西方权利与制度域题的政治哲学流转——基于历史唯物主义视角

王甄玺

(浙江大学 马克思主义学院，杭州 310058)

西方权利与制度域题是政治哲学的重要话题之一。17—18世纪，启蒙哲人提出的自然权利学说和“批判性法则”的契约论，有力地冲击了欧洲君权神授和布尔乔吉亚式的专治旧体制，成功地区隔了宗教和政治，人渐渐走出了“拜神”“拜自然”“拜君主”的幻境，成为独立自主的理性存在者。此后，政治国家权力来源及制度规训的合法性转向社会契约。随着资本原始积累及资本逻辑的迅速扩张，诉诸先验的自然法权学说丧失了可信度，无法为工业资产阶级提供功利性法则。资本主义大机器生产“格局”形成后,急剧扩大商业贸易和高度商品化的市民社会迫切需要一种肯定和激发人们追求财富和利益的政治哲学，于是以边沁、密尔为代表的功利主义者登上了权利学说的舞台，其以功利作为社会权利与制度的主要价值,将功利与善结合为一体,功利价值随即粉饰为“目的”和“善本身”。20世纪五六十年代，罗尔斯、诺齐克、德沃金为代表的新自由主义者，对功利主义进行了理性批判并建构了“分配正义”“自我所有权”“资源平等”新理论，占据了西方权利与制度学说的话语权。以历史唯物主义观之，西方不同政治哲学流派对权利与制度域题的把握均无法达到切中肯綮，唯有马克思主义理论才真正破解了权利与制度域题。当前学界关于政治哲学研究多侧重单一学派的理论研究，而研究权利与制度域题不仅需要考察西方政治哲学，更需要回归历史唯物主义。

一、功利主义对自然权利学派的批判及其缺陷

18世纪末，当功利主义代表人物边沁轻蔑自然权利学说是一种“无政府主义的谬见”并讽刺契约论是自然权利学派“站在高跷板的谎言”时，他便以功利主义作为新话语体系拒斥自然权利学说。

第一，否定自然权利学派的“自然状态”。在制度、公共权力的见解上，以霍布斯、洛克为代表的自然权利学派认为，社会制度的构建与公共权力的行使源于公民权利的集体让渡，即人们放弃一部分自然权利并把这部分权力托付给公共权力[1]，通过自然法、社会契约以达成统治者与人民之间关系的双重认定。对于公共权力来源必须回到自然状态来理解，即使在自然权利学派内部对自然状态的描述未达成共识，但都认为存在一段时期的自然状态。在此状态下，人们自由且拥有全面的权利，或是为了自我保全，或是缺乏监管机制，人们以自然权利和社会契约为原则进入公民社会[2]，社会秩序及制度的正常运行需以自然法作为指导。因此，在自然权利学派看来，公民权利的来源是天赋权利，并非国家、制度所赋予。即使公民权利在社会契约的实现程度相较于自然状态所描绘的权利并不完满，但就人们集体安全而言，获得的保护是有效力的。同时，启蒙哲学家对公共权利和社会制度进行了框定，昭示着共同体、国家、法权、政制不仅源于“天赋权利”的让渡，更受“天赋权利”限制，此目的在于保障人民的集体权利。以边沁为代表的功利主义者认为，自然法惯于将人的良心作为“理论依据”，这一点过于荒谬[3]210，自然权利学派关于“人的自然权利”和“社会契约理论”均属虚构，且其编纂的理由已被时代所淘汰。自然权利曾经“也许得到过容忍和赞许”，若还想将自然学说的陈腔滥调用于现实的社会规则，那自然法权利学说就是一种新的罪过[3]150。边沁在《政府片论》中认为，所谓的最高权力和政治义务是自然权利学派的欺骗与伪造，“正义”“自然法”“自然状态”“公正的理性”不过是自然权利学派所想象的词语。真正对制度的遵循和对义务的服从在于利益，因为安全利益是压倒一切的首要价值。

第二，以最大幸福原则代替天赋权利原则。功利主义认为，法律好坏的判断标准并非自然权利，而是“最大多数人的最大幸福”。人的两大感受——快乐与痛苦已经标示了幸福应当是什么，即使口头声称不受影响，但实际上人每时每刻对“两大感受”俯首称臣[4]57。边沁以“趋乐避苦”的人性论为前提，阐发了最大幸福原则即是给利益者带来快乐和幸福。若置于社会制度的共同体中，共同体利益的最大化便是最大幸福。边沁认为个人利益才是真实的，而自然权利学派所陈述的共同体只是一种虚构，因此权利与制度的关系研究不能建立在自然权利学派的“拟构”幻想上[3]149。至于共同体的利益究竟是什么？边沁认为个人与共同体的一致性就在于利益。穆勒在边沁的基础上进一步做了理论辩护，认为“最大幸福原则”不是“行为者本人的最大幸福，而是全体相关人员的最大幸福”[5]。在权利与义务上，边沁认为，以恰当的方式权衡权利与义务关系的立法者能达到最大的功利。在功利主义影响下，英国古典经济学亦渗透着“最大幸福原则”，亚当·斯密将个人快乐与幸福行为等同社会福利，以“行为功利主义”反推“经济人”观念，因为追逐个人利益是对个人权利的一种正当赋予。恰如边沁所指，利益和幸福才是人类行为的目的，并且是“唯一正确适当并普遍期望的目的”[4]57。

第三，以现实功利论证国家起源与制度认同。在功利主义看来，理想状态与现实状况远不相符的传统契约论本身即面临着社会现实性的危机。人民作为契约的当事人在现实中不具有功利的可操作性，契约论的公平只是假想状态的公平。自然权利理论仅反映人类追求幸福的自然欲望，其理论既不现实，更不具有说服力。边沁从功利角度出发，论证了一套有别于自然权利学说的国家起源和制度认同观：首先，国家的产生及人们对社会制度的服从并非社会契约，而是出于人们基于自我安全的利益考量，在衡量有国家的利大于弊后，便同意建立国家，因为无国家，便无家庭、财产以及各项权利的保护，更遑论现实的功利。边沁认为，必须服从制度安排的原因在于反抗社会制度造成的损害大于服从可能造成的损害，“这是出于他们的利益，他们有义务去服从，而不是出于别的理由。”[3]155其次，国家与政府的功能在于维护人们的利益，功利主义站在经验实用主义立场上，用现实利益为标准取代了权利理念。最后，基于社会公共的福利，政府的一切行为要以是否有助于促进社会的最大利益为指向。“政府的业务在于通过赏罚来促进社会幸福。……若一直社会行为对社会幸福具有破坏性，其产生的惩罚则越大。何谓幸福？我们知道幸福即是享有欢乐，免受痛苦。”[4]122要实现社会利益最大化，功利原则就应当纳入公共社会的各个领域，使制度、法律、文化有意识地利用功利原则对人的行为进行引导，将人们的行为引导至有利于社会整体利益中。在此理论建构中，功利主义取消了自然权利的社会契约论基础，从功利角度阐释了政府存在的合法性与功利原则的现实性。

功利主义的确“戳中”了自然法权学派虚构“自然状态”的弱点，但以“利益”作为人类的行为乃至整个社会运行的唯一准则，不仅混淆了“目的”与“手段”，更将“自私的理性人”强加于人的特性。事实上，权利与制度域题必须纳入“现实的社会”与“现实的人”范畴综合考察，不能单独地以抽象“自然状态”或“功利”等概念遮蔽现实社会关系。

二、新自由主义对功利主义的反驳与自身理论困境

18世纪，作为启蒙哲学的新理论，功利主义排除地位高低、财产多寡、阶级类型等干扰人们关于权利与制度判断的各种相关因素,通过批判封建等级制度和超验的宗教神学，将人视为具有同样苦乐的感受者，指出了人对于幸福的权利是平等的，“无尊长显贵”，赋予人与人之间一种哲学意义上的抽象感官权利。在功利主义理论影响下，权利与制度域题的重要共识不再源于自然权利与社会契约而是功利最大化。然而，政治哲学的权利与制度域题研究不因此而画上休止符，功利主义也带来了更为尖锐的多元价值冲突与认同危机，尤其是20世纪法西斯集权的出现，对权利与制度的践踏使得西方学者深刻警醒。以罗尔斯、诺齐克、德沃金为代表的新自由主义重返自然权利学派寻找新的结合，拿起权利与制度域题的历史“接力棒”，开启了新的理论聚焦点：高举个人权利优先论，以“分配正义”“个人所有权”和“资源平等”弥合功利主义所产生的社会问题，藉以重铸西方政治哲学范式。

第一，权利与功利的较量：权利优先还是利益优先？权利和功利分别是新自由主义和功利主义在政治哲学域题中讨论的焦点。边沁认为，权利若不是以法律为基础，便导致权利概念失去了任何可识别和适用的路标，谁都可以诉诸天赋人权以反驳制度的规定，如同“没父亲的孩子”，无法实现功利最大化。因此,边沁对法律之前存在的权利予以否认，认为权利指向的空间就在于法律权利[3]212,不消给权利留下任何道德空间。为了弥合边沁对道德空间的忽视，密尔则正视权利的道德空间,认为道德权利与功利之间并没有冲突，视权利原则为功利原则的次级标准,以求得功利与权利的话语范式调和，称权利为“人类良好生存的基本要素”，就具体的行为进行道德判断时,需要参考道德权利和社会制度界限。道德权利、社会制度规范是功利规则的派生对象，因此道德权利与功利是一体的，道德权利既可促进最大幸福的实现,其本身也属于“最大幸福”原则的一部分，将权利纳入功利范畴。

在新自由主义者看来，功利主义以利益最大化为目的，专注于利益的实现，却忽视了政治身份本身与利益满足之间的关系。因此，功利主义所主张的“趋利性”既缺乏正义价值观，也无法满足大多数人的幸福；从世界经济增长的轨迹来看，在忽视平等、自由权利的国家，功利主义仅利于少数人，并造成了社会政治结构的两极分化；功利主义的观点会使得社会制度向既得利益者倾斜，甚至为了利益而牺牲大多数人的利益；在功利主义的语境里，绝大多数人的权利指向的是物质利益，而缺乏自由平等的权利和良好的政治制度。诺齐克批判功利主义违背“人是目的”的原则，指出人作为目的本身，并非工具，权利作为实现这一目标的手段不仅不能被侵犯，更是他人和国家行为的边际约束。罗尔斯指出，每个人的权利都有不可侵犯的正义性，更不能以社会利益最大化为借口而逾越[6]1。德沃金做了进一步拓展，权利与利益是两码事，二者发生冲突，权利要置于优先地位，社会制度则是对权利的最重要保障，“如果某人对某事享有权利”而否认该种权利的普遍性，那么这种否认即为错误[7]352。

第二，制度的属性选择：正义至上还是功利至上？功利主义以效果论衡量行为、权利、制度的属性，利益价值处于价值排序中的顶层，多数人的快乐幸福更在权利、自由、平等之上。行为正当与否的标准在于行为本身是否实现了最大可能的利益。若延伸至社会制度，制度的属性选择便是社会制度安排若能够达到社会利益的最大化，那么这个社会制度便是最佳选择[8]。在功利主义看来,功利原则是“诊断”社会行为或社会制度优劣的唯一标准。

面对功利主义对社会制度属性的功利化主张，“什么是好制度”是新自由主义学派切入制度以反驳功利主义的关键。正义作为罗尔斯的核心理念，认为符合“公平条件下的自由选择”的制度便是好制度，正义是权利分配的基础，若没有自由、平等权利及制度保障，在现代社会化大生产状态下的正义就难以实现。因此，“社会的每一个成员在追求自己的利益的过程中很难得到同样的成果，因此社会不能只专注利益的生产而忽视福利的分配，需要对社会制度进行设计，以保证社会的机会在公平的条件下向一切人开放。”[6]1诺齐克认为，拥护“个人所有权”的最小政府便是一项好制度，德沃金视“关心和尊重人民”而且坚持“正义”地分配便是好制度。自由主义内部对“什么是好制度”的阐述虽各有理论倾向，但都一致地认为“个人权利具有优先性”与“资本主义私有制可以走向社会正义”。正义理论的设计是以维护资本主义制度为目的，差异原则也肯定了资本主义制度条件下社会不平等的合理性。德沃金认为，资本主义市场经济并非导致不平等，相反，它是实现资源平等的必要条件。可见，以罗尔斯为代表的新自由主义者将资本主义私有制视为最佳社会制度，因此他们所理解的平等也只有从西方固有的社会制度条件出发才可能是合理的。在新自由主义与功利主义范式转换中，前者为资本主义制度论证了资本积累与利益最大化的合理性，后者避开资本主义社会的主要矛盾，选择了理论上的改良，以正义、权利、平等作为社会的主要属性。

第三，自由主义学派对功利主义在权利与制度的范式转换。功利主义的理论逻辑昭示着权利与制度域题的内在矛盾与问题，即功利是实现最大幸福的工具，为了最大幸福，侵犯一部分人的权利则成为制度应然选择。由此，以罗尔斯、诺齐克、德沃金为代表的新自由主义者发起了对功利主义的质疑与批判。

罗尔斯从正义理论出发，批判功利主义利益最大化原则。在原初状态和无知之幕的假定中，“自私的理性人”无疑会以平等的自由权利原则为第一优先性，在权利原则确定下，机会均等的原则和差异原则会成为社会共识。罗尔斯认为，最大的利益满足不能以牺牲人的自由权利为代价，公平制度下的自由选择才符合正义理论。诺齐克从自我所有权质疑功利主义，认为个人权利不仅不能被侵犯，更是他人和国家行为的边际约束，给予个人的自由权利以一种完全优先于社会目标的地位，其权利彻底性远胜于道德考量[9]。为了符合“自我所有权”理论，诺齐克提出了“最小国家”要求，即国家的职责只是一个守夜人的职责。任何政府如果拥有比守夜人更多的权力，则一定会侵犯到个人的自然权利，也就违反了道德原则，国家的唯一功能就在于保护[9]304。德沃金从权利平等出发认为，平等是至上的美德，“没有这种美德的政府，只能是专制的政府”[10]。人有“平等的关注与尊重的权利”(the right to equal and respect)，其他的权利都是从这里推导出来的，社会制度的运行必须认真对待权利。“关心和尊重人民”的制度需平等地分配社会利益和机会[7]357。德沃金认为，要拥护自由平等的权利，就要拥护两个观念:一是人类尊严的观念，即承认一个人是人类社会的完整的成员，以平等的方式对待彼此。二是作为政治平等的观念，即社会中的弱者有权利享有政府的关心和尊重，社会中优势者则需保证自己也得到类似的关心和尊重。政府和制度运行“必须对其管辖下的人民给予某种程度的关心，而且是平等的关心”[7]261-262，权利在德沃金语境中是使法律成为法律的东西[7]21。

综上，以罗尔斯、诺齐克和德沃金为代表的新自由主义理论的侧重点各异，但都反对功利主义的“最大幸福”原则，坚持将权利与利益进行区隔并将权利置于利益之上。在功利主义者“最大幸福”原则下,个人的利益若与全社会的利益相比较,其结论定为后者更重要，为了更大的利益而牺牲较小的个人利益是理所应当的。就权利与制度的重要性来说，功利主义者仅视其为一种手段,但在自由主义者看来，这种观点是不恰当的。诺齐克认为，若允许多数人的利益侵犯少数个体的权利,即等同贬低人的价值和尊严。罗尔斯认为,功利主义无法达到对人进行认真的区别,从而磨灭了个体价值，即使功利原则以快乐、痛苦、幸福、利益赋予人对功利追求的合法性和合理性,但功利主义以功利效果来评判权利与制度乃至一切社会行为,只能加剧政治共同体与个体之间的利益矛盾。诚然，新自由主义的理论的确“把脉”到了功利主义的“软肋”，但是期冀以“分配正义”“个人所有权”抑或“资源平等”来解决功利主义无法解决的问题依然是徒劳的，只能缓和个体与共同体之间的矛盾，无法实现真正的正义，更无法破解权利与制度域题。

三、历史唯物主义关于权利与制度域题的破解

在历史唯物主义视域下，自然权利学派、功利主义和新自由主义都在政治哲学范畴中构建了自身理论体系，表达了资产阶级对权利、自由、平等、正义等公共诉求，具有一定的社会进步性，但也具有明显的局限性，即在资本主义私有制下，期冀营造一个自由平等、保障权利、完美制度的现代社会神话，或是以抽象的人性和契约论来证明资本主义制度本身是自由平等的正义形式，或是以个人权利至上性捍卫个人主义原则。实际上，三种流派既无法协调权利与制度的关系，又加剧了个人与国家之间的矛盾。马克思以异质于资本主义制度平面上重新思考权利与制度域题，在认同自由、平等、正义等政治哲学共识上，站在人类解放的角度以寻求实质正义、权利与制度域题的真正和解及实现的社会历史条件。

第一，个体权利与社会共同体制度并非一对矛盾，而是相得益彰的社会机制范畴。权利与制度域题本质上在解答个体与社会的关系，个体权利与社会制度谁更具有优先性？在马克思看来，对权利与制度问题的讨论不能忽视具体的社会现实来谈“谁先”“谁后”，功利主义与新自由主义惯于将二者的关系置于一对矛盾体中，以定性“谁先”“谁后”。事实上，马克思主义认为，权利与制度并非一对矛盾，而是相得益彰的社会机制：权利是人对主体性的确认，制度是对权利的理性规范，“任何解放都是使人的世界关系即各种关系回归于人自身”[11]46。作为人的主体性确认，权利表达了人类对摆脱外在异化关系，追求自由、独立、平等、正义等公民权利的政治诉求，即权利的产生、发展、确认是人类解放的重要组成部分。社会制度作为对权利的理性规范，它不仅仅具约束的一面，更有促进的一面，其运行不仅保障了人的各项政治权利，更会促进人的自由而全面的发展。因此，不能将权利与制度视为一对政治哲学的矛盾，而是相得益彰的社会机制。

第二，权利与制度域题根源于人的现实性存在方式。权利与制度域题作为唯物史观的重要组成部分，根植于人的现实性存在方式。“现实的人”作为“一切社会关系的总和”会不断按照人自身本质去实现更高层次的权利与制度规范，既没有任何权利是脱离制度规范之外的，也没有任何制度是脱离人本身的，追求人自身发展的权利是人类不断以改造世界的历史性活动扬弃旧制度、建立新制度的过程。在马克思主义看来，权利与制度关系的解答不能再走功利主义与自由主义的“老路”——以抽象、先验、思辨的哲学方式解析社会现实。从人类社会实践看，权利与制度域题作为政治哲学的重要议题，是人类在物质世界的实践活动中形成的，不同社会制度形态下的人所实现的权利形式是不同的。在前资本主义社会，人类追求的是法律政治层面的自由平等，力求摆脱“奴役”和贵族特权。进入资本主义制度形态后，共同体由围绕财产所有权的形式正义开始追求实质正义，直至实现“自由人联合体”，实现真正的公平、正义。社会制度“样态”的演变随着人类实践的深入而不断发展进步，马克思主义从唯物史观角度科学地阐述了权利与制度的关系问题，深刻揭示了权利与制度域题深植于人的历史性存在方式——生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的辩证统一关系当中，即社会经济关系决定社会现存的一切关系，唯有以经济基础方能正确地阐述社会的意识、观念与法律等等。

第三，实现真正的正义必须变革资本主义私有制。在历史唯物主义视域下，无论是罗尔斯的“正义论”、诺齐克的“自我所有权”抑或德沃金的“平等权利”，其理论范式均是建立在维护资本主义制度前提下的改良理论。施特劳斯称之为“现代民主的高级官方祭祀”，无法真正切入“现代性危机”和“西方文明危机”[12]。资本主义私有制所具有的剥削性与压迫性不是改良就能解决的，必须经过无产阶级对资产阶级的革命方可达成，正如马克思所言：“资产阶级用来推翻封建制度的武器，现在却对准资产阶级自己了。”[13]在资本主义条件下，资本就是一切，是社会制度和人民权利的“宰制者”。资本主义真正的矛盾在于其本身，若遮蔽所有权归属和财产的悬殊性来谈正义、谈自由、谈平等，只是对权利与制度域题的“隔靴止痒”。西方权利与制度域题的哲学流转都是围绕如何维护资本主义私有制的，正如麦金泰尔所言，西方宪政制度不过是“伪装成自由主义民主制的寡头制”[14]。马克思指出：“只要分工还不是出于自愿……那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量。”[11]537历史唯物主义揭示了个人权利与共同体关系，私人利益与公共利益的抵牾在于资本主义私有制本身。因为在资本主义制度下，每个人充当“理性人”所追求的仅仅是自身的利益，与“理性人”不符的共同体利益，“理性人”只会视之为“‘异己的’，是‘不依赖’于他们的”[11]537。

马克思指出：“资本主义生产……不仅生产商品，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身：一方面是资本家，另一方面是雇佣工人。”[15]只要存在生产的社会化与生产资料私人占有，存在阶级对立，存在资本的无限增值，无论在理论上如何改良，权利与制度上如何完善，均无法达到实质的正义。如果现存的物质生产关系不改变，阶级对立的现实性便无法解除。这种变革必须指向共产主义的历史实践，需要工业、商业、农业、社会交往发展的共同促成。马克思从“宗教批判”到“哲学批判”再到“政治经济学批判”，揭示了实现实质正义的真谛，即权利与制度的真正完善和实质正义的到来，必须要从经济基础入手，从社会制度的变革入手，只有实现了生产资料公有化的社会主义社会和共产主义社会，个人利益与共同体利益才能达成和解，迈向真正的共同体。正如恩格斯所言：“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。”[16]人类社会发展史充分证明了马克思主义的真理性。