

在笔者看来，傅伟勋关于“创造的诠释学”五个层次的划分尽管在结构上有需要改善的地方，但从方法论诠释学角度看，将诠释过程分成这样五个层次，以此完成从原始资料的考证到对文本之作者意图的理解，再到诠释者基于文本所处的历史脉络对“作者意图”的解释，以及诠释者基于自己的意向说出原作者应当说出的文本意义，最后落实在诠释者从批判的继承者转化为创造的发展者，透过对前人思想的理解、融会、接受、启发而进行创造性的哲学思考，是对诠释过程诸层次内涵、功能及其关系的一种系统考察，这对于研究者结合诠释实践解释诠释活动的层次、逻辑进展等具有重要的价值和意义。就此而言，傅伟勋的诠释层次区分，仍有其方法论上的作用与价值。

笔者认为，“创造的诠释学”存在的主要问题是：作为一种系统性的方法论诠释学，傅伟勋的建构缺乏必要的哲学基础考察、系统内部逻辑关系的检视和方法有效性的证立，这导致其内部不时会出现紧张、冲突和相互反对现象。比如，当傅伟勋将自己的“创造的诠释学”定位为“高层次的方法论”时，他的诠释学接近一般诠释学，其关于诠释如何可能的思考表现为对诠释过程的技术性思考，诠释是理解真理的手段、途径、方式，真理作为“他者”与诠释者相对峙，作为诠释的对象先于诠释活动而存在，这样，傅伟勋就必然要进入主-客二元结构模式，将理解的对象及真理看作是纯粹客观的外在物，在理解意义上就直接被等同于“作者意图”。然而，如果仅仅在“作者意图”意义上理解诠释活动的目的，就意味着诠释活动必然终结在“意谓”层次，更有意义的“蕴谓”“当谓”和“必谓”就没有区分的根据和理由，特别是“必谓”作为一种体现诠释者自由思想创造的活动，实际上也是人类进行哲学活动的最终目的，是人类的哲学事业能够生生不息存在下去的根由。此情此景，迫使傅伟勋放弃对诠释学的方法论要求，而不得导向诠释哲学和哲学诠释学。是故，在“蕴谓”和“当谓”层次，他不得不赋予诠释者对“作者意图”进行主观解释的权力，由诠释者自己建立独创的诠释洞见与判断，以便讲活原思想家的思想表达。而到了“必谓”层次，诠释者获得更大的思想自由，可以对原思想家的思想进行再创造，从思想的表面结构进入深层结构，说出其未说出的思想，完成其未完成的课题。只是有一个问题，“创造的诠释学”没有办法解决，也没有办法回避。那就是，谁来裁定或者判断诠释者说出原作者“可能要说”的那个“什么”(蕴谓)，以及诠释者说出原作者“应当说出”的那个“什么”(当谓)，就是原作者要说的那个“可能”和那个“应当”，而不是诠释者的那个“可能”和那个“应当”。尽管“创造的诠释学”在“蕴谓”层次要求诠释者挖掘原作者要说的那个“可能”时，强调要参酌思想史上有过的其他经典诠释进路以避免诠释的主观任意，尽管“创造的诠释学”在“当谓”层次要求诠释者在对原典或原思想家的深层义理“应当说什么”进行挖掘时，要求依据思想史的经验研究、中外哲学方法论和诠释学思想的把握，以及诠释者自己的诠释体验与经验，从而拥有一种独特的诠释学洞见，理解的机敏性以及高超的判断力，以实现对原典或原思想家思想之深层结构的占有。但是，由于“创造的诠释学”坚持文本“原义”说或“作者意图”说，因而“原义”或“作者意图”始终是检验诠释者的诠释是否是一种正确有效解释的最终标准，诠释者与作者和著作之间的语言间距和时空间距始终是阻碍诠释者与被诠释者合一的实际障碍。“创造的诠释学”如何克服这种理解障碍呢？一般诠释学提供的是移情的诠释方式，其基础是生命哲学。而“创造的诠释学”既没有哲学基础上的说明，也没有接受一般诠释学的心理诠释方法，因为“创造的诠释学”知道在哲学诠释学之后，心理诠释已经遭到彻底批判而失去了合法性。所以，“创造的诠释学”通过引入诠释者先行隶属的种种“前见”，如已有的思想史探索进路、诠释者的洞见与判断等，实际上走向了对诠释可能的历史性解释。然而，哲学诠释学的历史解释之所以可能，不仅其哲学基础已经转至现象学而反对主客二元结构，更重要的是，哲学诠释学坚决否定文本原义说，或者哲学诠释学根本不承认文本的意义来源于“作者意图”。对哲学诠释学来说，通过理解活动实现出来的文本的意义既不可能先行于诠释者和诠释活动而存在于文本中(作为“作者意图”)，也不是诠释者主体性的构造物(诠释者的理解活动赋予文本以意义)，文本的意义是被诠释者带入使其意义发生的诠释学处境中生成并显示出来的，因此，意义诠释实是一种效果历史意识。显然，“创造的诠释学”缺乏这种诠释学的历史意识，它注重的是可以脱离了具体历史语境抽象使用的一般方法。我们知道，任何一种方法若想实现普遍性，就必然拒斥思想的历史性，要求人们回到一个常规性的思维进程之中。这种受常规思想进程限制的思想与打破常规思维的创造性活动相去甚远，它扼杀创造性思维而成为思想自由的禁锢。就此而言，傅伟勋的诠释学建构思考，从一开始就内在地潜含着冲突、矛盾、逻辑上难以自恰等种种悖论现象，便是自然而然的事情。

这种内在地潜含着的冲突与矛盾，在“必谓”层次表现得更为突出。“必谓”层次是“创造的诠释学”之思想创造性的标志，抵达这个层次，创造的诠释学家的学问人格即从批判的继承者转变成创造的发展者。他在此上升过程中“必须带有海德格(尔)所云一种‘启明观念的力量’，不但能为原思想家彻底消解原有思想的任何内在难题或实质性矛盾，如此‘救活’原有思想，同时又能百尺竿头更进一步，剋就哲学思维的突破与创新一点特为原思想家完成他所未能完成的思想课题。为了完成此一诠释学的终极课题，创造的诠释学家必须从事于中外各大思想流派及其传统的相互对谈与交流。经此创造性思维的时代考验与自我磨炼，应可培养出能为原有思想及其历史传统‘继往开来’的创新力量”。(13)傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学——“宗教与哲学”四集》，第40页。但是，如此一来，“实谓”层次存在的必要性就被大大地打个折扣，成为创造诠释中的“鸡肋”。诠释过程中“作者意图”对诠释有效性的制约作用一旦被弱化或者被消解，对方法论诠释学来说，就是一件非常严重的事情。因为，坚持文本的“原义”说(作者意图说)就必然追求客观的解释和更好的解释，而不似强调诠释过程是效果历史事件的哲学诠释学，赋予文本意义以开放性，认为没有更好的解释，只有不同的解释。这样，在“蕴谓”和“当谓”层次上出现的问题就会以更激烈的形式表现出来。新思想的创造本来就是一个破旧立新的过程，依据文本原意评估思想的合理性和有效性这样一种所谓“客观”标准，在崇尚思想创新这种新标准下就必然要失去判断的效力。谁有资格和权利改变文本诠释的方向，以新的诠释取代旧的诠释，宣布思想进入一个新阶段？谁有资格和权利宣布自己的新诠释是对旧诠释的超越而说出了原典或作者可能说的话和应当说的话？如果不存在强力权威、传统习俗和意识形态力量的话，那就只能诉诸思想的逻辑说服力，甚至是修辞力量。于是，就势必会出现两个更大的困境：一方面，逻辑和修辞的力量取代了文本之真理的力量，新诠释或者新思想的成功，不是因为新诠释释放出了经典文本的真理，而是因为新诠释有着说服他人的强大逻辑、甚至是修辞手段。这样，经典诠释的合理性不是受制于经典本身的真理性，而是受制于诠释者的意识行动，这显然是一种只有在意识哲学范式内，以主体性方式才能证成的观点，而这个观点已经被现象学和存在哲学所超越。另一方面，文本的真理性(文本的事情本身)不再制约着诠释，就意味着诠释从属于思想的话语行动，谁的话语能够征服他人，谁就有机会将自己的诠释变成一种被普遍接受的诠释，也就是说，对文本意义的诠释可以基于不同逻辑或者论证来完成，于是，文本诠释中的相对主义就成为“创造的诠释学”所不得不面对的一种困境。

然而，傅伟勋的“创造的诠释学”作为一种理论创新实践的结晶，毕竟有开学术新风之示范效应，其在汉语学界所产生出的重要影响，无论如何都要给予充分的积极性评价。笔者高度认同“创造的诠释学”的学术价值，珍视“创造的诠释学”所取得的学术成就、获得的思想经验。但同时笔者也强调应当与傅伟勋进行认真的学术对话，基于不断发展着的哲学诠释学新思维，对“创造的诠释学”进行反思与检视，探讨其建构工作中的不足，并作为一种思想的教训予以汲取，嘉惠中国诠释学建构之学术宏业。