中国灵芝文化早期形成考论

张晓东

中国灵芝文化是一种悠久且早熟的文化，其渊源可以追溯至先秦，秦汉时便已奠定了基本形态，并不断影响着此后两千多年的中国古代社会。任何一种文化的形成都不会一蹴而就，灵芝文化亦有其合理的发生和发展过程。最初文献所记载的“菌芝”等并非后世所说的仙草灵芝，而是一种可以食用或朝生暮死的真菌，也可以理解成广义真菌物种的总称。战国后期，灵芝才从普通的真菌生物中分离出来，被赋予了仙草的基本属性。秦汉时期，灵芝又由其仙草属性引申出了“仙药”和“瑞草”两大文化内涵，自此中国灵芝文化的基本面貌便具备了。

一、灵芝仙草地位的确立

中国灵芝文化起源于先秦，这一观点既有实物证据，也有文献记载。战国出土的玺印中，已含有“芝”字，①罗福颐编：《古玺汇编》，北京：文物出版社，1981年，第346页。这是我国早期灵芝文化的有力物证。但其具体文字内涵已无法了解，因此现在只有结合其他传世文献的记载，来考察先秦灵芝文化的原始面貌。

（一）先秦灵芝记载考辨

现存先秦传世文献中关于芝菌的记载十分有限，依时间顺序主要有以下几种：

1．《礼记·内则》：“芝栭蔆椇，枣栗榛柿。”①孔颖达：《礼记正义》，北京：中华书局，1980年，第1464页。下文所引郑玄注、孔颖达注、庾蔚注、王肃注、贺氏注皆出自此书此页。《礼记·内则》是记载周代家庭礼仪制度的重要文献，这里的“芝栭”是现存最早对于“芝”的文献记载。郑玄注：“自牛脩至此三十一物，皆人君燕食所加庶羞也。”孔颖达注：“郑下注云三十一物，则数芝栭为一物也。”由此，“芝栭”是一种可食用的菜品。庾蔚注：“无华叶而生者曰芝栭。”王肃注：“无华而实者名栭，皆芝属也。”则“芝栭”不同于一般花叶植物。贺氏注：“芝，木椹也。”而“椹”是朽木上生长的真菌类，则“芝栭”当是一种可食用的真菌生物。后世学者对“芝栭”有更深入的探讨，戴侗《六书故》：“伯曰：‘在地曰芝，在木曰栭，本作而，又作䓴。’《说文》曰：‘木耳也，又作㮕。’”②戴侗：《六书故》，上海：上海社会科学院出版社，2007年，第520页。段玉裁《说文解字注》：“䓴，木耳也。《内则》记燕食所加庶羞有‘芝栭’……栭即䓴字也……芝栭，盖菌类。”③段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第36页。可见，古代学者的观点较为一致，“芝栭”所指的正是一种可食用的菌类，一般认为是真菌类木耳，如此则《礼记·内则》中的“芝栭”尚非后世所说的灵芝仙草。

2．《列子·汤问》：“朽壤之上有菌芝者，生于朝，死于晦。”④杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2016年，第163页。这条文献所记载的“菌芝”，乃是一种朽壤上的真菌。但《列子》一书真伪难辨，学界尚未得出定论，一般认为《列子》是“真书杂以伪者”。⑤黄云眉：《古今伪书考补正》，济南：齐鲁书社，1980年，第244-252页。如此则“菌芝”是否为先秦已有名物便存疑问。但约与列子同时而稍后，《庄子·逍遥游》有“朝菌不知晦朔”句，陆德明《经典释文》：“朝菌……司马云：大芝也。天阴生粪上，见日则死，一名日及，故不知月之终始也。崔云：粪上芝，朝生暮死，晦者不及朔，朔者不及晦。”⑥陆德明：《经典释文》，《儒藏》第97册，北京：北京大学出版社，2017年，第946页。成玄英《庄子注疏》：“朝菌者，谓天时滞雨于粪堆之上，热蒸而生，阴湿则生，见日便死，亦谓之大芝。生于朝，而死于暮，故曰朝菌。”⑦成玄英：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第7页。可见，注者普遍认为“朝菌”是一种朝生暮死的真菌生物，则《庄子》所言“朝菌”与《列子》所言“菌芝”当为同一物，如此《列子》所言“菌芝”当为先秦已有的称谓。⑧关于《庄子·逍遥游》“朝菌”为何物的争论，至今学界尚无定论，大致呈菌类说、蜉蝣说、木槿说并存的局面，而以菌类说、蜉蝣说二者为主，详见夏德靠《〈庄子·逍遥游〉“朝菌”解》、邱尚仁《“朝菌”训诂论》等论文。持蜉蝣说的学者认为“朝菌”乃是“朝蜏”的误写，而本文取“朝菌”为“菌类”说。退一步讲，无论《庄子·逍遥游》中的“朝菌”作何解释，先秦时代存在“菌芝”“芝菌”等称呼完全有可能。其一，如前文《礼记·内则》“芝栭”条所述，“芝栭”在先秦早期已经被认为是一种菌类，说明“芝”与“菌”的联系很早就已经建立起来了。那么，“芝菌”一名出现在先秦便属情理之中。其二，西汉刘向《说苑·善说》：“夫以秦楚之强，而报雠于弱薛，譬之犹摩萧斧而伐朝菌也。”这句话中“朝菌”必非“朝蜏”。《说苑》一书为刘向分类辑撰先秦至汉初各书而成，由此可见“朝菌”一词出现很早。其三，东汉班固《汉书·艺文志》录有《黄帝杂子芝菌》十八卷，并归于“神仙十家”之中，颜师古注：“服饵芝菌之法也。”《汉志》承自刘向、刘歆的《别录》、《七略》，叙述了先秦西汉学术思想源流和典藏书籍。“芝菌”与“菌芝”相似，未尝不是先秦已有名称。此时的“菌芝”依然不是后世所言的灵芝仙草，而是一种生存时间短暂的真菌物种。

3．《楚辞·山鬼》：“采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。”东汉王逸注：“三秀，芝草也。”①洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，2015年，第82页。这是中国古籍现存最早记载灵芝的文献。王逸为南郡宜城（今湖北襄阳宜城）人，而宜城之地古属楚国，以楚人注楚辞，且时代离屈原为近，因此王逸“三秀，芝草也”的观点较为可信。且《山鬼》所描写的阴雨环境，正适合真菌灵芝的生存。王逸这一观点还得到了古今学人的认同，如嵇康《幽愤诗》描写灵芝：“煌煌灵芝，一年三秀。”②逯钦立编：《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京：中华书局，1983年，第480-481页。洪兴祖《楚辞补注》注“三秀”：“《尔雅》‘苬，芝’注云‘一岁三华，“瑞草”也。苬，音囚。’《思玄赋》云‘冀一年之三秀。’”③洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，2015年，第82页。此外，近人闻一多也从音韵学的角度论证三秀即芝草。④闻一多：《九歌解诂·九章解诂》，上海：上海古籍出版社，1985年，第36-37页。“三秀”既然被认为是后世的灵芝，那么，山鬼钟情于采集三秀，便初步赋予了灵芝以仙草的内涵。

4．《高唐赋》：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台。精魂为草，寔曰灵芝。”⑤萧统编：《文选》，北京：中华书局，1977年，第238页。此句见于《文选》江淹《别赋》注所引《高唐赋》。今本《高唐赋》无此句，当为佚文。这是现存最早以“灵芝”命名的文献，此后“灵芝”成为比“三秀”更加通用的名称。《高唐赋》瑶姬“精魂化芝”的传说流传很广，《渚宫旧事》卷三引《襄阳耆旧传》亦曰：

昔者先王游于高唐，怠而昼寝。梦见一妇人，暧乎若云，皎乎若星……王悦而问之，曰：“我夏帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封乎巫山之台，精魂为草，摘而为芝，媚而服焉，则与梦期，所谓巫山之女，高唐之姬。闻君游于高唐，愿荐寝席。”王因幸之。⑥余知古：《渚宫旧事》，北京：中华书局，1985年，第34-35页。

这段材料形象地描绘了楚王与瑶姬相会的场景，不但佐证了《高唐赋》中瑶姬化为灵芝的传说，而且指出了灵芝“媚而服焉”的特点，这点对于后文解读灵芝为何逐步成为仙草很有帮助。既然灵芝是帝女精魂所化，那自然与它草不同，这把灵芝的仙草性质在《楚辞·山鬼》的基础上又推进了一步，基本确立了灵芝在战国末期的仙草地位。

由上可知，先秦早期文献中“芝”的概念并非简单指后世的灵芝，而是指某种真菌生物，甚至可以指更为宽泛的整个真菌物种，如宋罗愿《尔雅翼·释草》：“然则檽椹类总名芝矣……是菌皆得芝名。”⑦罗愿：《尔雅翼》，合肥：黄山书社，1991年，第28页。从《礼记·内则》“芝栭”和《列子》“芝菌”来看，当时人们对于“芝类”的认知尚比较朴素，“芝”还未具有后世的仙草属性。由早期质朴的真菌“芝类”到战国后期的仙草“灵芝”有一个演变过程。从《山鬼》“三秀”和《高唐赋》“灵芝”来看，战国后期“灵芝”便从普通真菌中逐渐脱离出来，成为一种仙草的专属称呼，此时中国文化中仙草“灵芝”的概念便已基本明确了。

（二）灵芝仙草起源探究

在屈原以前很长的一段时期内，真菌“芝类”被认为是一种质朴的存在，其依附于普通的真菌生物，并没有被人们赋予任何仙草属性。只有到了战国后期的《山鬼》和《高唐赋》那里，灵芝的仙草内涵才有了一次质变。为何灵芝能够从普通真菌脱颖而出，成为山鬼采食和瑶姬精魂所化的“仙草”呢？我们发现，无论是山鬼采集“三秀”，还是帝女化为“灵芝”，它们都是荆楚地区孕育出的神话故事。一方面荆楚地区地形多高山，气候多阴雨，这为灵芝生长提供了适宜的自然环境。《山鬼》：“表独立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。”①洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，2015年，第81-82页。 余知古：《渚宫旧事》，北京：中华书局，1985年，第35页。《高唐赋》：“妾在巫山之阳，高丘之祖，旦为朝云，暮为行雨。”②萧统编：《文选》，北京：中华书局，1977年，第265页。这二者所写都是荆楚地区自然环境的真实反映。另一方面荆楚地区民俗重祭祀，民风尚巫鬼，这为灵芝成为仙草提供了适宜的人文环境。《汉书·地理志》载：楚地“信巫鬼，重淫祀”。③班固：《汉书》，北京：中华书局，2013年，第1666页。《隋书·地理志》亦载：“大抵荆州率敬鬼，尤重祠祀之事，昔屈原为制《九歌》，盖由此也。”④魏征主编：《隋书》，北京：中华书局，2012年，第897页。可见荆楚地区巫风之盛，以至于有学者认为《山鬼》和《高唐赋》两篇作品皆为楚巫祭祀之歌。⑤黄权生：《〈高唐赋〉正文为巫山神女祭文考》，《荆楚学刊》2015年第4期。因此，欲求灵芝仙草内涵的起源之因，需以《山鬼》“三秀”和《高唐赋》“灵芝”两则材料为基础，以荆楚文化为背景进行探究。

关于《九歌》的创作，王逸《九歌章句序》曰：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐……出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。”⑥洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，2015年，第56页。在楚巫文化背景下创作的《九歌》，正是以歌舞来娱乐诸神的祭歌。《山鬼》为《九歌》中的一篇，是祭祀山神的乐章，描写了一场凄美的“人神恋爱”：“留灵修兮憺忘归，岁既宴兮孰华予。采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。”⑦洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，2015年，第82-83页。“留灵修兮憺忘归”是感慨情人久而未到，“岁既宴兮孰华予？”是感慨年华易逝，容颜易老。所以才有了后来“采三秀兮于山间”的行为，这是对上句“孰华予”的回应，言欲采三秀以“华予”。王逸注：“三秀，谓芝草也”；“言己欲服芝草以延年命，周旋山间，采而求之，终不能得。但见山石磊磊，葛草蔓蔓。”⑧洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，2015年，第82页。五臣亦注：“芝草“仙药”，采不可得，但见葛石尔。”⑨洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，2015年，第82页。由此可知，“三秀”在这场“人神恋爱”中起到了十分重要的作用，它是解决“孰华予”这一难题的关键，采得“三秀”便可以留住美好容颜，等得尚未归来的“公子”。三秀灵芝凭借可以延年驻颜的特殊功效，成为这场人神交接的重要媒介。孙作云先生认为，《说文·华部》曰：“华，荣也”；《国语·晋语》注：“宠，荣也”；《淮南子·坠形篇》注：“华，犹光也”；《广雅·释言》曰：“光，宠也”。因此“华”与“宠”义同，又“宠”与“媚”义近，则“华”与“媚”亦义近，那么“孰华予”就相当于“孰媚予”了。⑩孙作云：《九歌山鬼考》，《清华大学学报〈自然科学版〉》1936年第4期。

如果“孰华予”与“孰媚予”具有相通的内涵，那么由此很容易联想到另一场“人神恋爱”。《高唐赋》：“我夏帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封乎巫山之台，精魂为草，摘而为芝，媚而服焉，则与梦期，所谓巫山之女，高唐之姬。闻君游于高唐，愿荐寝席。”○1洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，2015年，第81-82页。 余知古：《渚宫旧事》，北京：中华书局，1985年，第35页。《高唐赋》瑶姬化芝的传说可以追溯到《山海经·中山经》：“帝女死焉，其名曰女尸，化为䔄草……服之媚于人。”①袁珂：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第143页。《博物志》卷六亦载：“帝女化为䚻草……服者媚于人。”②张华：《博物志》，北京：中华书局，1985年，第36页。这两则材料的记载虽略有差异，实则均指瑶姬化草的传说，这点孙作云《九歌山鬼考》有所证明。③孙作云：《九歌山鬼考》，《清华大学学报〈自然科学版〉》1936年第4期。只是这两则文献并没有直言帝女化为灵芝，而是化为“服之媚于人”的瑶草，所以后代亦有称灵芝为瑶草的习惯，如唐李善注：“瑶草，玉芝也。”④萧统编：《文选》，北京：中华书局，1977年，第319页。对比《高唐赋》和《山海经》《博物志》中的文献记载可知，“媚而服焉”与“服之媚于人”二者意思相同，所以“媚而服焉”可以理解为“服而媚焉”的倒装。《孟子》赵岐注：“媚，爱也。”⑤赵岐：《孟子章句》，《四部要籍注疏丛刊》，北京：中华书局，1998年，第123页。可见，灵芝在《高唐赋》这场“人神恋爱”中也起到了重要作用，服食之后就可以“媚焉”，即容颜姣好，受人喜爱。由此才能完成最终的人神交接，所谓“则与梦期”。

山鬼形象和高唐神女都是荆楚文化孕育出的神话故事，二者在人物形象、故事情节和环境背景上具有相似性，它们之间似乎存在某种微妙的联系，所以很多学者论证《楚辞》中的山鬼即是《高唐赋》中的高唐神女，或者认为至少她们之间存在相通的神性特征，持此观点的学者有清代顾天成和今人郭沫若、闻一多、姜亮夫、孙作云、马茂原等。⑥叶舒宪：《〈山海经〉的文化寻踪》，武汉：湖北人民出版社，2004年，第1614页。山鬼和高唐神女是否为同一山神暂且不论，但至少灵芝或三秀在这两个故事中扮演的角色十分相似，即作为“华予”和“媚焉”的重要中介。而将灵芝奉为能够维持容颜和被人喜爱的灵药，则可能是人们长期医药服食实践的结果。约成书东汉的《神农本草经》对此已有较为明确的记载，如“紫芝”的功效：“主耳聋，利关节，保神，益精气，坚筋骨，好颜色”；黑芝的功效：“主癃，利水道，益肾气，通九窍，聪察”。⑦王筠默、王恒芬：《神农本草经校证》，长春：吉林科学技术出版社，1988年，第130-133页。这两条文献中的“益精气”“益肾气”说的正是灵芝强身健体的内在滋补功效；而“好颜色”说的正是灵芝“服之媚与人”的外在功效，即延缓人的衰老，获得美好容颜。可见，《山鬼》中“孰华予”的“三秀”和《高唐赋》中“服之媚于人”的“灵芝”虽被认为是具有神奇疗效的仙草，但其最初还是起源于灵芝强身滋补的现实功效。只不过这种现实功效后来被无限夸大了，以至于人们认为服食灵芝可以长生不死。

综上所述，灵芝之所以在战国后期确立其仙草地位，与长期以来人们的服食实践有关。由于“菌芝”很早就成为一种服食对象（见《礼记·内则》），使得人们可能深入了解菌芝的服食功效。这种服食实践使人们发现了灵芝的滋补作用，其外在表现即“华予”和“媚焉”的功效。灵芝的这种功能后来被逐渐夸大，与楚巫文化相结合后，被用作人神交接（人神恋爱）的媒介，成为一种神异的仙草。而正是灵芝的仙草属性，为后来灵芝的“仙药”和“瑞草”两大文化内涵奠定了基础。

二、灵芝“仙药”地位的确立

中国关于不死药的传说早已有之，《山海经·海内西经》载：“开明东有巫彭、巫抵……皆操不死之药以距之。”①袁珂：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第301页。这还只是出于远古神话传说，其所言不死之药为何物亦无从考证，并没有文献指明这里的不死之药是灵芝。这种来自西部《山海经》的神话系统逐渐向东传播，与东部海滨的仙人传说和海市蜃楼景象结合，形成了蓬莱仙山神话系统和燕齐方士文化。②李炳海：《以蓬莱之仙境 化昆仑之神乡：中国古代两大神话系统的早期融合》，《东岳论丛》2004年第4期。在追求长生久视的美好愿望支配下，人们开始努力将不死“仙药”的传说化为现实。《史记·封禅书》载：

自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲，此三神山者，其传在渤海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。③司马迁：《史记》，北京：中华书局，2012年，第1369-1370页。

齐威王、齐宣王和燕昭王的寻仙结果自然是不了了之，但由于受到了王侯们的推崇，“不死药”的思想在战国后期十分普遍。《韩非子·说林上》就载有一则向楚王进献“不死之药”故事，④王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，2016年，第189页。“有献不死之药于荆王者，谒者操之以入。中射之士问曰：‘可食乎？’曰：‘可。’因夺而食之。王大怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：‘臣问谒者，曰可食，臣故食之，是臣无罪而罪在谒者也。且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也，是客欺王也。夫杀无罪之臣而明人之欺王，不如释臣。’王乃不杀。”这则寓言虽然讽刺了不死药的荒诞性，但却从反面说明了人们已经不满足于神话传说中的不死之药，至少坚信不死之药确实可以被现实中的人们所得到和服用，这就使不死之药由神话传说走向了现实人间。

（一）秦始皇寻仙与灵芝“仙药”

秦始皇是一位热衷求仙问药的帝王，《史记·秦始皇本纪》载：

（二十八年）齐人徐巿等上书，言海中有三神山……于是遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人。

（三十二年）因使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。

（三十五年）卢生说始皇曰：“臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者……愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也。”⑤司马迁：《史记》，北京：中华书局，2016年，第223-294页。

这三则材料记载了秦始皇派人求仙及寻找不死药的活动，显然“仙药”和“仙人”实有的观念已经深入人心。值得注意的是第三条材料“臣等求芝奇药仙者常弗遇”，这是第一次把灵芝与“仙药”联系在一起的文献，说明卢生所要寻求的不死“仙药”就是灵芝。《史记》中并非仅此一处提到秦始皇欲求灵芝“仙药”，《史记·淮南衡山列传》亦载：

又使徐福入海求神异物，还为伪辞曰：“臣见海中大神言曰‘汝西皇之使邪？’臣答曰‘然’。‘汝何求？’曰‘愿请延年益寿药。’神曰‘汝秦王之礼薄，得观而不得取。’即从臣东南至蓬莱山，见芝成宫阙。⑥司马迁：《史记》，北京：中华书局，2016年，第3086页。

由此可知，灵芝延年益寿的“仙药”地位在秦代已经基本被认可。灵芝完成了先秦时期食用真菌和滋补媚草身份的蜕变，其强身健体的作用被无限夸大，最终与“不死之药”的传说相结合，成为“不死之药”的典型代表。前文论述了灵芝的仙草地位和楚巫文化关系密切，理论上欲求灵芝“仙药”当寻之荆楚之地，但是秦始皇求仙寻芝所用的多为燕齐方士，这或许说明是荆楚神话系统和蓬莱神话系统出现了某种程度的融合。在秦朝政治与疆域一统的情况下，这种东西部文化的交流与融合是必然的。东西部文化的融合造成了灵芝仙草的东移，使它在燕齐方士那里成为不死药的一种，这对于灵芝上升为全国范围的“仙药”有很大的推动作用。

（二）汉武帝寻仙与灵芝“仙药”

汉武帝是另一位热衷于求仙问药的帝王，《史记·孝武本纪》载：“孝武皇帝初即位，尤敬鬼神之祀。”①司马迁：《史记》，北京：中华书局，2016年，第451页。后来汉武帝更加宠信方术之士，并任用了一批方士为其寻求“仙药”，如李少君、少翁、栾大、公孙卿等，而且这些方士大多得到了格外的恩宠，这在当时社会上掀起了一股求仙献方的热潮。在此种求仙氛围下，《史记·孝武本纪》中的两则关于灵芝的文献值得注意。第一则文献是：

（元封二年春）……遂至东莱，宿留之数日，毋所见，见大人迹。复遣方士求神怪、采芝药以千数。②司马迁：《史记》，北京：中华书局，2016年，第477页。

这是灵芝“仙药”地位的又一次实质性发展。秦始皇多次派人寻找“芝药”均无果，表明秦时虽认为灵芝为“仙药”，但是最终并没有真正求得。而这条文献则记载“采芝药以数千”，说明武帝时方士确实采集到了“芝药”，并将其献给了汉武帝。从现存文献来看，这次采来的芝药是第一次来到帝王面前的灵芝“仙药”实物。

《史记·孝武本纪》中的第二则文献是：

（元封二年）于是甘泉更置前殿，始广诸宫室。夏，有芝生殿防内中……乃下诏曰：“甘泉防生芝九茎，赦天下，毋有复作。”③司马迁：《史记》，北京：中华书局，2016年，第478-479页。

从这条材料可以看出，“仙药”芝草不仅像上则材料所述，可以被从仙山采集献来，而且可以在人间宫殿扎根生长。当然，灵芝“仙药”的生长还要借助“仙人”的力量，被认为是“仙人”的嘉奖和认可，由此而衍生出了灵芝仙草的祥瑞内涵（见后文论述）。武帝为此而大赦天下，可见其对于此事的重视。武帝寻找“仙药”灵芝还催生了一批以此为背景的神话小说，以托名班固的《汉武帝内传》和题名郭宪的《汉武别国洞冥记》为代表，这对扩大灵芝“仙药”的影响力也有一定帮助。

汉代灵芝“仙药”地位的稳固还体现在一些医药服食著作中。《汉书·艺文志》著录了《黄帝杂子芝菌》一书，颜师古注：“服饵芝菌之法也。”④班固：《汉书》，北京：中华书局，2013年，第1780页。《汉志》将其归入“神仙家”，可见主要以“仙药”来看待灵芝。约成书东汉的医药著作《神农本草经》将记载的药物分为上、中、下三品，灵芝正被归为了上品，足见《神农本草经》对于灵芝的推崇。其将灵芝分为赤芝、黑芝、青芝、白芝、黄芝、紫芝等六类，并分别介绍了它们的功用、别名和产地。《神农本草经》每介绍一种灵芝的功能后，皆有一句“久食，轻身不老，延年神仙”，⑤王筠默、王恒芬：《神农本草经校证》，长春：吉林科学技术出版社，1988年，第130-133页。可见即便是在比较“科学客观”的本草著作中，灵芝也脱离不了其长生“仙药”的标签。

要而言之，秦汉时期基本确立了灵芝的“仙药”地位。从秦始皇时代开始，灵芝就被认为是“长生仙药”的一种，但始皇并未真正得到所谓“芝奇仙药”。到了汉武帝时代，不仅方士采集来了“怪芝数千”，而且出现了甘泉宫产灵芝事件，使人们得以看到灵芝“仙药”实物。正是在这一历史进程中，灵芝“仙药”可以延年益寿的观念深入人心。甚至本草著作也将灵芝列为可以“久食轻身不老”的上品灵药，这为其“仙药”地位提供了现实理论依据。

三、灵芝“瑞草”地位的确立

祥瑞思想在我国有着悠久的历史渊源，《山海经·南山经》载：“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰……见则天下安宁。”①袁珂：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第16页。《吕氏春秋·同应篇》载：“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。”②许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2016年，第245页。这些资料说明祥瑞观念我国早已有之，只是尚未形成系统的理论体系。西汉董仲舒将之前零碎的感性认知上升到了理论高度，创立了“天人感应”学说。这种系统的“天人感性”学说，遂成为后世祥瑞灾异之说的直接理论来源。③余治平：《董仲舒的祥瑞灾异之说与谶纬流变》，《吉首大学学报（社会科学版）》2003年第2期。加之，汉武帝欲创大有为的盛世，董仲舒“天人感应”的符瑞思想正好与武帝粉饰盛世的需要相合。据《汉书·武帝纪》，武帝时期出现了大量的祥瑞现象，对比武帝以前的汉朝皇帝，就会发现武帝对于祥瑞的热衷远胜于他的先辈。

（一）西汉：由“仙药”到“瑞草”的转变

灵芝的“瑞草”内涵是从西汉开始出现的，准确地说起源于汉武帝时期，武帝以前没有发现以灵芝产出为祥瑞的文献记载。自从汉武帝得到“仙药”灵芝后，灵芝的“仙药”身份得到了广泛的认可。但是，随着神秘之物走向人间，便在某种程度上意味着走下神坛。既然能见到实实在在的灵芝“仙药”，那么它不死药的功能就会被验证，其能使人“不死”的传言便无法维持。毕竟汉武帝两次得到灵芝“仙药”，他却并没有长生不死。武帝以后，帝王们的寻仙浪潮便衰弱下去了，这带来了灵芝由“仙药”到“瑞草”的地位转变，这种转变标志着其政治祥瑞作用逐渐大于延年长生作用。正是在特定的社会思潮和历史事件中，作为“仙药”的灵芝被推上了“瑞草”的位置。特定的社会思潮正是上文所说了符瑞思潮，当时的社会环境决定了仙草灵芝的产出必然被认为是一种祥瑞之兆。但是，推动历史前进的，除了必然因素外，还有偶然事件。

灵芝“瑞草”内涵的产生还得力于一次偶然事件，即前文所讲的甘泉宫产出灵芝事件。《史记·孝武本纪》载：

于是甘泉更置前殿，始广诸宫室。夏，有芝生殿防内中……乃下诏曰：“甘泉防生芝九茎，赦天下，毋有复作。”④司马迁：《史记》，北京：中华书局，2016年，第479页。

武帝时期共有两次关于灵芝的记载：第一次在元封二年（前109）春，《史记》载：“复遣方士求神怪、采芝药以千数”，①司马迁：《史记》，北京：中华书局，2016年，第477页。但这次采芝完全处于“仙药”长生的目的，此时灵芝还不具有祥瑞内涵，《汉书》中则没有这次求芝的相关记载；第二次在元封二年（前109）夏，这次产芝《史记》和《汉书》均有记载。《汉书·武帝纪》载：

（元封二年）六月诏曰“甘泉宫内中产芝，九茎连叶。上帝博临，不异下房，赐朕弘休。其赦天下，赐云阳都百户牛酒。”作芝房之歌。②班固：《汉书》，北京：中华书局，2013年，第193页。

应劭注：“芝，芝草也。”如淳注：“瑞应图：王者敬事耆老，不失旧故，则芝草生。”颜师古注：“上帝，天也；博，广也；弘，大也；休，美也。言天广临，不以下房为幽侧而隔异之，赐以此芝，是大美也。”③班固：《汉书》，北京：中华书局，2013年，第193页。这里已经把灵芝的出产和帝王的品德联系在了一起，说成是上天赐予帝王的“大美”，那么它的符瑞意义就得到了突显。《汉书·礼乐志》录有元封二年（前109）所作之《芝房歌》：

斋房产草，九茎连叶。宫童效异，披图案谍。玄气之精，回复此都。蔓蔓日茂，芝成灵华。④班固：《汉书》，北京：中华书局，2013年，第1065页。

“宫童效异”句，应瓒注：“宫之童竖，致此异瑞也。”“披图案谍”之图当为上文提到的瑞应图。“玄气之精，回复此都”句，颜师古注：“玄，天也。言天气之精回旋反复于此云阳之都，谓甘泉也。”这里则完全肯定了灵芝的符瑞作用。将汉武帝两次采芝的材料对比来读，可以发现汉武帝元封二年（前109）春派遣方士寻芝，还是处于纯粹的求仙问药的阶段，而到元封二年（前109）夏的甘泉宫产芝时，则着重宣传灵芝的祥瑞意义。这其中灵芝内涵的微妙变化，值得细细玩味。

而且，元封二年（前109）夏产芝之地甘泉宫非普通场所。汉代甘泉宫建于元狩四年（前119），地点在今淳化县北的古甘泉山上。甘泉山本为西戎义渠所居，相传是“黄帝以来圆丘祭天处”。⑤乐史：《太平寰宇记》，北京：中华书局，2007年，第666页。又据《史记·匈奴列传》集解所引《汉书音义》：“匈奴祭天处本在云阳甘泉山下。”⑥班固：《汉书》，北京：中华书局，2013年，第2909页。《汉书·匈奴列传》颜师古注亦持此说。可见，甘泉山亦为匈奴祭天处。秦昭襄王时，宣太后杀义渠王而夺其地，甘泉山遂归秦国。秦人在此造甘泉宫，《三辅黄图》引《关辅记》曰：“林光宫，一曰甘泉宫。秦所造，在今池阳县西。故甘泉山，宫以山为名。”⑦陈直：《三辅黄图校证》，西安：陕西人民出版社，1980年，第47页。这就是秦甘泉宫。其后，汉武帝在此“又作甘泉宫”，是为汉甘泉宫。且武帝初立甘泉宫时，就在甘泉宫“为台室，画天、地、太一诸神，而置具以致天神”，⑧班固：《汉书》，北京：中华书局，2013年，第1219页。这当是汉武帝对甘泉山祭天传统的继承。大约从汉武帝中期，甘泉宫开始成为西汉祭祀的中心。⑨李都都：《甘泉与西汉中期的国家祭祀》，《石河子大学学报（哲学社会科学版）》2011年第5期。当明白了甘泉宫在汉武帝时的祭祀地位后，再回头来看甘泉宫产出灵芝的记载，就会发现灵芝已经成为一个沟通天人的重要媒介，是上帝对于帝王祭祀之诚与治世之功的褒奖。由此可见，甘泉宫产芝事件对于灵芝“瑞草”身份的确立助力极大。

汉武帝以后灵芝的政治祥瑞作用得到广泛肯定，《汉书·宣帝纪》载：

神爵元年……诏曰：“朕承宗庙，战战栗栗，惟万事统，未烛厥理。乃元康四年，嘉谷玄稷降于郡国，神爵仍集，金芝九茎产于函德殿铜池中……”①班固：《汉书》，北京：中华书局，2013年，第259页。

汉宣帝是武帝后另一个热衷祭祀的皇帝，“他除了维持名山大川之祭，郊见甘泉太一、汾阴后土、雍五畤和立世宗庙（武帝庙），还立了不少新祠”。②李零：《中国方士续考》，北京：中华书局，2006年，第113页。宣帝并无海外寻仙的荒唐行为，甚至也无巡狩封禅之事，但却颇重视祥瑞之兆。宣帝热衷于祥瑞有其深刻的政治原因。汉宣帝乃戾太子刘据之孙，戾太子因巫蛊之祸而亡，其孙刘询流落宫外。汉昭帝驾崩后，因霍光等人迎立，刘询才得以继承帝位，是为汉宣帝。汉宣帝需要祥瑞现象来证明继承帝位的合理性，而灵芝正是这众多祥瑞现象中的一个。我们发现此时的灵芝已经与嘉谷、玄稷、神爵、奇兽、白虎、威凤等祥瑞事物并列而献，可以说至少在帝王眼里，灵芝几乎完全进入到了“瑞草”的行列。

（二）东汉：“瑞草”地位的继续发展

西汉后期谶纬思潮萌发，经王莽新朝推波助澜，而大盛于东汉初年。谶纬学说直接继承了董仲舒祥瑞灾异等天人感应理论，并发展成为了占据统治地位的官方意识形态。③余治平：《董仲舒的祥瑞灾异之说与谶纬流变》，《吉首大学学报（社会科学版）》2003年第2期。灵芝祥瑞观念在谶纬思潮的影响下，又有了进一步的发展。东汉谶纬思潮以班固《白虎通德论》为代表，该书认为在政治清明的情况下，会有一些符瑞现象出现，并在《封禅》篇中对各种符瑞现象作了总结：

天下太平符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至……德至山陵则景云出，芝实茂，陵出异丹，阜出莲莆……④班固：《白虎通德论》，上海：上海古籍出版社，1990年，第42-43页。

这段文字是针对符瑞而发，比西汉董仲舒的“天人感应”理论更为具体，认为符瑞现象的到来皆依靠王者之德。王者之德如果能调和阴阳，使万物有序，则祥瑞就会到来，并将帝王德行的影响范围和具体符瑞现象对应起来，所谓“德至山陵则景云出，芝实茂”。这样就把符瑞现象和帝王之德紧密的联系了起来，并使之上升到了理论的高度，为后世的符瑞现象提供了更为具体的理论依据。

王充《论衡》以“疾虚妄”自称，批评东汉儒学中的谶纬内容，反对天人感应思想。但是王充对于祥瑞现象却深信不疑，他“对于天人感应的批评和对瑞应现象的推崇，应是比较明显的冲突”。⑤许抗生：《中国儒学史（两汉卷）》，北京：北京大学出版社，2011年，第441-444页。正是由于对符瑞现象的推崇，使他进一步完善了汉代的灵芝祥瑞理论。《论衡·符验篇》载：

贾谊创议于文帝之朝云：“汉色当尚黄，数以五为名。”贾谊，智囊之臣，云色黄数五，土德审矣。芝生于土，土气和，故芝生土……芝草延年，仙者所食，往世生出不过一二，今并前后凡十一本……皇瑞比见，其出不空，必有象为，随德是应。⑥张宗祥：《论衡校注》，上海：上海古籍出版社，2010年，第401-402页。

王充引“五德始终”学说，认为汉朝尚黄，黄色五行属土，那么汉朝当为土德。而且土气和则灵芝生，灵芝的产生正是土德（汉德）感应的结果。这就为汉代的灵芝祥瑞提供了又一个有力的理论支持。

从《后汉书》和《汉书》的记载中，我们发现东汉灵芝祥瑞事件远多于西汉，正如东汉章帝的诏书所说：“甘露宵降，嘉谷滋生。芝草之类，岁月不绝。”①范晔：《后汉书》，北京：中华书局，2014年，第157页。《汉书》明确记载的东汉灵芝祥瑞事件有七次，②汉明帝永平十七年（74）“芝草生殿前”；汉章帝建初三年（78）“是岁零陵献芝草”；章帝建初五年（80）“是岁零陵献芝草”；章帝元和二年（85）“芝生沛，如人冠大，坐状”；汉安帝元初七年（120）“郡界有芝草生”；汉桓帝建和元年（147）“芝草生中黄藏府”；汉灵帝光和四年（181）“郡国上芝英草”。而尤以汉章帝时最多，共三次，其余四位皇帝各占一次。明帝、章帝统治时期政治清明，号称明章之治，此间把东汉推向了鼎盛，故其间祥瑞现象多有粉饰太平之意。桓帝、灵帝时期外戚专权，宦官当政，国势日颓，此时的祥瑞现象多为掩饰衰乱之意。经过东汉诸位皇帝的推波助澜，灵芝的出产已经成为一种被广泛认可的政治祥瑞事件。后世朝代每有灵芝产出，多会进献和嘉奖。据学者芦笛统计，正史中所记载历代灵芝产出和进献的次数为：汉代9次，南北朝6次，唐五代29次，宋朝279次，金朝8次，元朝21次，明朝13次，清朝2次。③芦笛：《古代灵芝文化的形成、社会认同和影响：以正史资料为中心的考察》，《文化遗产》2014年第6期。由此可知，汉代以后灵芝祥瑞文化的影响力之大。

简而言之，灵芝祥瑞内涵自汉武帝时才逐渐产生，在西汉天人感应的社会思潮和武帝寻仙问药的历史背景下，灵芝“瑞草”内涵的出现有其历史的必然性。同时，元封二年（前109）甘泉宫产芝这一偶然事件的重要性亦不容忽视。汉武帝以后的帝王继承了以灵芝产出为祥瑞的传统，或用之粉饰太平，或用之宣示正统，或用之掩饰衰乱。总之，汉代灵芝的“瑞草”地位已经基本确立，并为后世帝王所推崇。

结 语

中国灵芝文化是一种悠久且早熟的文化，说悠久是因为它可以追溯到先秦早期，说早熟是因为它在秦汉便已奠定了基本形态，并不断影响着秦汉以后的各个朝代。灵芝文化基本形态的生成大致可分为三个阶段：第一阶段是真菌芝类时期，对应的时间是战国后期以前，此时的“芝”尚是一种真菌生物的称呼；第二阶段是仙草灵芝阶段，对应得时间是战国后期，此时“芝”成为灵芝的专属名称，且灵芝因自身的滋补作用和荆楚文化的助力，而获得了仙草身份；第三阶段是“仙药”和“瑞草”阶段，对应的时间是秦汉时期，此时灵芝由其仙草属性引申出了“仙药”和“瑞草”两大基本内涵。灵芝“仙药”地位的确立得力于秦汉时期帝王们的寻仙浪潮，而其“瑞草”地位的确立则与汉代天人感应思潮和甘泉宫产芝事件关系密切。由真菌芝类到灵芝仙草，再到灵芝“仙药”和“瑞草”，可以看出灵芝文化清晰的发展轨迹。第一阶段的真菌芝类尚处于前灵芝文化时期，但它对于理解早期“芝”的内涵非常重要。第二阶段的仙草和第三阶段的“仙药”与“瑞草”则构成了灵芝文化的核心内涵，其中仙草是根基，“仙药”与“瑞草”是两大枝干。秦汉时期，灵芝“仙药”和“瑞草”的地位确立后，灵芝文化基本形态的构建便已完成。汉代以后灵芝文化继续发展，但就其文化内涵来说，并未越出秦汉“仙药”与“瑞草”的基本格局。