河西地区魏晋十六国时期镇墓文文体研究

邵 郁

镇墓文是古代丧葬礼俗中经常使用的葬仪类实用文书，兼具应用性、文学性于一体，属于杂文学的范畴。从更为广阔的视野层面来看，镇墓文有着独特的文体学价值：镇墓文不仅有成熟的体式结构，也有相应的语言结构。镇墓文的写作对古代诗歌、小说都产生了一定影响，而且至今仍活跃在广袤的乡土世界①据民俗研究者的考察，目前在陕北的延安、愉林地区，晋西的吕梁、汾阳等地，买地券和镇墓文的使用还非常活跃。在广东、福建、重庆等地也有这种风俗。参见黄景春：《西北地区买地券、镇墓文使用现状调查与研究》，《民俗研究》2006年第2期。，传递和表达着“一般的知识、思想、信仰”②参见葛兆光：《中国思想史导论》，上海：复旦大学出版社，2004年，第13页。。

一

镇墓文是重要的墓葬文献，又被称作“劾鬼文”“解谪文”“解注文”等，与“衣物疏”“买地券”等同为一类。作为中国古代丧葬文化的一种表现形式，镇墓文在全国许多地方均有考古发现。魏晋十六国时期，河西地区出土的镇墓文尤多。

从时代来看，河西发现最早的一通镇墓文为东汉佚名镇墓文。该镇墓文1973年出土于敦煌七里镇三号桥墓葬，陶质瓶腹部墨书镇墓文3 行，文曰：“南方丹沙（砂），辟除土精土气，消灾。如律令！”①傅立诚、李岩云、韩跃诚：《敦煌文物》，兰州：甘肃人民美术出版社，2002年，第44页。这通镇墓文距目前发现现存最早的一通墓券《东汉延熹四年（161）年九月平阴县钟仲游妻墓券》②池田温：《中国历代墓券略考》，《东洋文化研究所纪要》第86号，1981年，第215-216页。年代靠近。尽管镇墓文和墓券在名称、措辞及行文内容等方面有一定的不同，但都属于墓葬文献的一类，“从现有的传世与考古资料来看，墓券主要指买地券、镇墓文两类丧葬文书，由于它们在历史上没有固定的名称，学人在研究买地券、镇墓文时也未曾使用统一的术语。”③罗操：《东汉至南北朝墓券研究》，华东师范大学博士论文，2015年。河西地区历史文化深厚，其保存的镇墓文从东汉始，至北凉玄使十年（421年）左右④见吴浩军：《敦煌镇墓文的功用及价值》，《文史知识》2015年第8期；黄景春：《早期买地券、镇墓文整理与研究》，华东师范大学博士论文2004年，第44页。，出土实物资料多达60余通。⑤可参看吴浩军：《河西镇墓文丛考（一）》，《敦煌学辑刊》2014年第1期。镇墓文的集中出现除了与河西地区特有的自然地理条件相关外，和文化的关系极大。陈寅恪先生云：“西晋永嘉之乱，中原魏晋以降之文化转移保存于凉州一隅。”⑥陈寅恪著：《隋唐制度渊源略论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第22页。“唯此偏隅之地，保存汉代中原之文化学术，经历东汉末，西晋之大乱及北朝扰攘之长期，能不失坠，卒得辗转灌输。”⑦陈寅恪著：《隋唐制度渊源略论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第4页。河西凉州一隅，因远离中原，躲避战火而保存传统学术文化。河西地区保存传统文化之学术贡献经陈寅恪先生指陈，已为海内外学界所共识。从河西地区集中出土大量魏晋十六国时期镇墓文之实际来看，此一论断无疑是准确的。

二

镇墓文源于我国古代丧葬礼仪，可谓古代丧葬仪轨中的一种实用性很强的实用文体，最初，它并不具备“文体”这一专属称谓，仅仅是那些方士、巫师们为死人阴宅安置时，借助语言文字、符箓、图画等载体附着于实物之上的仪式文范，其目的是镇墓安宅、隔绝阴阳、祝福生者等。因此，镇墓文并不属于传统意义上文体的范畴，也被排除在可认知的文体范围之外，刘勰在《文心雕龙》中并未论及。可见，作为当时民间方士运用的丧葬文范，镇墓文仅在方士、巫师等特殊职业人群之间传播和使用。镇墓文因其文字内容的特殊意义，不具备跨越使用人群的普遍性，故而也未曾经文人士大夫润饰修改，从而保存了质朴天然的价值功用和独特的历史语境，承载了特殊的社会文化心理需求。

据文献记载，早在夏朝，就已经出现“鬼”的观念。商周时期，更是注重鬼神文化，《礼记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”⑧（清）阮元校刻，李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》（标点本），北京：北京大学出版社，1999年，第1468页。在祭祀中，人们对死者的虔诚态度，与其说是对死者的尊重，不如说是对鬼魂充满敬畏和恐惧。天水放马滩出土的秦简《墓主记》记述了一位叫丹的人死而复生，讲述死后世界的故事，很具代表性：

八年八月己巳，邽丞赤敢谒御史：大梁人王里樊野曰丹邽守：七年，丹矢伤人垣雍里，中面，自刺矣。弃之于巿，三日，葬之垣雍南门外。三年，丹而复生。丹所以得复生者，吾犀首舍人，犀吉，论其舍人尚命者，以丹未当死，因告司命史公孙强。因令白狗穴屈出丹，立墓上三日，因与司命史公孙强北出赵氏，之北地柏丘之上。盈四年，乃闻犬吠鸡鸣而入食，其状类益、少麋、墨，四支不用。丹言曰：死者不欲多衣，巿人以白茅为富，其鬼受，于它而富。丹言：祠墓者毋敢嗀。嗀，鬼去敬走。已收腏而罄之，如此□□□□食□。丹言：祠者必谨骚除，毋以□洒□祠所。毋以羹沃腏上，鬼弗食殴。①何双全、李学勤先生对《墓主记》简文做了整理和解释，在一些关键问题上存在较大差异，何双全：《天水放马滩秦简综述》，《文物》1989年第2期；李学勤：《放马滩秦简中的志怪故事》，《文物》1990年第4期；雍际春先生对二人释录简文作了疏正，见雍际春：《天水放马滩木板地图研究》，兰州：甘肃人民出版社，2002年，第29页。

“丹”死而复活之后，“告诉”人们冥世鬼之事：“死者不欲多衣，巿人以白茅为富，其鬼受，于它而富”；“祠墓者毋敢嗀。嗀，鬼去敬走”；“祠者，必谨骚除，毋以□洒□祠所。毋以羹沃腏上，鬼弗食殴”。可见，在先秦时期人们认为生人祭祀中不合礼仪之行为会引起鬼魂之不满，祭祀中用“白茅束之”，鬼魂也是接受的。当时的民间信仰中灵魂不灭、魂魄不散的观念相当浓厚。

《春秋左氏传》曰：“人生始化曰魄，既生魄，阳生魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人以为淫厉。孔颖达注曰：魂魄，神灵之名，本从形气而有；形气既殊，魂魄各异，附形之灵为魄，附气之神为魂也。”②（清）阮元校刻，李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》（标点本），北京：北京大学出版社，1999年，第1234页。由此看来，早在先秦时期，魂魄二元观的思想已经形成。魂主精神，魄归形体。在人活着时二者归一。人死后“魂气归于天，形魄归于地”。为了给人死后的魂魄世界一个最终的安排，古人采用了“藏形于墓，安魂于庙”的做法。《礼记·檀弓上》：“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也。”③（清）孙希旦撰、沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第227页。从考古发掘的事实来看，商周至西汉前期的墓葬方式都采取了竖穴式木椁墓的形式，以深埋、密封等方式表达深藏的含义。“西汉中期以后，墓葬的功能发生了转变，它不仅是一个藏形之所，也具备了安魂功能，以往在宗庙里的祭祀活动都可能在墓地进行，不但地面出现了祭祀性和标记性设施，而且封闭式的竖穴木椁墓逐渐被开放性的宅第式墓取代。”④李梅田、李童：《魂归于墓：中古招魂葬略论》，《江汉考古》2019年第4期。随着墓葬功能的变化，人们更加重视了丧葬仪式和镇墓类实物的使用。

古人利用各种方法来打发死者的灵魂，如鄂伦春人在人死后要迅速地在人脸上蒙一块布或纸，表示好让其灵魂附着在上面，不要胡乱走动，还要请巫师做仪式来送亡灵。云南《楚雄府志》中记载的“亲死即葬，遇有病即谓父母作祟，开冢取骨而视之。”⑤赵仲明：《巫师、巫术、秘境》，昆明：云南大学出版社，1993年，第37页。

镇墓文正是这种观念下的产物。从春秋战国时期开始，人们对丧葬的礼仪非常重视，到了“东汉时期，知识领域占主导地位的还是厚葬与薄葬的奢俭、礼仪之争。”⑥潘晟：《汉唐地理数术知识的演变与古代地理学的发展》，《中国社会科学》2011年第5期。而到了魏晋南北朝时期，冢墓荫泽后代之说大肆昌行，相墓术、占墓术、阴宅风水术大行其道。此一时期葬地荫泽之事，历史典籍多有记载，如《南史》卷三一《张裕传》载：“（郭）璞为裕曾祖澄卜葬，其父曰：‘葬某处，年过百岁，位至三司，而子孙不蕃；葬某处，年几减半，位至卿校，而累世贵显。’澄乃葬其劣处，子孙遂昌。”⑦（唐）李延寿：《南史》卷31《张裕传》，北京：中华书局，1975年，第803页。托名郭璞的《葬术》反映了当时人们相地而葬的思想。《葬书》将死者与生者、人间幸福与自然灵气相对应，家族成员本同一气，即使阴阳两隔，互相感应之说，为当时人们所广泛接受。20世纪40年代，台静农先生对四川江津市地券进行研究时惊讶地发现，现代木版印刷的地契竟然和汉代以来丧葬仪式中使用的买地券一脉相承。①台静农：《台静农论文集》，合肥：安徽教育出版社，2002年，第403页。由此可见，这种古老的丧葬习俗流弊深远。

三

镇墓文从内容来说，主要是借助各种手段告诫亡魂各守疆界。如镇墓文中经常出现的行文：“生者以天为界，死者以地为界。”不得违律，不可突破各自的疆域。一旦违背，“诏令死者自受其央，罚不加两，移央传咎，远与他乡。”也就是说，责令死者自负其责，一旦有违背，就将受到惩罚。此外，责令死者不得注入生者，明确指出：“（生）死各异路，千秋不相管，不得相注以（忤）”而且，“不传（得）相注误（忤），不得注母，亦不得注兄弟、妻子，诸及来者（及诸来者），皆不相注。”由此看出，镇墓文对死者提出了严苛的律令。蒲慕州认为：“镇墓文就是以‘天帝使者’的身份发出的‘通告’。而人们之所以认为他们能够请到使者，也应该是他们认为所行的法术合乎某种规矩，可以催促天帝使者依照天帝所颁的律令行事，而这也就是一般镇墓文后有’‘如律令’字样之意。”②蒲慕州：《墓葬与生死——中国古代宗教之省思》，北京：中华书局，2008年，第222页。

镇墓文的功用除了“调停”阴阳二界的基本秩序，防止死者侵害生者之外，重视死者死后的生活质量，是其中一个非常重要的功能。早期人类就有着死后在墓葬中放置随葬品的习俗，如在山顶洞人尸骨周围放置的朱砂，就被认为是兼有随葬和镇墓的双重功用。奴隶社会的随葬品，一般放置石器、陶器、骨器等。到了阶级社会，随葬品的多少代表了生前财富和社会地位的高低。所有这些随葬品，其目的还是让死者在阴间能够享受同活着一样的生活。

1985年出土于敦煌祁家湾西晋十六国墓葬的西晋咸宁二年（276）吕阿征镇墓文称：“咸宁二年八月己卯朔二日，吕□□家之死者阿征。今谨送汝铅人一双、五谷，以续百廿岁…”③王素、李方：《魏晋南北朝敦煌文献编年》，台北：台北新文丰出版公司，1997年，第61-62页。在墓中放置铅人、五谷是丧葬仪式中常见的做法。镇墓文中常出现的“解谪”一词，其意义一是指方士用法术防止鬼魂返回阳世，对生者作祟；二是死者生前所做错事或得罪神灵，方术之士要解除死者所犯的罪责，以免其在阴间被罚服苦役，可谓典型的鬼魂遣谪的巫术思想。和镇墓文功能接近的买地券中更有为死者买定地下土地及贿赂地下官员等表述，如《后蜀广政十八年（955）十二月眉州彭山县宋琳地券》载：“维广政十八年太岁乙卯十二月乙亥朔二十日甲申。大蜀国眉州彭山县乐阳乡北通零里殁故宋琳地券。然琳生居郡邑，死安宅兆，昨去十月二十三日倾背，今葬胁从。相地袭吉，宜于上代营内庚地，置造□宅。东至青龙。西至白虎。南至朱雀。北至玄武。上至青天。下至黄泉。内方勾陈，分掌四城（域）。丘承（丞）墓陌（伯），封步界畔。道路将军，整齐阡陌。阡（千）秋万岁，永无殃咎。若辄有犯诃禁者，将军、佰（陌）长付河伯。今用酒脯钱财，共为信契。财地交度，工匠修营，永保求（休）吉。……”④四川省博物馆文物工作队：《四川彭山后蜀宋琳墓清理简报》，《考古通讯》1958年第5期，第25页。针对这种情况，余欣认为“就整个镇墓文的性质和形式而言，是作为死人的‘阴间通行证’。”①余欣：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，北京：中华书局，2006年，第113页。

秦汉以降，道教开始形成，佛教亦渐渐流传。二教日趋显赫，流风远被。佛道二教所共同鼓吹的灵魂不灭，更加强化了古人对于死后世界的深刻认识，被社会各阶层所广泛接受，成为极其普遍的社会心理和社会意识。鲁迅曾说：“中国本信巫，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽。会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。”②鲁迅：《中国小说史略》，上海：上海古籍出版社，1998年，第24页。鬼神志怪的流行，强化了人们对死后世界的重视。余欣认为“墓葬神煞的持久‘生命力’似乎远远超出民生宗教中其他类别的神祇，固然跟买地券、祭神文之类的程式化特质密切相关，但是同时也意味着在中国人最看重的身后世界里，佛教的‘入侵’，道教的确立，改变的只是和地狱、天堂有关的信仰，墓葬领域则基本没有触动，始终为本土神祇所牢牢占据。”③余欣：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，北京：中华书局，2006年，第113页。墓葬神祇没有因为外来宗教的冲击而改变，说明人们对丧葬观念的认识已经非常牢固，不易受到冲击。这也是镇墓文体在历史长河中长期存在的根本原因。

四

一种文体的繁荣必然有其深刻的社会历史文化动因，古人对冥界的想象和信仰，“视死如生”的丧葬习俗为镇墓文提供了较为普遍的社会心理支撑。作为镇墓文背后的创作动机来说“一方面爱丝未断，厚葬以奉死者；一方面又怀有畏惧的心情，怕死者作祟。当我们审视罐内的粟粒和罐外的镇墓文的时候，虽在千余年以后，还可以体会到古人这种矛盾的心情。”④夏鼐：《敦煌考古漫记（一）》，《考古通讯》1955年第1期。在古人心目中，镇墓直接影响死者冢墓稳定和生者的安宁，镇墓文作为丧葬仪式中不可缺少的内容之一，受到人们的高度重视，一些出色的镇墓文便在社会上广泛流传。镇墓文的不断涌现，在一定程度上推动了文学在乡土社会的普及和传播。

一般认为，镇墓文不过是丧葬仪式中使用的应用文，出自民间阴阳、方术之手，质木无文，也无须多么用心的文章营构，不具备完整的文体规范。然而，当我们阅读这些丧葬文书时，发现迄今出土的魏晋镇墓文几乎全部具备相对完整的内容、独立的形式和某种“千篇一律”的结构特征。此种“千篇一律”的特点，正说明镇墓文已经存在规范的文体特征。迄今出土的魏晋镇墓文的体式结构一般分为年号及墓主相关信息、解注隔绝生死之辞、“如律令”等威慑之辞三个部分。下面，我们对之进行分析。

（一）年号及墓主相关信息。镇墓文作为丧葬文体，墓主姓名、去世时间、墓主所在郡、县、乡、里名称及相关信息等是必须的内容。镇墓文的起首一般按照年号、月日、干支、死者乡里及姓名的顺序来书写，其次再书写慰藉性语言、供死者在冥间使用的“斗瓶、五谷、铅人”和“八魁九坎”等。目前出土的绝大部分镇墓文基本都遵循此种格式。

（二）解注、隔绝生死之辞。镇墓文的主要用途是“隔绝死者与其在世亲人的关系，使之不得侵扰牵连生人；祈求生者家宅安宁，死者冢墓稳定”①吴浩军：《敦煌镇墓文的功用及价值》，《文史知识》2015年第8期。，故解注与隔绝生死之辞是镇墓文写作的基本要素。魏晋时期的镇墓文由于独特的文体功能，在文体的选择和使用上存在着以下特点：

一是借助法律公文的文体特点，常常借用法律公文中“令”“不得……”等字眼。封建社会法律森严，惩治手段令人可怖。汉武帝使用严刑酷吏，律令繁杂严苛。史书载“及至孝武即位，外事四夷之功，内盛耳目之好，征发烦数，百姓贫耗，穷民犯法，酷吏击断，奸轨不胜。于是招进张汤、赵禹之属，修定法令，作见知故纵、监临部主之法，缓深故之罪，急从出之诛。其后奸猾巧法，转相比况，禁罔寖密。律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事。文书盈于几阁，典者不能徧睹。”②（汉）班固撰，颜师古注：《汉书》卷23《刑法志第三》，北京：中华书局，1964年，第1101页。一时间朝臣人人自危，下层百姓更是对法律望而生畏，那么，以法律的威严诏告鬼神，使之不得干扰生人，便在情理之中了。正因如此，镇墓文采用的是命令性的口吻，行文多使用威慑、恐吓的语言，并以劲悍短小的祈使句来加强效果。如上文所引《前凉建兴廿七年（339）傅长然镇墓文》，完全以法律公文形式出现：“诏令死者自受其央，罚不两加，移央转咎，远置他乡。各如律令！千秋万岁，不相注仵。各□（如）律令！”这种以威严和命令作为基本框架的镇墓文，一时间便具有了法律公文的文体特征，同时也具有了法律公文所隐含的权力意识。镇墓文的文体特征与权力的高度集中和法制的进一步强化息息相关。其中，更是反映出汉代以来法网严密、令人畏惧在底层百姓心中的投射。

二是借助方术之士咒语的“语言魔力”来获得“镇墓”效果。汉代以来，谶纬之术流行。祭祀仪式是和巫术与宗教仪式中的“咒语”紧密相连的，咒语是“指那种以语言灵力崇拜为主的神秘套语，它在民间信仰中的神奇效力在根本上不是来自神灵的力量，而是主要依靠语言自身的魔力。”③黄涛：《咒语、祷词与神谕：民间信仰仪式中的三种“神秘”语言现象》，《民间文化论坛》2006年第2期。在已知的镇墓文中可以发现，咒语是由巫师发出的一种具有明确而严厉的役使性和命令性的语言。其功用就是要借助镇墓文这种指令性的公文的权威来实施巫术的法力，以达到驱使和命令的作用。当然，这种“咒语灵力仍然体现为基于巫术原理的语言自身的魔力，而不是神灵法力在咒语中的寄寓，即不能认为在存在神灵崇拜的仪式中咒语灵力根本上是神灵的法力。”④黄涛：《咒语、祷词与神谕：民间信仰仪式中的三种“神秘”语言现象》，《民间文化论坛》2006年第2期。如《东汉佚名镇墓文》：

南方丹沙（砂），辟除土精土气，消灾。如律令！⑤傅立诚、李岩云、韩跃诚：《敦煌文物》，兰州：甘肃人民美术出版社，2002年，第44页。

丹沙，又作“丹砂”“朱砂”，是一种矿物颜料。也是古代道教和医术中常用到的仙药，即“五石”之一，故认为其可以驱鬼魅、去邪气。葛洪在《抱朴子》中称：“五石者，丹砂、雄黄、白礜、曾青、磁石也。”⑥王明校释：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第78页。五石具有五种颜色（青、赤、白、黑、黄）故又称“五色石”。“五色”分别对应着“五行”，是古代具有神秘力量的象征。尤其在方士的咒语引导之下，使用“五色石”可发挥出巨大的神威。东汉魏晋时期，人们习惯地将这五种矿物按照五行原理放置在特定的方位用以镇墓。魏晋镇墓文将巫术咒语隐藏其中，又与方士的禳除行为、作法形式、“镇妖法器”等共同构成一种“有意味的形式”，而形成特色独具的墓葬文体。

三是方术之士修辞语气的大量运用。一般认为，镇墓文目的是祈求生者家宅平安，死者冢墓安宁，出自民间方士之手，不会有精心的章句建构。事实上，此种看法低估了镇墓文的艺术水平。因为丧葬礼仪作为当地众人聚会之所，也是乡土社会最重要的礼仪场所。出于作法、逞才等各种目的，民间方士往往在禳除、解注等做法时，利用通神的特殊职权，肆意使用反复、排比、夸张等修辞语气，夸张和渲染当时的丧葬氛围，加强对生人的告诫，对死者表达决绝分离的态度，如“生人前行，死人却步。生死道异，不得相撞”、“乐莫想念，□[苦］莫相思，生人前行，死人却步，”“生者以天为界，死者以地为界”；“星辰日月，自有纲纪。生人有里，死人有乡；死人入□，生人前行；死人却之，生人得长；死（人）属（阴），生人属阳”，等等，这些出自口语化的词语，内容明白显见，通俗易懂。但是经方士之口，通过反复、排比、夸张等语气的修饰，所表达出的语境，就和整个镇墓仪式的情境完好结合，达到了威吓的效果。同时具有较强的文学性。

（三）文末常以“急急如律令”或“如律令”等公文套语来表现恫吓。镇墓文往往模拟法律文书，自称对鬼神发布的“文”“文告”，文末结尾常使用“如律令”“急急如律令”等词语，显示其法律的威慑力，就连文末“如律令”的“令”字，末尾一笔在书写时，也是夸张性地拖长。可见，镇墓文在“官府文书威严的语言躯壳内附加了巫术咒语胁迫、恫吓等情感性言辞，巧妙吸纳两种文体共同的修辞特性和文体权威以加强自身的震慑力，从而形成一种特殊的、极具时代特色的墓葬文体形式。”①郗文倩：《东汉镇墓文的文体功能及其文体借鉴》，《广西师范大学学报》（哲学社会科学版）2010年第5期。20世纪以来受西方学术史的影响，国内学界“对中国古代原来非常重要的一些文体形态相当忽视。因为从现在的眼光看，古代许多重要的文体形态是‘非文学’的文体形态，但是在中国古代实用文体形态与文学文体是浑然一体的。因此，我们的古代文学史研究，一定要从中国古代文体形态的实际情况出发。”②吴承学：《中国古代文体形态研究》，广州：中山大学出版社，2002年，第2页。从文学观念来看，镇墓文文体在原始宗教的神秘观念中，又保持着某种真实的幼稚气，从而使镇墓文这一文学现象本身，荡漾出中国文学历史进程中一种不可复制和不可企及的童年气息。

五

镇墓文对小说、诗词等文体创作的影响体现在，镇墓文原是一种应用性很强的丧葬文体，与小说、诗词等纯文学文体似乎是风马牛不相及。然中国文学发展的历史却告诉我们，在文学史的演进过程中，镇墓文这一来自“民间的活力”启发了后世文人对志怪小说、乐府诗、民间曲子词的创作，雅俗互动正是中国文学发展壮大的原动力之一。

（一）镇墓文对志怪小说创作的影响

镇墓文进入叙事文学，与其潜在的叙事性有密切关系。每一篇镇墓文，都有着厌镇亡魂和鬼神、断绝死生交通、解除各种殃咎的内容，镇墓文已潜在具有事件的完整性和叙事文学的因子，有着生发出较大叙事空间的可能性。之后，随着佛教的东传和方术的盛行等因素的影响，镇墓文中原本隐含其中的文学性因素逐渐萌发并增长，这在一些镇墓文中有着明显的体现。如1944年，敦煌出土的《翟宗盈镇墓文》云：

太山长阅（问），汝自往应之。苦莫相念，乐莫相思。从别以后，无令死者注于生人。祠腊社伏，徼于郊外。千年万岁，乃复得会。如律令！①黄景春：《早期买地券、镇墓文整理与研究》，华东师范大学2004年博士论文，第187页。

再如《建兴卌六年（358）正月傅女芝镇墓文》：

建兴卌六年正月丙辰朔五日庚申直□，之□傅女芝，汝自薄命早终，□尽寿穷。汝死，见重复八魁九坎，太山长阅，死者傅女芝，自往应之。苦莫想念，乐莫相思。从别以后，□□死者，注□□人。祠社腊伏，□□□千里□岁，乃复得□。如律令！②1982年出土于敦煌新店台西晋十六国墓葬82DXM64墓，见王素、李方：《魏晋南北朝敦煌文献编年》，台北：新文丰出版公司，1997年，第92页。

与纯粹的镇墓文记载相比较，上述镇墓文“死生异路”的描写已经具有一定的文学意味了。中古时期大量的民间方术之士成为镇墓文写作的主要力量，大量墓志文的民间作者成为魏晋志怪小说的最初作者和原创者，民间方士在镇墓文创作经常使用的“死生异路”“阴阳两隔”等语言，成为当时志怪小说常见的语言形式。如《搜神记》中记载张劭与范式同为好友，张劭死前临下葬，因范式未到，“而柩不肯进。其母抚之曰:‘元伯，岂有望耶？’遂停柩。移时，乃见素车白马，号哭而来。其母望之曰：‘是必范巨卿也。’既至，叩丧言曰：‘行矣元伯！死生异路，永从此辞。’”③干宝：《搜神记》，见《汉魏六朝笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社，1999年，第368页。在《搜神记》中，“死生异路”代表着阴阳之间的隔绝不通，以及死者对于不能和生者互通有无的悲怆与无奈。长期以来，文人士大夫屡屡受到镇墓文文体的滋养和熏陶，形成一种思维定式，使得他们在讲述志怪故事时，也会自觉不自觉地运用镇墓文的体式结构，如《搜神记·吴王小女》中记载吴王夫差之女紫玉，因不能遂愿嫁与韩重而亡，韩重祭墓之时，紫玉的亡魂出现并邀请韩重到墓中相聚。韩重曰：“死生异路，惧有尤愆，不敢承命。”④干宝：《搜神记》，见《汉魏六朝笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社，1999年，第402页。玉曰：“死生异路，吾亦知之；然今一别，永无后期。子将畏我为鬼而祸子乎？欲诚所奉，宁不相信。”⑤干宝：《搜神记》，见《汉魏六朝笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社，1999年，第403页。可见，此种镇墓文创作的独特文学思维方式潜在地制约志怪小说的创作，在此基础上，通过文人的加工，终于成为志怪小说的“蓝本”。

（二）镇墓文对乐府诗、民间曲子词创作的影响

民间方士在镇墓文中为了强调生死异路和阴阳隔绝的绝对，往往以丧葬仪式中常用的镇墓罐中的所装物品为喻，列举出如铅人能行、瓦狗能吠、焦大豆生叶、桃李生莇、人参能语、段（毈）鸡子雏鸣、铅券华荣等异乎常理的事，从而强调“千秋万岁，乃复得会”，打破死者和生者团聚的念想，并禁诫他们的阴魂不得返回阳世作祟。如《西晋永嘉五年樊氏镇墓文》：

永嘉五年三月□□□（直）除，樊氏家富仓□□□。……死人异路，不得相□……不得相害，汝欲□□□（有所为），段鸡子雏鸣、五谷□□（死生）、□（铅）人腐，乃得相闻。如律□（令）⑥吴浩军：《河西镇墓文丛考（二）》，《敦煌学辑刊》2014年第3期。

再如《前凉建兴十三年阎芝镇墓文》云：

建兴十三年五月丙子朔四日己卯，效谷东乡……女阎芝身死，……自附棺椁及酒，铅人（能）行，人参能语，黑豆生英，桃李生莇，丹（瓦）狗能吠，五谷自瓯。用何为信？……如律令！①张勋燎、白彬：《中国道教考古》，北京：北京线装书局，2006年，第412-417页。

古代婚庆、丧葬、宗教仪式，在一定程度上承载着古代乡土社会的文学教育功能。置身于喃喃诵经、丧葬礼仪等活动之中，古代普通民众的身心自然会受到影响。此种丧葬仪式的潜移默化，在一定程度上会形成古人独特的文学思维形式，有时竟成为他们从事文学活动的契机。汉乐府民歌《上邪》是人所熟知的：

上邪！我欲与君相知，长命无绝衰。山无棱，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝！②余冠英选注：《汉魏六朝诗选》，北京：人民文学出版社，1958年，第26页。

全诗从呼喊上天开始，全是女子爱情坚贞不渝的誓言，列举现实中根本不可能实现的五件事，从反面说明根本不可能“与君绝”。清人张王榖评论道：“五反面竭力申说，如此然后敢绝，是终不可绝也。迭用五事，两就地维说，两就天时说，直说到天地混合，一气赶落，不见堆垛，局奇横笔。”再联想敦煌曲子词《菩萨蛮》：“枕前发尽千般愿，要休且待青山烂。水面上秤锤浮，直待黄河彻底枯。白日参辰现，北斗回南面。休即未能休，且待三更见日头。”③曾昭岷等编撰：《全唐五代词》，北京：中华书局，1999年，第861页。两诗如出一辙，明显是从镇墓文创作中受到启发。镇墓文中这些反常规的灵异内容是我们追溯乐府民歌创作手法的重要文献来源，同时也说明镇墓文和文学不可脱落的天然联系。

通过追溯文学史，我们不难发现“一些代表性的文体往往发于俗，成于雅，萎于雅俗的隔绝封闭；往往是雅因俗而大，俗因雅而精，凝聚的一些经典作品时或呈现大雅大俗、雅俗共赏的气象。雅俗的良性互动，蕴含着把一盘文学的棋子走活的潜力。”④杨义：《重绘中国文学地图》，《文学遗产》2003年第5期。镇墓文文体对小说、诗词等文学创作的影响便是明证。今人对待镇墓文的态度，在价值判断上明显地分作两种：史家讥其怪异，文学家嫌其平实，镇墓文文学价值被忽略，其对文学创作的影响也从未有人论及。事实上，镇墓文对研究中古社会历史文化以及古代小说和诗词的产生、发展、演变有独特的价值和意义。