论儒家思想视域下的《今昔物语集》本朝部孝养谭

韩春红，杨 华

（1.黑龙江大学 东语学院，黑龙江 哈尔滨 150080；2.大连大学 日本语言文化学院，辽宁 大连 116622）

一、前言

《今昔物语集》是成书于日本平安时代（794—1192）1120年以后的一部说话集，是日本说话文学的集大成之作，分为天竺（印度）、震旦（中国）和本朝（日本）三部分。《今昔物语集》与同时代创作的《源氏物语》均可谓平安文学的代表作，但与以和文体描写人物内心世界的《源氏物语》不同，该作品以显著的汉文体来描写人的行为[1]。同时，於国瑛指出：“行动描写多于心理描写，让读者能从这些故事中，冷眼窥视到王朝社会的弊端和阴暗面。与当时的其他作品相比，这既是『今昔物語集』的不同之处，也是此作品的价值所在。”[2]诚然如此，在本朝部的故事中，生动形象地塑造了遍及各地区、各阶层的诸多登场人物，且淋漓尽致地刻画了他们的人物形象。

《今昔物语集》中多次使用了“孝养”一词，而关于“孝养”，田中德定在其著作中写道：“从《今昔物语集》第九卷‘孝养’说话中可知，‘孝养’有两方面意思，即父母生前的孝养和父母死后的孝养。”[3]《今昔物语集》第九卷便是震旦部中的孝养篇，而关于此篇的“孝养谭”，该作品的汉译本译者吴彦和金伟就曾撰文指出：“在《今昔》成立前后的那个时期，有许多孝子故事在日本各地流传。”[4]在论及《今昔物语集》内容时，张龙妹指出：“内容包括佛教故事与世俗故事，前者系说明佛教信仰之功德与因果报应之思想，后者则叙述历史人物之轶事与孝子、烈妇等道德故事。……每一则故事皆含有通俗处世教训之寓言。”[5]诚然，不仅第九卷，本朝部也描写了诸多孝养父母的故事，具有强烈的教训意味。那么，本朝部的孝养又是以何种形式展现出来的呢？

二、在世孝养型

中国典籍《孔子家语》《韩诗外传》中有诗云：“树欲静而风不止，子欲养而亲不待。”众所周知，这句话是告诫世人要趁父母健在时尽孝。在《今昔物语集》本朝部中，无论是圣人还是僧都，为了尽孝都不可免俗。其代表事例便是第十一卷第三《役优婆塞诵持咒驱鬼神的故事》和第十五卷第三十九《源信僧都母尼往生的故事》。前者，为了救母，明知谋反罪是律令国家的最大重罪，却依然如“飞蛾扑火”般自愿被捕；后者，为了达成母亲的夙愿，毅然决然舍弃人世间的名与利，强忍思亲之苦，隐居山中，潜心修行。正如高桥贡所述：“这则故事的主题是源信之母往生极乐，但是其中也内嵌了两个副主题，一是源信僧都舍弃俗世的名利欲望；二是他与母亲之间那种虽严厉却又充满人情味的母子情。”[6]诚然如此，从这则故事里能够深切地感受到源信对母亲那种深沉的爱。文中也肯定地评价道：“父母为子女，子女为父母，是最好的善知识。”[7]

此外，第十四卷第十二《醍醐僧惠增持法华知前世的故事》和第十九卷第四《摄津守源满仲出家的故事》中均讲述了一般僧侣的孝养故事。前者如是评价：“惠增以现世之身服侍四位父母，最后尽了孝养之道，报答了父母的恩德。”[7]649后者对劝说父亲出家的源贤给予了高度评价：“虽说出家需要一定的机缘，但作为儿子源贤的心实在是无比尊贵。”[7]907

除了僧侣之外，世间的普通人又是如何呢？下面考察一下普通人的孝养故事。

在第二十卷第二十五《古京人打乞食者得现报的故事》中，鲜明生动地描写了两个儿子对僧人前后不一的态度，为救父而苦苦哀求甚至逼迫僧人，而当父亲得救后又对僧人毕恭毕敬礼拜，从而突出了儿子救父的急迫心理。可见，无论父亲多么癫狂，身为儿子，都要尽到为人子女的义务。在第二十七卷第三十三《西京人见应天门上发光物的故事》中，为了达成病重母亲想见次子的心愿，在黑黢黢的冬夜，长子克服恐惧豁出性命般独走夜路唤回弟弟，甚至因为受到过度惊吓而高烧多日。足可见，与自己内心的恐惧相比，达成母亲心愿、不让母亲徒留遗憾更为重要。在第二十九卷第二十六《日向守杀书记官的故事》中，书记官得知日向守要取自己性命，临终前恳请侍从允许自己与赡养多年的老母亲及年仅十岁的孩子见上最后一面。此处，书记官临终“母亲大人将会怎么样啊？这比被杀还让人伤心”[7]1400。的一言更是令在场众人痛哭不止。可见，即将奔赴黄泉的儿子是多么挂心母亲的余生生活。

以上故事均描写了父母在世时子女尽孝养义务，故可归纳为“在世孝养型”。同时，亦阐释了应该孝养父母的道理，这也同《论语》“为政篇”中的“生，事之以礼”相符合。

三、死后追慕型

传入日本的儒教思想中有“孝”这一教义。“孝思想十分符合由氏族联盟形成的古代日本体制，因此，在养老律令、大学令中指定《论语》和《孝经》（郑玄、孔安国注）为各科兼习的重要书籍，久受重视”[8]。不言而喻，儒家孝养思想在当时日本社会起着重要作用。对于“孝”，更加全面地总结他的著作就是《孝经》。李铭敬曾指出：“日本的说话文学无论从作品的整体构造抑或故事的题材构成等都受到中国文学的较大影响。”[9]那么，儒家十三经之一的《孝经》对《今昔物语集》有何影响呢？对当时的人们又产生了何种影响呢？下面以《今昔物语集》中三则故事为例进行说明。

第一则故事是第二十四卷第三十四《公任大纳言于白川家咏和歌的故事》。故事中，公任大纳言吟诵和歌一首，“往事浮现眼前两眼噙满泪水看上去竟朦胧明亮的秋夜月”[7]1124。秋夜皎洁明月却好似月色朦胧，从而淋漓尽致地展现了大纳言思念亡父的真挚感情，诚如《孝经》“丧亲章第十八”中所述的“春秋祭祀，以时思之”。

第二则故事是第二十七卷第十三《近江国安义桥鬼啖人的故事》。这是一则哥哥被幻化成弟弟模样的鬼割掉脑袋而丧命的悲惨故事。虽然主旨在于责难男子因争强好胜而丧命的愚蠢，但是，鬼之所以能入得男子家门完全是以其亡母为借口，换句话说，鬼正是利用了此人惦念母亲的孝心才得以索命成功。

第三则故事是第三十一卷第二十七《兄弟二人植萱草紫菀的故事》，讲述了父亲故去多年两兄弟仍悲伤思念的故事，尤其是弟弟的思亲之情最终感动了鬼，被赋予了可预知吉凶的超凡能力，如文中所述“这是深深思念父亲的结果”[7]1482。同时，这也可看作是“春秋祭祀，以时思之”的又一实例。

纵观这三则故事的主人公便会发现他们的共同点。第一则故事中的“公任大纳言”的全名是藤原公任（966—1041），正二位权大纳言，在当时的律令政治体制中，大纳言是仅次于左右大臣的太政官的副职，毫无疑问公任大纳言是上流贵族。第二则故事中有下围棋、打双六的情节，而这两项都是从中国传入日本的娱乐，围棋在平安时代是“仅限于贵族的游戏[10]”，而双六则是“奈良时代贵族社会的游戏[11]”，由此可以判断这名男子也隶属于贵族社会。第三则故事中的两兄弟在朝当值的身份便表明了二人隶属于贵族社会的事实。概言之，这三则故事的主人公都是隶属于贵族社会的。

阿部猛对平安时代的贵族青年所要习得的通识做了如下阐释。即：

在成长期，早晨阅读经书、史传，学习书法，随后可以进行各种娱乐。……对君主尽忠贞之心，对父母尽孝敬之心。……所见所闻，悉数告知父母。即使于己有情有义，但是，如若对父母怀有恶意，那就尽早断绝来往；如若疏远自己却对父母抱有深情厚谊，那就一定亲切待之。如若安然无恙，应该每日前去向父母请安；如若身体有病，应该尽早写信问安。[12]

由此得知，贵族以及所属贵族社会的人深受儒教孝养思想的影响。此外，石田一良论述道：“既然是重新构建律令体制，则必须要看到儒教的理想的·合理主义精神发挥了巨大作用。……事实上，大宝律令制定后，奈良时代的当政者们一直坚持向人们灌输以五常（仁义礼智信）为代表的儒家德目。”[13]实际上，在“五常”中，最重要的、同时也是儒教最高德目的便是“仁”，而“仁”本身就有尊敬长者之意。《论语》“学而篇”中写道：“孝弟也者，其为仁之本与？”可见，“孝弟（孝悌）”就是“仁”的根本。“为政篇”中还写道：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”而且，“八佾篇”中也写道：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

分析这些故事，不难看出主人公们在父母死后满怀悲哀之情默默地缅怀父母。日本学者在阐释儒教思想时也曾论述道：“子女在父母死后也要尽孝，一直尽职尽责祭祀父母在内的祖先亡灵也被看作是孝的一部分。”[14]因此，可以把这种孝养定义为“死后追慕型”，同时，“死后追慕型”源自于儒教孝养思想的影响。

四、佛教报恩·供养型

小峰和明指出：“孝不仅是儒教的教义，也是佛法的主题。”[15]那么，佛法的孝养在《今昔物语集》中又是以何种形式展现出来的呢？

《今昔物语集》的故事分为佛教说话和世俗说话两大类别。说起佛教说话就不可避免地涉及“灵验谭”。所谓“灵验”，是指“向神佛祈祷或者通过受持、诵读经书而获得超越人类智慧的不可思议的印记、效验”[16]。本朝部的佛教说话共计11卷（第十八卷、二十一卷欠缺），从第十一卷到第二十一卷。其中，第十二卷（第十一～第四十）、十三卷、十四卷、十六卷以及十七卷都是有关《法华经》等各种佛教灵验谭的故事。池上洵一对此便做了如下阐释，即：

……《今昔》中的人物形象绝不是否定灵验。相反，或许可以说是更有效地表现出了灵验。有关《今昔》中的汉文和译的表现，通常被认为其存在倾向性问题，即，在原典中加入了日常的客观性和生活的现实性，为突出人物的真实感，时而会加入有关人物心理描写的分析。然而，《今昔》的问题就在于，即使这有效地加深了故事的教训功能，但并不是作为一种单纯的手段来处理的。[17]

以下，通过详细分析《今昔物语集》中的灵验谭来找出池上洵一所述的“人物的真实感”。

（1）第十二卷第二十五《伊贺国人母转生为牛到子家的故事》：施主确实因深怀信仰之心，为报答母亲之恩而获功德。此外，《法华经》的灵验也昭显无疑[7]542。

（2）第十二卷第二十六《奉纳法华经箱自然延长的故事》：为报父母之恩，发愿书写《法华经》[7]543。

（3）第十二卷第三十七《信誓阿阇梨依经力救活父母的故事》：阿阇梨看见后，流着泪通读《法华经》，祈祷父母复活[7]569。

（4）第十三卷第三《阳胜修苦行成仙人的故事》：仙人对父亲说：“……今天为了尽孝养之道不得不来，以诵经来与您交流。每月十八日请燃香撒花等我到来，我会寻香烟到此诵经讲法，以此来报答父母的养育之恩。”[7]579

（5）第十四卷第八《越中国书记官妻死堕立山地狱的故事》：孩子们答道：“……可是我们亲眼见到母亲所受的痛苦，就这样回到家中也无法安心，倒不如自己下地狱代母亲承受痛苦。”[7]643……孩子们终于安心了，他们感到母亲已脱离了地狱之苦[7]644。

（6）第十九卷第二十八《僧莲圆修不轻行救死母苦的故事》：母亲对莲圆说道：“……由于你长年间为我修不轻菩萨行，并讲授法华八讲，现在我已经摆脱了地狱之苦，在忉利天中获得转生了。”[7]954

这六则故事的内容各有不同，但是也存在共同点。第一、二、四故事中的主人公都是为报答父母之恩，通过抄写、诵读《法华经》而显灵验。小锋和明曾指出：印度没有“孝”这个词语，但是如果将“知恩”这一类词语用于自己父母身上的话，实质上就意味着“孝”。另外，他还阐明：“印度也强调对父母的报恩，尤其重视报答母恩。”据此，可以肯定佛教报恩也是孝养父母的一种形式，尤其是第三则故事中的主人公信誓阿阇梨通过供养《法华经》使父母得以复活。因此，可以说《今昔物语集》中的孝养受到了佛教孝养思想的影响，这种孝养的形式可以称之为“佛教报恩·供养型”。

此外，第五则故事中描述的孝养与其他略有不同，故事中的三个孩子因思念亡母而一直未栽植素有种植习俗之说的忘忧草，甚至因思母之切而去参拜立山。依此来看，这种孝养形式也可看作是“死后追慕型”。

如此看来，儒教的死后追慕型与佛教报恩·供养型都是以逝者为对象的，两者之间极有可能存在某种关联。佛教供养最受重视的就是为逝者祈冥福，而日语的“祈冥福”意旨“家属举办诵经、斋会等善事，给逝者祈冥福。此外，逝者周年忌辰时做法事”[18]。佛教中的“周年忌辰”作为死后追慕的一环，自古传承至今。《论语》“阳货篇”中也写道：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”不仅如此，小锋和明指出：“天竺和震旦是通过‘天’与‘孝’等要素产生了关联。”田中德定也指出：“在佛教礼法之祈冥福的思想基础中，既有佛教教义的孝思想，也有儒教教义的孝思想。……儒教的孝思想有祭祀祖先这一宗教性，所以与佛教的祈冥福礼法相融合。”因此，可以得出结论，即：儒教的死后追慕型和佛教的报恩·供养型都渗透到了日本文化中，并相互融合，相辅相成。

五、结语

《今昔物语集》的第九卷是以“孝养”为中心且为强调其重要性而创作的，本朝部也记录了很多与孝养有关的故事，对此进行文本解析，可归类为“在世孝养型”“死后追慕型”和“佛教报恩·供养型”。这三种类型息息相关，阐释了《今昔物语集》的孝养观。特别是，“死后追慕型”显然受到了中国儒家孝养思想的影响，而“佛教报恩·供养型”毫无疑问受到了佛教孝养思想的影响，并且，二者相互融合，形成了双向影响。当然，在此影响下，这三种类型的故事均是直接或间接地揭示了应该孝养父母的真谛。