体用互发：康德与儒家友谊观研究

王闻文

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

友谊作为道德哲学的重要内容，古今中外的诸多思想家都对这一问题做过研究，在康德的道德哲学中同样涉及这一问题。目前对康德友谊观的研究成果还不算很多，而且一般认为康德的友谊观是理念型的，不具有现实性，在生活层面是无法达到的。但这是对康德友谊观的一种误解，因为康德的友谊观在不同的时期有着不同的表现，理念型的友谊观只是他前期的一种看法，在后期他对这一概念作了诸多修正。那么康德的友谊观具体内容是什么样的呢？他和儒家的友谊观有什么相同或相异的地方呢？只有深入康德的哲学文本，动态地把握康德不同时期的友谊观，才能深刻理解康德的友谊观，进而准确把握康德的道德哲学。而儒家在对朋友之道的阐发上，看似和康德是相异的，其实二者是殊途同归，都是在体用互发①本文所说的体用关系，不同于中国哲学既有的体用关系，而是说一种概念既是作为概念本身存在；另外，这一概念又是被应用者，它又体现于经验性的生活当中。的层面上论述友谊。本文即要通过比较分析二者对友谊的看法来说明这一问题，从而更加清楚地了解康德和儒家在这一问题上或同或异的观点，以深化对其道德哲学内涵的理解。

一、康德的友谊观

康德一般被视为义务论者，因为在他看来义务具有纯然性，即是说人们在“履行”义务的时候绝不是也不能出自任何私利和偏好，即使是出自某种善良，或者其行为给别人带来了好处，也不能算是“义务的”。他通过举一些例子②如他认为一个卖东西的人能够做到童叟无欺，这看似是义务的，给对方带来了好处，但是其还是有利益可图，因此也不能算是义务的。参见康德《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社，2013年，第17～18页。来否定那些非义务的和看似义务的行为。进而，他阐发了义务的道德性，就是说当某种行为是合乎义务的，并且其行为结果亦是义务的，同时又排除了自己的任何偏好，那么这种行为就可以说是道德的。康德所谓的义务，除了要排除个人的因素，如偏好外，他又赋予了义务另外一种特性，并且这一特性和他的定言命令相关，即是说义务不是为了达成某种目的的手段，而只是一种目的。换言之，义务只是义务本身，不是其他，或者可以说义务具有“绝对性”。

康德由对义务绝对性的讨论过渡到对友谊的讨论。他首先通过对那些怀疑他所说的义务的人（这些人认为在生活当中根本不可能找出符合这种义务的实例）的反驳，借此话语顺势推出，即使某种概念在现实层面不一定或不可能存在，但在理性层面，我们还是要相信这种概念的存在，而他说的这些概念，就包括他的友谊观。如此以来，我们就可以知道由绝对的义务而来的友谊同样具有这种特性，即“友谊”是一个绝对的概念——友谊就是友谊本身，而不是其他。不过这只是康德早期对友谊的看法，而在不同的时期，他有关友谊的观念存在很大的差异，甚至截然相反。为了更好地说明这一问题，我们需要先对康德不同时期的友谊观进行梳理，并对产生这种变化的原因加以分析。

康德很早就对友谊的问题进行了讨论，不过那时的讨论还是很零散和浅显的，他主要是“由人的两种动机出发，即自爱的动机和道德的动机，引出友爱的问题”[1]。这两种动机看似是有些许冲突的，因为自爱为爱己，道德表现为爱人，那么如何衡量这二者的关系，这便是康德友谊哲学观的难题，以至于也由此招致批判，“康德的友谊既包含义务又囊括理念，这就使友谊观的内部关系变得紧张起来。这种紧张关系促使友谊义务相异于康德所有其他的道德义务，并使得友谊义务对我们来说是无法实现的”[2]，即是说康德认为友谊一方面是理念的——表现为一种无目的性，另一方面又是义务的——表现为爱人，二者之间存在着张力，无法达成一致。因此，有学者认为康德对友谊的这种看法恰恰是造成他友谊哲学二难问题的原因[2]。但在笔者看来，这也是他友谊观的演变基础，康德也许正是因为看到了这一观念存在的困境，所以在之后的论述中，他努力去解决这一问题，才有了对友谊观念的转变。

康德友谊观主要包含两个层级，其一是理念型的，其二是经验型的。理念型的友谊观是大多数学者所认可和熟悉的，一般也把它作为康德友谊观的代表，即认为康德对友谊的看法是崇高的、纯粹的，甚至可以说是不可企及的，因为他认为友谊不能有任何其他的目的。这一看法主要是来自康德在其著作中对友谊所作的界定：“友谊是一个理念，因为它不源于经验；虽然它在经验中有缺陷，但对于道德而言，又是一个十分必要的理念。”[3]此处康德清晰地表达了友谊是一种理念的看法，他认为，友谊是一种超验的东西，它不是来自我们日常的经验，是超越于经验的。也即是说，在康德看来友谊不是来自经验的，而是一种绝对的存在，即使现实生活中不存在这种友谊，但就友谊理念本身而言，却是不容忽视和怀疑的。

关于这一问题，他在《道德形而上学奠基》中作了详细的论述：“即便直到如今也可能根本没有过真诚的朋友，也还是能够毫不减弱地要求每个人在友谊中有纯粹的真诚，因为这种义务作为一般而言的义务，先行于一切经验。”[4]28即是说虽然我们现在也许没有一个真诚的朋友，但这并不妨碍我们坚持对纯粹友谊理念的信任和对朋友之间真诚友谊的追求。换言之，在康德看来，友谊是我们所需要的，但是现实中却缺少乃至不存在他意向中的友谊，不过即使如此，我们还是需要把友谊这种理念保持住，不能减弱它的真诚。如果以义务论比较来说，即康德注重的是友谊本身，而不是其他。

康德之所以提出这样的友谊观，是和他所提出的定言命令有关。因为在康德看来，人只能是目的而不能是手段。那么什么是定言命令呢？在康德看来，“有一种命令式，它无须以通过某个行为要达成的任何别的意图为基础，就直接要求这个行为。这种命令式就是定言的”[4]34-35，即行为本身是目的本身，而不是为了达成其他某种目的，同时它也不需要其他行为来促使这一行为的完成。为了清楚地说明定言命令，康德又直接对其下了一个定义：“定言命令式是把一个行为表现为自身就是客观必然的，无须与另外一个目的相关。”[4]33此处康德更加明确地说出定言命令的特点，它是自目的的。定言命令除了自目的性外，同时具有客观必然性。在康德看来，这种命令，按照它的标准，我们在做某件事的时候，这件事本身一定是客观的、必然的，而不是主观的、出自个人目的与偏好的，并且它应该被视为一个必然的实践原则。“定言命令式不与任何一个意图相关，亦即无须任何别的目的，自身就宣称行为是客观必然的，所以被视为一个必然的实践原则”[4]33。这样每个人在行动的时候就要有所考虑，自己的行为是否符合这样的一种原则。

当定言命令成为一种必然的实践原则后，那么就应该是一种普遍的为人所应遵守的法则，法则的内容就是康德所认为的定言命令的表达式：“定言命令式只有一个，那就是：要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”[4]38就是说，当我们意欲做一件事的时候，我们就要思考，这件事所蕴含的法则是否可以成为一种普遍法则，我们这样做是否愿意其他人也这样做。康德在《道德形而上学奠基》中举了大量的例子，如当我们想向朋友借钱时，我们很有可能无法还上，或者不打算还钱，但是为了朋友能够把钱借给我们，这个时候，我们可能就会撒一个谎：保证如期把借的钱换上[4]39。但是如若这样，造成的后果也是不堪设想的，因为我们可能为了一时的私利做出并不想让别人也效仿这样的手段来做针对我们的事。但是在康德看来，如果你这样做，那么就等于承认同意别人也可以如此做，如果每个人都是如此，则社会法则将成为一种摆设，甚至造成社会的混乱。正是基于此，康德认为，我们做事情的时候要按照定言命令式所要求的那样去做——不能出自个人的某种利益而破坏法则。康德从这样的定言命令式所蕴含的内容出发，认为对待友谊也应当如此，我们在与朋友相处的时候，对朋友应当是纯粹的，不是为了达到某种目的去交朋友，而是交朋友本身就是我们的目的。

但是，康德并不是仅仅执着于这一种友谊观，因为他似乎看到了这种理念型友谊的不现实性和不可施行性。因此，他把理念型的友谊进一步推进，提出了另外一种友谊观，也就是说康德“在论证了友谊理念之后，他又把这种纯粹的友谊理念拉回到复杂的、经验的实践生活中，并通过对他人敬重的义务提炼出了可以在经验世界拥有的道德的友谊”[5]。在理念型的友谊中，康德所设定的友谊关系可以说几乎是不可能存在的，因为人是社会存在者，离不开和他人打交道，又加上康德是非常重视友谊的，缺少了友谊这一环，可以说是不完整的社会关系。因此，为了解决这个矛盾，康德从经验的层面提出了一种可以企及的友谊观。正如陈曦所说：“诚然，康德十分珍视理念的友谊，但另一方面，无论是在《伦理学笔记》还是在《道德形而上学》中，他在首先指出作为理念的友谊后，紧接着又提出了经验性的友谊。”[5]陈曦对康德友谊的考察是比较符合康德后期友谊观的发展的，即康德无论是多么渴求与希冀理念型的友谊，但是在面对现实的需要时，康德似乎做了某种妥协，一方面仍然坚持着对理念型友谊的珍视，另一方面，又从现实出发，提出一种经验型的友谊。需要指出的是，康德的“经验型”友谊，虽然是根据现实而来的，又具有经验性的特点，但是又不同于我们一般所认为的那种世俗的经验。如果用康德对这种友谊命名，即是“道德的友谊”，从而把出自经验的友谊赋予了道德性。

那么根据康德对道德哲学的相关论述，就可以知道他所说的“道德的友谊”的具体内涵是什么。在康德的道德哲学中，他所谓的实践法则是道德原则，“这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍立法的原则”[4]116。康德把他的道德哲学的理论基础放在了善良意志上，所谓善良意志即是一种绝对的善，正如康德所指出的那样：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。”[4]16康德认为在这个世界上只有一种绝对的善，那就是善良意志，而“善良意志之所以有这种能力，根本原因在于它的纯粹性。在康德那里，纯粹性至少有三个方面：一是数量上唯一，二是本质上绝对，三是表象上普遍”[6]。康德从这样的善良意志出发，认为每个人都可能具有善性，而表现在友谊观上就是对于朋友的忠诚与敬重，这是一种来自道德意义上的敬重，所以在康德看来，“道德的友谊是两个人格在彼此坦诚其隐秘判断和感受时的完全信赖，它能够与双方的彼此敬重共存”[4]620。依康德对道德友谊的论述可知，此时的康德对友谊的看法已经不再是那么绝对的、理念性的了，而是一种现实的存在。因为它是两个存在者之间人格的交接，所以需要在生活中去寻找这种友谊。康德在其文本中还多次谈及由对他人的爱与敬重而来的友谊，即是把友谊放置在对其他人的爱的义务之下。这样一来，友谊也从一种似乎不可得到的东西转换为由人们之间的相互的爱与敬重以及义务而衍生出的可以实有的友谊。

总之，康德对友谊的看法，并非是之前很多人所认识的那样①如布鲁姆认为“道德哲学家长期关注伦理学的理性原则、不偏不倚性、普遍性与一般性以及规则与法典。然而道德生活中心理学维度的重要性，即道德生活与经验本身，却被暗暗地否定了，至少是被忽略了”。Lawrence A Blum：Moral Perception and Particularity，Cambridge University Press，1994年，第 3 页。，只是从理论上谈论友谊，把友谊看作是一种理念型的、绝对的概念。随着康德道德哲学的不断发展及其理论的不断成熟，他又基于现实的层面，把至高无上的纯粹的友谊拉到现实的生活当中，即如上所述的“道德的友谊”。

二、儒家的友谊观

朋友在儒家的哲学体系中也是极为重要的。从孔子提出“有朋自远方来，不亦说乎”[7]3的命题，之后的诸多儒者也对朋友这一关系作了论述，以至于演变到和君臣父子等关系相提并论的概念，“天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也”[8]28-29。在古代，君臣、夫妇、父子等人伦关系是极其重要的，是社会稳定与发展的重要因素，而《中庸》把“朋友”这一范畴与之并列，认为朋友和父母、夫妇等人伦范畴一起构成了天下五种“达道”，从这便可以看到古人对朋友的重视，也可以说奠定了其在儒家思想中的地位。如果说朋友在《中庸》中只是被定义为人们应当遵守的“不变的道理或准则”，那么发展至孟子，其便成为“人伦”之一，在儒家思想史上的地位又进一步得到了提升。如孟子所言：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[8]259在孟子看来，朋友和父子、君臣、夫妇这几对关系一样，都是圣人为了使人成为人以区别禽兽所阐发的内容，而且孟子又对朋友间的关系作了一个界定，即要“有信”。如此以来，朋友这一范畴，从简单的社会关系上升到与三纲并重，共列“五伦”之一的地位，“代表并奠定了儒家人伦体系的基本结构和模式，是儒家伦理思想的核心内容”[9]。朋友之所以如此重要，是因为在儒家看来朋友是自己德行的规谏者。在儒家思想中，个人品德的完善，在一定程度上是取决于朋友的，朋友是个人修养的“一个重要的影响和推动因素，为个人修身成德所必须”[9]。因此，朋友之于儒家是一个使自己德性修养不断得到提高的对象，其价值不仅仅是一般的人际关系，一定程度上是一个人成为君子的关键。

其所以如此，是因为在古人看来，了解一个人是可以通过朋友来断定的，如《奉使》中所说：“欲知其子，视其友；欲知其君，视其所使。”[10]就是依照视友知子、视使知君的逻辑来展开的，显然朋友在某种程度上是反映一个人品性的参照物，其所结交的朋友是其德性的体现，所以父母欲要了解自己的子女是什么样的人，一个陌生者欲要了解一个人是什么样的时候，从其所结交的朋友就可以看出来了。此外，朋友不仅是作为德行的鉴定者，同样也是学问上的互相切磋者，更是学问长进的鞭策者，正如《礼记·学记》所云：“独学而无友，则孤陋而寡闻。”[11]965所谓“独学”者，即“独自学习而无朋友。言有所疑无可咨问，则学识孤偏鄙陋，寡有所闻”[11]965。也就是说，如果没有朋友的游往，那么在德行操守上或有亏欠，因此我们需要朋友的指导和与之交流，与朋友交往切磋更有助于学问的长进。

朋友之间的交往不同于师生之间，一方面是因为朋友之间的相处时间多于师生；另一方面是因为朋友之间的交往是基于一种平等的关系，彼此在交往的时候就少了那种“畏惧”感，更利于相互切磋讨论。其实有关这一问题，早在《永乐大典》中就曾谈到过：“学问须是要从师，然赖朋友相成处甚多。师只是开其大端，又体貌严重，若于从容闲暇之际，委曲论难，须是朋友便发明得子细。”（《永乐大典残卷·卷一万二千十七·尹和静言行录》）就是说虽然做学问理应向老师学习，但由于朋友之间的交流更多于师生之间的交流，而且加之二者在交流过程中心理的不同，所以可以说朋友在某种程度上是优于老师的，此处的“优于”非是学问或知识上，而在于交往的情感上，因为学生对于老师多是敬重，因此很有可能无法达到交谈的目的。但是朋友之间便不会有此种担心，彼此之间能够交谈的更多，于问题的讨论也更仔细。这一点用明儒吕坤的话更容易理解：“人生德业成就少朋友不得。……至于对严师，则矜持收敛而无过可见。在家庭，则狎昵而正言不入。惟朋友者，朝夕相与，既不若师之进见有时，情礼无嫌，又不若父子兄弟之言语有忌。一德亏，则友责之；一业废，则友责之。美则相与奖劝，非则相与匡救。日更月变，互感交摩，驳驳然不觉其劳且难，而入于君子之域矣。”[12]吕氏通过比较不同的人伦关系，得出朋友这一伦似乎是更加紧要的，因为相较于面对老师的那种矜持收敛和在家庭中的狎昵，唯独与朋友交往的时候才可以不至于过分严肃，再加上朋友之间的互相劝勉和善责，即当自己德行有所欠妥时，朋友可以加以责劝，当自己学业有所荒废的时候，朋友可以进行责勉，如此一来，假以时日，彼此之间互相关照，就可以成为君子了。

如上文，从吕氏的话中，我们可以看出朋友间的学问切磋，其目的不止于知识，更重要的是通过这种方法以达到修身的目的。换言之，在儒家看来，朋友最为重要的是对德行的扶正。因为儒家认为，只有德性上的一致方可称为朋友，而择友的标准或者目的其实也即在对彼此德性上的提升。如孔子所言：“朋友切切、偲偲。”[7]347朱熹引胡氏言注曰：“切切，恳到也。偲偲，详勉也。”[8]148朱熹以朋友间的劝勉来训夫子之言，实其切到也。朋友之间以德相劝，去其恶而从其善，这也是儒家一贯所强调的。孔颖达对此也作了更为详细的阐释：“朋友之交则以义，其聚集切切节节然，相劝竞以道德，相勉励以立身，使日有所得。”[13]依孔颖达意，在结交朋友的时候也有一个预设，即须交之以义，换言之，如所结交的朋友是非义或背义的，那么就不可以称为朋友之交了，也许是小人之交。如果在符合这个前提下结交朋友，进而以道德劝谏彼此，以学问勉励彼此，做到日有所得，品性有所长养，学问有所进步，才可谓“友之交”。

荀子也对交友作了阐释，他认为“得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行”[14]。也就是说，交友应当与那些德行操守好的贤者相往来，如此以来自己所见所闻也多是忠信敬让之事。如果按照荀子在《劝学》篇中所论及的环境之于人的影响来看，与有德之人交往，必定耳濡目染，久见其德，必相成之，自己的德性也会得到提高。这样一来，儒家所谓的择友实则是“择仁”，友是用来促德的，是为了养仁致圣的，有关这一点，先哲们都曾着墨论述。如曾子所说：“君子以文会友，以友辅仁。”[15]张载亦云：“人之有朋友，不为燕安，所以辅佐其仁。”又陆九渊云：“友者，所以相与切磋琢磨以进乎善，而为君子之归者也。”[16]他们都在强调一个主题，即朋友之交并非为了利益，而是在于德性，是为了修仁。这是儒家友谊观极为重要的一个价值归向，并且在这种价值观的引领下，儒家将择友落脚于道德上，而这种道德正是和康德所强调的“纯粹的友谊”相一致的。

但是在问题的表述上，儒家似乎是更多地强调了朋友之间的“用”，也正是基于这一点，很多人认为儒家的朋友之道其实是功利的，也即是把朋友看作是一种手段。但这种说法是不准确的，因为儒家朋友之道并不是一种手段，而同样是目的本身。儒家在界定“朋友”这一概念、划定这一伦理关系的时候，其实就已经赋予了它特定的内涵。首先，在儒家看来，朋友之间需要信，“老者安之，朋友信之，少者怀之”[7]123。就是说与朋友交要言而有信，即孟子所说的“朋友有信”[8]254。《礼记》同样持此种看法，《礼记·学记》云：“故安其学而亲其师，乐其友而信其道。”[11]962孔颖达疏曰：“前安学，故乃亲师乐友后乃信道也。”[17]这就是说两个人（或更多）之间可以以朋友来称呼，那么二者之间必定存在一种互信的关系。所信者，不仅在于朋友的知识高深，更在于信朋友之为人；其次，在两个人欲要想结为朋友之谊的时候，在道德上必定要有某种相似处，依儒家来说更多是自身的仁德，而且如上文所述，朋友之间的结交也是以仁为基础的，虽然结交的目的在于更好地养仁，但其出发点却是自我本有应然的完善的人格。我们择友首先做到了仁，交朋友一方面是为了更好地促进彼此之间的道德，但是在这之前，儒家认为我们已经是有道德操守，而且由于信的存在，我们不单是为了促进自己的道德，同样也是为了促进对方的道德。这个时候，我们可以说，促进自己的道德和促进朋友的道德其实是一样的。最为重要的一点是，交朋友并非是功利性的，而是在自目的下的他目的性①这是说儒家的友谊观首先是自目的的，强调友谊就只是友谊本身，而不是出自其他想法。当然有所不同的是，儒家友谊观的自目的性，其又蕴含了对他人一种自觉的“义务”性，所表现便是一种他目的性。。这就和康德所说的义务相似，我们交朋友不是说为了达到什么目的，而是一种在无目的下的彼此之间的互相促进。

并且，既然儒家把朋友作为“五伦”之一，那么其内涵一定是和其他“四伦”相似或一样。就父子关系来说，儒家认为父子之间是以爱为基础的，并不是一种目的和手段的关系。父之爱子，子之敬父，都是出自最本真的情感，而不是功利。同样夫妇关系也是如此。那么既然它们是这样，朋友关系难道会例外吗？答案自然是否定的，因为朋友之间首先要做到信，其次还需要有诚敬之心，或者说在儒家看来，真正的朋友已经不再是一种亲缘上的他者与“我”的区别，在某种程度上是等同于家庭的血缘关系的。所以，儒家的朋友之道不是一种功利的手段，而在于道德的自目的性。这样就可以理解孔子为什么说有朋友自远方来，我们内心是无比欣喜的了，其实何必远方的朋友而至，任何地方的朋友而来，我们都是充满欢喜的。其所以如此，就是上文所谈到的，朋友是自己成为自己的一种对象，也是儒家要成为圣贤的一种对象，它的实质完全是一种非手段式的，而是在于表达“朋友”之义本身，即自目的性。这一点和康德是一致的。

三、即体与体用互发

有关康德和儒家友谊观，有学者认为康德的友谊观是纯粹的，而儒家的友谊观是相对的。如果用康德哲学术语来说，即是康德的友谊观是自目的的，儒家的友谊观是手段的②如常国良先生曾经提出“孔子把交友作为实现仁的一种重要途径”的思想。参见常国良、李海云《从〈论语〉看儒家的交友思想及其教育意义》，载《天津市教科院学报》，2005年第6期。。那么这种观点是否成立呢？

通过上述对康德以及儒家友谊观的分别阐释，我们可以看到它们各自的具体内涵，如果就康德前期的友谊观来说，那么可以说这种观点是对的。因为无论是康德前期与弟子的讨论，还是在《道德形而上学奠基》中所讲，他有关友谊的表述，都是在说明友谊是一种纯粹的东西，不容有私利存在，友谊就是友谊本身。而对于儒家来说，如果仅从其文字的直接表述来看，似乎确实是把朋友作为一种手段，无论是功利的还是道义的。但是，通过我们对康德和儒家友谊观的考察，就会发现这种观点是有待商榷的。

因为此观点只看到了儒家和康德友谊观的一面而没有窥见其全部，是静态地而非动态地了解他们的友谊观，未曾对其友谊观进行全面地剖析和认识。如果能够全面看待他们的友谊观，就会发现，二者看似是相异的，而实则是殊途同归。如若从“体用”的角度来看，都是“即体即用”的，只不过在发展的不同阶段，表现有所差异。于康德，他前期的友谊观更多的是一种“即体”的友谊观，因为这个时候他强调的是友谊的纯粹性，是一种绝对而神圣的友谊观，即是上文所引他的话，“即便直到如今也可能根本没有过真诚的朋友，也还是能够毫不减弱地要求每个人在友谊中有纯粹的真诚”[4]28。他之所以认为我们很有可能没有真诚的朋友，就是因为朋友在他那儿是一种没有任何其他目的的存在，一旦有了利用朋友达到某种目的的想法，就不能算是朋友了。所以这个时候，他没有把朋友当作一种“用途”而只是朋友本身。但是随着德性伦理的发展，他对朋友的界定的条件和范围也有了很大的变化，即他后来所主张的——友谊是一种对他人的敬重的义务。友谊是可以在现实中找到的，而且也必须源自现实，因为如若没有现实的人的参与，没有现实的、经验性的东西的加入，是无法完成交友这一活动的。

但是康德虽然在后期把友谊的内涵界定为对他人的爱与敬重，但是他说的爱和敬重和我们通常认为的那种是有区别的。在康德看来，“那种虽然出自爱，但却被他人的目的所拖累的（实用的）友谊既不可能有纯洁性，也不可能有所要求的完备性，而这种完备性是一个作精确规定的准则所不可缺少的，而且它是一个愿望的理想，这个理想在理性概念中没有边界，但在经验中却必然是始终受限制的”[4]621。他仍是否定那种即使是出自爱，但是却把爱作为一种手段去博取某种利益的友谊，他认为这也是令人不齿的。因此，在这一问题上，他继承并发展了亚里士多德的友谊观，即是在爱他人的问题上，是视他人为自己，是自身的一种完善性。爱他人、敬重他人其实源自对自己德性的某种完善，而不是取悦他们或者是他人的一种目的。因此可以说，康德在这方面并没有落入俗套的爱中。

因此，此时康德友谊显然是一种“体用互发”的友谊观。它有自己价值的不可更易者——友谊仍是一种神圣的概念，但他又承认了友谊可以、也应当从经验的层面中获取，因为只有如此，我们才能真正地拥有朋友。康德曾经对友谊进行过详细的分类，他认为我们主要有三种友爱，即“需要的友爱”“志趣（审美）的友爱”“意向的友爱”①如果详而论之：“第一种友爱的类型:需要的友爱。作为友爱的初级阶段，仅仅发生在最原初的生活条件下。友爱的双方出于基本生活需要考虑而形成的相互之间的信任和合作。第二种友爱的类型:志趣（审美）的友爱。友爱的双方是出于相互喜爱和相互欣赏而走到一起、形成团体或相互的联盟。康德还强调了这种志趣（审美）的友爱并不是为着幸福的目的，而是两个人彼此能够带给对方快乐。第三种友爱的类型:意向的友爱，这种友爱是一种更高的友爱形态。这种意向的友爱既不像‘需要的友爱’出自彼此的生活需要，也不像‘志趣（审美）的友爱’出自彼此的喜爱和欣赏，而是出自纯粹的真诚的对他人的意向。这种意向的友爱要求彼此对道德有着一致的判断和态度，彼此之间相互信任、自我开放，用一个真诚的心去面对他人。”参见刘静《正当与德性——康德伦理学的反思与重构》，中国社会科学出版社，2015年，第187页。。这三种友爱所对应的是三种不同形态的友谊观，而无论哪种友谊都需要他者的参与，也需要在经验中完成。

而儒家的友谊观可以说一直是一种“即体即用”的关系。儒家虽然把友谊本身作为一种神圣的存在，但其似乎并没有仅止于此，其重点在于如何把这种友谊放在生活实践中。不过儒家的友谊在生活层面的发用不是出于对利益的追求，而是在于彼此之间德性的培养。其实这就如在前文中所说的，康德在后期同样认为朋友也是对于自己或者自己对于朋友的一种爱、一种帮助，和儒家一样，把朋友作为对自己德行的一种劝谏者。而于儒家，虽然在通常的表述上，交友是为了成就自己的仁德，但是儒家的交友之道，其实是有一个大前提，或者说，一个隐形条件，这个条件就说“信、德”。在儒家看来，并不是什么人都可以成为朋友的，朋友之间首先要做到“信”；其次，其出发点非是功利性的，而是自目的性的。在未交朋友之前，需要先进行自我道德的培养，而后再从义务性的自目的出发，以仁交结朋友，共同促进彼此德性的修养。因此，儒家在一开始就把朋友定为一种即体即用的关系，其体在于友谊本身的神圣性，包括友谊的概念和进行友谊这一活动的行为者两个方面；其用在于儒家把朋友这一关系落实在实践当中，在以信、仁、德等前提下践行友谊本身，使其成为一种自目的的活动。

结语

康德虽然强调任何事物都不能被用作“手段”而只能是目的，基于这样的观念，他对朋友的标准似乎显得有些苛刻，认为朋友之间的交往只能来自交朋友本身而不是为了利用朋友。但是康德也并非死板地认为朋友只能是至上的神圣之物，在面对现实的境遇时，康德对朋友的要求进行了修正，这种修正看似是降低了标准，其实是对其理念型友谊的一种延伸发用，从根本上说，并未偏离其对友谊的界定。在后期他的友谊观更多地表现为一种基于理念的而应用为实践的友谊，在这方面和儒家对朋友的要求有相似之处。在儒家看来，他们是在“应用”朋友之前，就已经先行对结交什么样的朋友以及朋友之间应该具有什么特点都作了规定，所以在现实中，儒家的友谊观更多地表现为一种“互用”的关系。

总而言之，无论康德还是儒家在论述友谊的时候都认为“寓于友谊中的对他人敬重的义务首先要给予对方人性上的尊重与关切，将朋友当作目的而非手段。与此同时，友谊中的敬重无关乎朋友双方的身份、地位等身外之物，而只在于他们道德上的单纯可靠”[5]。即是说，他们的友谊观都是由道德出发，依友谊本身来论述，把朋友看作是一种目的，而不是获取其他利益的手段。他们的友谊观最终所要阐明的问题是一样的：即珍视友谊，于友谊这一概念，从自目的性出发，依道德的义务为基点，来实现友谊的发用。