视域融合：民族共同体认同的理解基础*

袁文华

（中山大学 马克思主义学院，广东 广州 510275）

在不同民族多元共存于同一个民族国家已成为普遍现象的全球化时代，民族共同体认同毫无疑问是现代政治生活的核心问题之一，同时也是民族学、政治学研究的一个热点领域。作为民族共同体认同的一体两面，“文化认同总是与民族认同联系在一起，而政治认同则更多地与国家认同如影随形”[1]。但正如国家认同与民族认同的边界并非总是重叠，政治认同与文化认同的“所指”也并非天然契合。对政治认同和文化认同之间关系的不同理解，不仅指向了民族国家是实体还是复合体的认知分歧，而且事实上造成了民族共同体认同的理论分野—以同一性为核心的现代国家认同和以差异性为核心的后现代认同政治。这两种知识传统所形塑的民族共同体认同格局在深刻影响着现代政治生活的同时，也充分暴露了各自面临的内在紧张和现实困境。

一、民族共同体认同的两种知识传统

现代民族政治学理论所谈论的民族共同体一般指国族共同体，即“民族共同体既非民族学意义上的族群共同体，也非政治意义上的国家共同体，而是合二者特性为一体的国族共同体”[2]，这也是建构主义在界定民族国家时所普遍采用的一种分析框架。民族共同体不同于传统民族之处在于，它虽然是由某些具有共同特征的民族成员所构成，但并非是一国之内各民族凭借共同特征的简单聚合，而是在“共同体”框架下对民族国家的进一步建构，是民族建构中的一次新的“自觉”。

作为民族个体与民族整体之间的一种关系形式，民族共同体内含着民族国家从“实体”转向“共同体”的形态演变，表征着民族成员从“实体自觉”转向“共同体自觉”的心理变迁。这就意味着，民族共同体不仅是一个在法律上拥有主权和治权的政治共同体——“一个国家是一个法律上的政治性组织，拥有要求公民对其顺从和忠诚的权力”[3]；同时也是一个在历史和现实中拥有共同情感或价值观念的文化共同体——“民族国家总是将其自身描述成‘小家庭组成的大家族’，即是共同体中每一个小家庭的总汇与联合”[4]。正如哈贝马斯指出的，所有民族共同体都具有“雅努斯式”的双重面孔：“公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同体；而天生同源同宗的人们则置身于由共同的语言和历史而模铸的共同体中。”[5]

民族共同体的这种二重性不仅决定了民族与国家之间具有了同一性：国家是民族的政治屋顶，民族是国家的合法性来源，也意味着民族共同体认同拥有了国家层面的政治认同和民族层面的文化认同之两重含义。但很显然，这两种认同事实上并非天然契合，而是客观存在着或多或少、或强或弱的内在紧张与对立。因为对个体而言，政治是指向普遍主义的外在于人的、可以随意选择的工具，文化却是指向特殊主义的内在于人性的、继承于历史长河的生命本身。比如个体可以根据自己的需要变更国籍从而改变自身的政治忠诚对象，却无法改变凝结于血液、肤色和母语中的民族文化身份，这就造成了不同民族文化身份的人必须忠诚于同一个政治国家的社会现实。因此，政治认同和文化认同的边界常常是不重叠的，甚至于说民族成分越是复杂的国家，其政治认同与文化认同之间的张力——“表现在两种形式中——在‘统治’的形式中和‘精神和道德领导’的形式中”[6]就越大。从而，也就诞生了一个任何人都无法回避的现实问题——政治认同与文化认同孰先孰后、孰轻孰重？对这一问题进而也是对民族共同体认同的不同理解在民族政治学中催生了的两种知识传统：一种是以同一性为核心的现代国家认同，另一种是以差异性为核心的后现代认同政治。

从现代国家认同视角理解民族共同体认同的知识传统源于20世纪中叶以来多民族国家内部民族认同和国家认同之间的张力和冲突带来的认同危机。美国学者派伊率先提出了“认同危机”的概念，并将其列为发展中国家政治现代化过程中面临的六大危机之首。①参见〔美〕鲁恂·W.派伊《政治发展面面观》，任晓、王元译，天津：天津人民出版社，2009年，第81页。格罗斯更是深刻地揭示了全球化进程中民族一体化和离散化并存的辩证过程“正塑造着欧洲和其他地区的国家的未来”[7]。从现实来看，不仅是发展中国家，发达国家同样面临着民族共同体内部的一些族类群体要求分离自治甚至独立建国的挑战。出于对建构国家统一性的深切关注，强化以同一性为核心的国家认同就成为发展中国家进行民族共同体建构以及发达国家处理内部族裔复兴的“药方”，从共同的政治认同过渡到共同的民族共同体认同也就成为化解国家认同危机的主要手段。

同一性是民族共同体认同的根本，所谓从同一性的现代国家认同视角来理解民族共同体认同，主要蕴含两个方面的内容：一是民族共同体认同包含政治认同和文化认同两个相互影响、相互渗透的层面，但政治认同处于较高层次，文化认同处于较低层次，低层次的文化认同要服从于高层次的政治认同；二是从共同的政治认同向共同的民族共同体认同转化，需要发挥政治对文化的统领作用，也即用共同的政治认同构建一种“共同的政治文化”[8]，实现政治文化对社会文化的引领。这种共同的政治文化，亦即安东尼·史密斯所推崇的“共同的公民文化”[9]、戴维·米勒所主张的“共同的公共文化”[10]。不难发现，从现代国家认同视角来理解民族共同体认同，彰显了政治认同相较于文化认同的高层次地位和主导作用。

从后现代认同政治视角理解民族共同体认同的知识传统源自20世纪60年代以来民族国家内部少数群体以集体认同名义展开的斗争以及多民族国家通过认同建构以实现自身合法性的政治实践。集体身份是认同政治的基础，只有个人在集体中的身份得到了认同，集体认同的政治化才能实现。反过来，集体身份的政治化，又会强化个人的身份认同。西德尼·塔罗就曾提出，“没有人拥有单一的、一致的认同，大多数人的认同都经过了改造和合并，被重新分类，与政治挂钩，插入了新内容，抛弃了旧属性”[11]。这是因为，“虽然认同也可以由支配的制度产生，但是只有在社会行动者将之内化，且将他们的意义环绕着这内化过程建构时，它才会成为认同”[12]3。认同政治之所以在讴歌多元、差异、边缘、异质的后现代政治中占据如此重要的地位，亨廷顿一针见血地指出了原因：“人们不仅使用政治来促进他们的利益，而且还用它来界定自己的认同。”[13]鉴于认同政治在20世纪后半叶的巨大影响，霍布斯鲍姆深刻总结说：“认同政治的出现是人类社会在这个世纪的第三个25年内出现的极其迅速、深刻的变动和转型的结果。”[14]总之，这种自下而上的为认同而斗争和自上而下的认同塑造，是认同政治中不可分割的两个层面。

差异性是民族共同体认同的基础，所谓从差异性的后现代认同政治视角来理解民族共同体认同，同样包含两个方面的内容：一是民族共同体认同虽然包含政治认同和文化认同两个方面，但多样性的文化认同优先于同一性的政治认同，为了避免政治认同压制文化认同的现象，必须以法律的形式确保少数群体的多元文化认同得到基本保障，否则少数族群便有权利为了认同而斗争，使自己“免受可能的不公正待遇”[15]。因此，民族共同体认同的塑造需要建立在多元文化主义政策的基础上，通过多元文化的整合以实现民族国家认同的建构。第二，任何文化认同都是关系性的、差异性的、相对的，都必须依据人们平等的文化身份来界定，尊重、理解和宽容是统一的政治认同得以确立的前提，没有多元的文化认同也就没有统一的政治认同。可以看出，从后现代认同政治的视角来理解民族共同体认同，突出了文化认同的相对主义价值立场及其相较于政治认同的优先性。

事实上，无论是以同一性为核心的现代国家认同的知识传统，还是以差异性为核心的后现代认同政治的知识传统，都秉持了政治认同与文化认同二分的立场，只不过前者强调了政治认同相较于文化认同的高层次地位，试图从同一性的政治认同过渡到同一性的民族共同体认同，而后者强调了文化认同相较于政治认同的优先性，试图通过对差异性的文化认同进行整合以实现民族共同体认同。现代民族国家的发展似乎证明了这两种知识传统都拥有各自的市场，并且在不同的民族国家得到了验证。但世界范围内屡屡掀起的民族与国家之间的冲突似乎也表明了这两种知识传统以及由它们所建构的政治认同与文化认同的关系，对理解民族共同体认同而言并不完整。因为现实已经宣告了共同的政治认同并不能自然而然地转化为共同的文化认同，毕竟“创造一种共同文化的事业，都必然是一个忽视地方差异，或者最多是提炼、综合和混合地方差异的文化需要的一致化过程”[16]，而这一过程无疑会招致地方的强烈反对。同样，差异性的文化认同也并不能保证统一的政治认同，因为一旦文化差异以政治制度的形式转化为政治差异，随之而来的便可能是分裂主义。这就促使研究者们不得不进一步追问，这两种知识传统为何都无法解决民族共同体认同的建构问题？问题的根源何在？

二、政治认同-文化认同二元分析框架的理路及缺陷

现代民族共同体建构的过程不仅是民族共同体政治形成、发展和成熟的过程，同时也是与民族共同体政治相对应的民族共同体文化不断发展的过程，因此民族共同体政治和文化之间的矛盾、冲突和妥协就成为贯穿民族共同体建构的一条主线，也成为民族共同体认同理论最基本的经验基础。这是民族政治学对于政治认同与文化认同之间关系的基本判断，并且民族政治学也以政治认同与文化认同的二元分立为基础，形成了长期以来主导民族政治学议题的政治认同-文化认同的二元分析框架。

实际上，在政治认同-文化认同二元分析框架背后，一直存在着历时深远且影响广泛的思想基础，这些思想基础虽然也以政治认同与文化认同的二元分立为逻辑起点，但不同思想主张之间却存在着极大的差别。回溯历史，不难发现蕴含于政治认同-文化认同二元分析框架背后的思想基础中，以法国启蒙思想家卢梭和德国狂飙突进运动先驱赫尔德所做的奠基性工作影响最为深远，并且二者思想主张之间呈现出鲜明的对立和紧张也一直为后世研究者所承袭。可以说，卢梭和赫尔德分别开创了政治认同-文化认同二元分析框架的政治民族主义路径（雅各宾民族主义路径）和文化民族主义路径。①参见〔美〕海斯《现代民族主义演进史》，黄嘉德译，上海：上海社会科学院出版社，2016年，第18-27页。

卢梭所开创的政治民族主义路径的核心思想在于民族国家是一个建立在社会契约基础上的政治共同体，其维系依赖个体对公意的自觉认同和服从，公意是民族国家的唯一合法性来源，因而政治属性是民族共同体的第一属性。在《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》中，卢梭清晰地摆明了自己的政治民族主义立场，提出“一个民族特有的教育，只能对自由的人民进行，因为，只有自由的人民才能通过法律结合成一个共同体”[17]。卢梭认为，要使公民认同祖国、热爱祖国，那么祖国就需要成为“全体公民共同的母亲”，“让公民们充分参与公共事务的处理，使他们感到在当家做主人，使法律在公民们看来是大家的自由的保证”[18]。因此，卢梭反对那种鼓吹公民对于祖国的单向性责任和义务的论调，强调公民和祖国之间权利和义务的对等，也即公民对国家的认同与热爱以公民能够从国家那里获得一切有益于保障他们生存的东西——自由、人权、法律的公正为前提。卢梭的学说演绎出了一种政治化的民族观念，正如海斯在评价卢梭的民族国家观时所指出的，“一个民族不是许多不平等的阶级造成的，而是许多具有同等权利义务的个人造成的。一个民众的国家或民族国家是绝对俗化的，绝对独立自主的”[19]。

同政治民族主义路径针锋相对，赫尔德开创的文化民族主义路径的核心思想在于民族共同体是以语言为根基的有机体，每个有机体都有并且依赖于自身不可表达的民族特性、民族文化和民族精神，民族团结最终取决于共同的历史和文化意识，而不在于作为现象的政治或外在因素。正如吉野耕作所言，“文化民族主义者把民族看作是独特历史与文化的产物，是具有独特属性的团结体”[12]33。对赫尔德来说，政治统一、民族自决与社会稳定固然重要，但在他的浪漫主义叙述中，“民族首先是一种文化决定论，然后才是公共的政治愿望”[20]。这种“文化决定论”意味着民族自尊、自立、自信的资源只能从民族的文化传统中去寻找，而语言就是民族文化传统的最初起源。因此赫尔德指出，语言是民族的一大天性，“每一种语言都有它特定的民族特性，所以，这自然逼迫我们只去学习我们自己的母语，它最贴近和符合我们的特性，它与我们思维方式最合拍”[21]。在他看来，民族共同体虽然是天然群居在一起并使用语言进行沟通合作的群体，但却无法通过自然语言自己创造出政治团结的纽带，而是需要“唤醒者”叫醒处于混沌或无意识状态中的大众的民族认同。这个“唤醒者”就如同卢梭为立法引进的立法者一样，是民族文化承载和传播的主体，是教导大众保持民族认同并发展民族独特精神禀赋的某种民族领袖类人物。需要指出的是，赫尔德在畅想德意志出现此类领袖人物的同时，也给欧洲其他民族以极大的指引并深刻影响了后世的文化民族主义思想传统，正因为如此，赫尔德被以赛亚·柏林誉为“欧洲文化民族主义之父”[22]。

对于政治认同与文化认同之间关系的判断是政治认同-文化认同二元分析框架的基础，政治民族主义路径和文化民族主义路径尽管在分析该问题上呈现出了完全不同的思想脉络，但这并不影响二者共享共同的逻辑起点，也即政治认同与文化认同是两个不同且不相容的领域。换句话说，虽然“文化民族主义是把民族作为独特的历史与文化的产物以及以其为基础的集合性连带关系来把握的，而政治民族主义则是要通过对代表自身共同体的国家的实现以及对其成员市民权的确保，给自身的集合性经验予以政治现实性的活动”[23]，但二者也因为共享共同的逻辑起点而常常重合、相互刺激。实际上，这种共享的逻辑起点也构成了政治认同-文化认同二元分析框架的基本理论预设，也即政治认同与文化认同之间的关系呈现明显的二元分立格局。

从这一基本理论预设出发，我们能够归纳出政治认同-文化认同二元分析框架的很多重要观点：第一，政治认同并非民族共同体认同的全部，文化认同也是民族共同体认同的重要组成部分，且正是文化认同构成了限制政治认同的主要力量。第二，政治认同与文化认同在价值追求上各有不同的侧重，政治认同的性质决定了它把民族共同体视为一个政治共同体并将政治秩序作为首要目标，文化认同的性质决定了它把民族共同体视为一个文化共同体并将多元文化共存作为优先选项。第三，政治共同体为了维持政治秩序而不得不强化政治认同并渗透和挤压文化认同的空间，文化共同体为了捍卫多元文化共存而不得不强化文化认同并对政治认同的渗透和挤压进行抵制和反抗，因此政治认同与文化认同之间的二元分立格局是一个相互碰撞的动态过程，而非固定不变的静态模型。第四，虽然政治认同与文化认同各有其边界，但这种边界并非永恒，而总是在双方互动中得以清晰或模糊，因此可以说政治认同与文化认同在影响对方的同时也在塑造着自己。

尽管政治认同-文化认同二元分析框架长期主导了民族政治学的研究议题，但是它显然无法全面反映政治认同与文化认同之间的复杂关系，更无法完整呈现民族共同体发展的历史经验。因而，它也就无法真正解决民族共同体认同建构过程中不断面临的复杂现实问题。就此而言，政治认同-文化认同分析框架的主要缺陷在于：一是无法准确把握民族共同体的本质，进而对民族共同体认同建构历史的复杂性和动态性缺乏清晰的认识；二是对政治认同与文化认同之间的对立统一关系认识不足，只见其相互对立的一面，却忽视其相互支持的一面。

实际上，民族共同体作为一个“历史和政治的建构产物”[24]，不仅是政治共同体建构的过程，也是文化共同体建构的过程。从近代设想“一个国家一个民族”的理想状态到全球化时代不同民族在同一个国家内多元共存成为普遍现象，民族共同体的发展不仅宣告了沃克·康纳所强调的“高度同质性的民族国家”[25]事实上已经不存在，而且彰显了民族交往交流交融日益频繁的时代背景下多元文化交织的客观现实。因而，任何试图把民族共同体性质单一化的理想预设，不仅在理论上是片面的，在实践上也是徒劳的。因为作为个体的民族共同体成员，既是国家意义上的政治公民，是法定权利与义务的主体；也是族群意义上的文化公民，有获得“文化尊重的需求”[26]。个体认同的这种二重性也就决定了民族共同体的性质绝不是单一的。但很显然，政治认同-文化认同分析框架对民族共同体的二重性缺乏必要的认识，进而也就无法准确把握民族共同体认同的复杂性和动态性。

由于现代民族共同体建构的核心是民族共同体认同的建构，并且民族共同体认同的建构集中指向了个体认同的二重性，从而构成了支撑民族共同体的共同心理基础，那么政治认同与文化认同之间就不可能是单纯的冲突和对抗关系。其实，同一性的国家认同本身是建立在差异性的认同政治的基础之上，而差异性的认同政治又离不开同一性的国家认同的支撑，民族共同体认同作为二者的结合体，不仅需要按照国家的需要对认同政治进行改造，同样也需要按照族群的诉求对政治认同进行限定。可以说，正是个体认同的二重性将作为政治共同体的国家和作为文化共同体的族群重新连接在一起，使它们之间存在对立关系的同时也形成一种相互支持关系，才铸就集同一性与差异性于一体的民族共同体。

三、民族共同体认同的视域融合

在英文中，视域（Horizont）与地平线（Horizon）同义，意指主体观察对象所拥有的视野。作为主体和对象世界之间的过渡，视域既是有限的，它的最大范围也即天地交汇之处；同时也是无限的，主体的运动可以带来视域的无限延伸。胡塞尔曾指出个体有限“视域”背后都隐藏着无限的“视域”：“每一个世间的给予都是在地平线（Horizont）的情况中的给予，在地平线中包含着更广阔的地平线。”[27]但无限的视域并不像黑格尔的“绝对理念”一样先验地存在着，而是需要通过融合的过程才能实现，这也就是伽达默尔所说的“视域融合”。因为无论是作为传统文本的“历史视域”还是作为现实生存境域的“此在视域”，亦或是作为理解者本人的“主体视域”还是作为其他理解者的“他者视域”，都无法摆脱个体视域的片面性和局限性，只有在双方视域的互动融合中形成一种有机的共同的更广泛的视域，个体的片面性和局限性才能被扬弃，才能达成对对象世界的有意义的新的理解。可以说，理解就是“这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程”[28]433，在扬弃各自视域的基础上形成综合的新的视域。

伴随着民族共同体建构而来的民族共同体认同是支撑现代民族国家的根基，其中政治认同和文化认同就分别代表了理解民族共同体认同的两种视域，从这两种视域出发也就形成了两种不同的知识传统——“国家认同”和“认同政治”。虽然这两种知识传统都秉持的是政治认同与文化认同二元分立的分析框架，但它们对理解民族共同体认同而言显然并不完整，对解决现实存在的民族问题而言也力不从心。毕竟，在族群与国家的基本矛盾依然存在的情况下，对民族共同体认同的理解会因个体出发点的不同而会形成各自不同的视域，而个体视域总是有片面性和局限性的，如果主体都从自身的狭隘视域出发来展开对民族共同体认同的理解与解释，毫无疑问将会遮蔽民族共同体认同的本真意蕴。要达成对民族共同体认同的本真意蕴的理解，就必须如胡塞尔所说的置身于更广阔的视域中才能实现，因此，视域融合才是理解民族共同体认同的真谛。就此而言，通过生成过程而来的视域就不仅是对民族共同体整体样态的展示，也是对自己和他人的个别性样态的克服和扬弃。①参见〔德〕伽达默尔《真理与方法》（上），洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2019年，第431页。

当然，我们主张和肯定的理解民族共同体认同的视域融合并不是同化的“融合”——政治认同与文化认同合二为一的“国家认同”，也不是消极的“融合”——政治认同与文化认同各自保持独立性的“认同政治”，而是积极的“融合”——在“政治认同”与“认同政治”的理解与被理解中、在国家与族群的矛盾消解中建立一种融合。这一过程不是用一种视域代替另一种视域，而是必然包含了两者视域的差异修正与交互作用。视域融合的开始，往往意味着一个更广阔视域的形成，这个更广阔的视域不仅涵盖了理解民族共同体认同的“历史视域”和“此在视域”的共融，也包括了理解民族共同体认同的“个体视域”与“群体视域”的贯通。当我们进入这个视域之中来理解民族共同体认同，不仅能够调整和修正自身原有视域的局限性和不足之处，也能够充分体会他者视域的合理性与可取之处，进而与他者共同达成理解与被理解的统一。通过理解与被理解的统一，个体得以不断修正自己原有的认同，并在一个新的更广阔的视域中达成个体认同与群体认同的一致，借以实现民族共同体认同追寻意义和确立归属的目的。

民族共同体认同的视域融合包含两方面的特点：第一，民族共同体认同的视域融合是一种有区分的、产生内涵的融合，政治认同视域和文化认同视域各有自己的领地和空间。政治认同属于公共空间，文化认同属于私人空间，二者并不在一个层面，且有各自不同的运行规则。政治认同体现了社会成员对政治系统进行判断、评估的主观价值意蕴。人类数千年的政治生活表明，政治认同往往是相对的，可以重新组合或消解、建构或解构。文化认同则凸显了民族成员无法选择、不可退出的客观族属命运。换言之，这种文化共同感是“一种本能的复合物，即一种对于生命的真正幸福所依赖的东西的自然渴望”[28]47。第二，民族共同体认同的视域融合是一种落实于此的、不断生成的融合，政治认同视域和文化认同视域在历史与现实的互动统一中构成一种新的和谐局面。政治认同与文化认同并非天然对立，双方利益、情感与精神的共通不仅使政治统一性与文化多样性在民族共同体层面上达成了内在统一，也使国家认同传统与认同政治传统在民族共同体认同的理解与被理解中得以和解。这是因为，正是民族共同体的存在才将政治认同与文化认同紧密联系在一起，政治认同的“一”因为文化认同的“多”才具有了现实存在的意义；文化认同的“多”因为政治认同的“一”才具有了现实存在的依据，“一”和“多”最终在双方的视域融合中实现了对立统一。

既然对民族共同体认同的理解是在“视域融合”中不断形成和发展的，而理解又是认同的前提，那么“视域融合”毫无疑问应该成为民族成员确立民族共同体认同的题中应有之义。正如哈贝马斯指出的，“达到理解的目标是导向某种认同。认同归于相互理解、共享知识、彼此信任、两相符合的主观际相互依存”[29]，也即双方视域的交融。因为“理解（Verstehen）从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史（Wirhungsgeschichte），这就是说，理解是属于被理解东西的存在（Sein）”[30]。只有不同主体投射于被理解事物的“理解”在视域交融中达成新的统一，才能还原事物的本真面目，达成真正意义的理解，进而也是真正意义的认同。这也说明民族共同体认同并非与他人无涉，它不仅是对自我的确认和承认，更是对他人的确认和承认，是个体认同、群体认同与社会认同的统一。相反，持同一性立场的国家认同传统和持差异性立场的认同政治传统均从自身的狭隘视域出发来理解民族共同体认同，则不仅会与他者立场从而也是他者视域产生对立，且无法在民族成员心中达成政治认同与文化认同的真正统一。

就此而言，建立在平等对话交流基础上的主体间性是民族成员在视域交融中达成理解并确立民族共同体认同的前提条件。民族共同体认同的主体间性意味着“我”的理解中有“你”，“你”的理解中有“我”，“我”与“你”是理解与被理解的统一。“我”与“你”之间的对话和交流是在承认差异和异中求同的基础上进行的，“我”与“你”共同分有属于“我们”的民族共同体。在此意义上，不同族群文化需要以他者文化作为确立自身文化意义的一面镜子，在相互尊重、相互理解的基础上通过与他者文化的对话、交流实现民族共同体文化的延续和发展。唯有如此，民族共同体认同才能正确把握民族共同体文化的整体性与族群文化的多样性的统一与辩证，在历史与现实的文化交融中准确理解民族共同体认同的本质意涵和民族意蕴。

总而言之，对民族共同体认同的理解既不应固守以同一性为核心的国家认同知识传统，试图用普遍主义取代特殊主义，也不应抱持以差异性为核心的认同政治知识传统，试图把民族共同体看成是认同整合基础上的松散联合，而应置身于产生这两种知识传统的视域交融过程，在新的更广阔的视域中实现民族共同体认同的同一性与差异性、理解与被理解的统一。唯有如此，对民族共同体认同的理解才不致重走政治民族主义和文化民族主义的老路，对民族共同体认同的建构才能真正实现政治认同与文化认同的统一，从而也才能真正在政治秩序的框架内实现多元文化共存的和谐局面。